П.А. Флоренский

В Павле Флоренском смыкается полнота и уникальность русского духа, того самого духа, которому выпало на долю стать deja vu самого себя, еще до того как он узрел свет дня. Мы учимся отдавать этому духу должное, вникая в его curriculum vitae. Поздний плод в предчувствии своего непростительно раннего ухода, дитя, впавшее в старчество, или, словами Ницше(1*): «Роковая одновременность весны и осени» — таков камертон, по которому мы настраиваем наше восприятие русского духа, чтобы не подпасть чарам его европейскости. Ибо насколько верно, что дух этот (с Петра Великого) возникает в равнении на Европу и хочет быть Европой, настолько же верно, что при такой идиосинкразии едва ли можно было избежать сильнейшего противоэффекта. Ничто так не выдает с головой поклонника и фанатика Европы, как торопливость и рвение быть больше Европой, чем сама Европа когда-либо могла и хотела быть. Что в европейской топике выглядит исключением, в русской трансплантации оказывается чуть ли не нормой и узусом. Задолго до Ницше дух этот был, к примеру, прирожденным ницшеанцем, и то, что позже он с таким восторгом приветствовал певца Заратустры, следовало бы, наверное, отнести на счет удивления, испытанного им от встречи со своим собственным пра- и прообразом в чужеземце и на чужом языке. Здесь и следовало бы искать источник срывов и провалов становящейся русской культуры: в безудержном равнении на Европу, всё равно, в западнической или славянофильской роли, проморгали «годы учения» Европы, полагая мигом перенестись в её «годы странствия». Едва посеяв семена, сразу же взялись за жатву, после чего и стали «полем чудес»: с непредсказуемым будущим и непредсказуемым прошлым.

Истина — естина. Характерно, что эта фундаментальная онтология лежит в основе не только «Столпа и утверждения истины» священника Павла Флоренского, но и шестовского «Апофеоза беспочвенности», по сути всего «нового религиозного сознания» в России. Истина есть — не в смысле логически помысленного, гегелевского бытия, а как жизнь и путь жизни. Истина (в иной артикуляции, правда; по А. Белому, пра в да) есть жизнь, или её нет вообще; мы концентрируемся на узловых моментах русского философского сознания, и с чем мы сталкиваемся прежде всего, так это с какой-то бьющей через край витальностью, которой больше всего ненавистны форма и порядок. Наверное, буянить получается не только в кабаках, но и в «мире Софии»; в стране, в первый университет которой были, за неимением собственных, приглашены из Германии не только профессора, но и студенты, можно было поставить сапоги выше Шекспира, а в философии — на «500-сотый» день — и вовсе утереть немцам нос. Нужно было только перевести режим философии с профессионализма на допинг, стресс и исключительность, чтобы занимающимся ею не оставалось самим иного выбора, как становиться исключительными. Так они и философствовали: непрерывно атакуя и завоевывая миры, в которых им потом нечего было делать. Потомкам была задана нелегкая задача: разобраться в субстанции взрывчатого материала, и отличить действительные бомбы от петард. Быть философом — вообще хлопотное дело, а тем более в России. Тут даже студенты «идут на дело», начитавшись книг; старухе-процентщице в дурном сне не приснилось бы, что её зарубят топором по логике: «Аннушка уже разлила подсолнечное масло»; только «Аннушкой» в её случае доведется, как кажется, стать последнему французскому императору, Наполеону III, автору дельной книги о Цезаре, делящей человечество на «выдающихся гениев» и «посредственностей»(2*); книгу эту прочтет один полуголодный студент в романе, то есть, в России, и спишет с неё статью для журнальчика, которой, чтобы не оказаться плагиатом, придется стать quid juris умышленного убийства с отягчающими обстоятельствами. Словом, совсем как в Европе, только с точностью до наоборот: если в Европе кое-кто и додумался бы писать книги, чтобы не убивать, то здесь их как раз писали, чтобы убить. (Или — в инверсивном варианте — убивали, чтобы писать: случай В.Ропшина.) В России, которая вся вышла из своей литературы, больше, чем где-либо, всё и решала литература («учебник жизни», как-никак!); различными оказывались средства и уровень личной одаренности, так что, будь студент Раскольников столь же гениален, как полигистор Флоренский, он выяснял бы вопрос собственной избранности не с топором в руках, а «у водоразделов мысли», но и обратно: будь молодой студент-математик Флоренский, по выражению одного хваткого и умного литератора, уменьшен до заметности, как знать, может, и ему довелось бы свидеться со своим «Порфирием Петровичем». Просто для раскольниковского placet experiri ему не хватало ни времени, ни сил; он должен был поспевать за своим: «в каждом вопросе моим стремлением было углубиться в него до конца наличных возможностей»(3*) — в поиске синтетического миросозерцания, того «цельного знания», краеугольные камни которого были заложены уже Вл. Соловьевым и которое задало тон духовной жизни России. Случай Флоренского оказывается и здесь показательным в масштабах не только русской, но и европейской духовной жизни. «Мои занятия математикой и физикой привели меня к признанию формальной возможности основ общечеловеческого миросозерцания»(4*). Напрашивается аналогия с Лейбницем, поставившим себе двухсотлетием раньше ту же задачу. Лейбниц — создатель «Characteristica generalis» — протягивает руку Флоренскому, автору «У водоразделов мысли»: путь оба раза ведет через математические и физические штудии к созданию формальной возможности некоего общечеловеческого миросозерцания, и оба раза математика используется не как теоретическая техника счисления, а как «анализ идей» (по Лейбницу), соответственно (по Флоренскому) как «пифагорейская музыка», summa summarum — (по Новалису) как «жизнь Богов». Понятая так, она оказывается источником самых разнообразных дедукций: надо вспомнить more geometrico молодого Лейбница, скажем, его меморандум Людовику XIV о значении Египта для мировой политики, его прогноз относительно польских наследников трона или его соображения по проблемам христианской догматики. Но вспомнить можно и о не менее удивительных алгоритмах Флоренского: от рафинированных нюансов софиологии до, скажем, теории зубчатых механизмов или исследования вечномерзлых грунтов. Речь в обоих случаях идет о том, чтобы, говоря словами Гёте, ограничить себя «всем». В России — это должно быть сказано со всей остротой — в условиях, где у иной европейской знаменитости поплыла бы почва под ногами. Из письма Вернадскому от 9 сентября 1929 года: «За долгое время моих занятий в области истории мысли [...] у меня накопился значительный материал [...]. Было бы нецелесообразно дать этому материалу погибнуть, так как лишь при известном, редко встречающемся сочетании интересов подобные вопросы могут быть освещаемы, а мне приходилось пользоваться для освещения не только обычными ресурсами вроде математики, математического языкознания, философии и т. п., но и прибегать к данным лингвистическим, филологическим и археологическим»(5*). Подумаем однажды над этим признанием, допустив, что можно будет еще постичь его смыслы. Немногие десятилетия отделяют его от нашего времени, в котором названная комбинация интересов не лежит уже даже в области возможного — разве что в научно-исследовательских институтах, где каждый озабочен только тем, чтобы муравейно внести свой инфинитезимальный вклад специалиста в никем уже не обозримое целое. Ибо: одно дело — мыслитель, находящийся в академиях и институтах, другое дело — мыслитель, находящий академии и институты в себе. В соотношении: Лейбниц в Академии и Академия в Лейбнице, первая перспектива относится ко второй, как парик к голове... Мы говорим: Аристотель, Леонардо, Лейбниц, Гёте, и мы не сомневаемся в действенности этих имен, там, где каждое из них потенцирует-таки — поверх всяких академий и обществ — целые культурно-исторические эпохи. Имя совпадает с индивидуальностью, а индивидуальность означает мир и судьбу: высокие башни всегда вызывают на себя порывы ветра. Было бы в самом деле крайне «нецелесообразно» дать погибнуть материалу, имманентному одному из названных имен. Да и чем был бы наш мир, если бы у упомянутых мужей была насильственно отнята возможность реализовать себя! Какое там! если бы у них была отнята жизнь!...

Фауст в России непоколебимо стоит под знаком верленовской строки: Ce fut bizarre et Satan dut rire(6*). 8 декабря 1937 года заключенный Павел Флоренский вместе с другими пересланными из Соловецкого лагеря в Ленинградскую тюрьму арестантами — в общей сложности 509 человек — был расстрелян. Очевидно, казнь приурочили к празднику следующего дня, когда весь советский народ радостно шел к урнам, ликуя Сталинской Конституции и единогласно голосуя за блок всех со всеми. Можно как угодно реагировать на этот факт: немотой или междометиями. Но если мысленным порывом мировоззрителя Флоренского было до конца наличных возможностей углубиться в каждую проблему, то что же и остается ему в нынешней форме его существования, как не погрузиться в эту свою, такую, смерть, чтобы осмыслить и осилить её в духе!

Странной двойственностью отмечен объемлющий дух Павла Флоренского. Некой почти манихейской противоположностью фундирован антиномизм его мышления и чувства. Этот священник, овеянный в оценке современников апокалиптическим ореолом значимости и готовый вот-вот стать «doctor angelicus» православной церкви, шел рискованными путями. Богословская диалектика в его основном труде «Столп и утверждение истины» выглядит понятийным покрывалом, за которым разыгрываются страсти в стиле Достоевского: разорванность, отчаяние, распад. Мысль Бердяева(7*) о «человеческой породе, открытой Достоевским», подтверждена и здесь в полной мере. Суть, конечно, не дуализме и антиномизме его мышления, а в том, как он их мыслит. Вот несколько мест, по которым явно опознается это своеобразие: «Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» (с. 157 «Столпа и утверждения истины», изд. 1914 года). Страницей дальше: «[...] чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, [...] тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем!» Еще через одну страницу: «Самый разум раздроблен и расколот». Далее, через две страницы: «Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга». Наконец, к концу книги (с. 483): «Антиномии раскалывают всё наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и везде противоречия!» Трещина, как онтологический принцип? Исключительно смелая мысль. Но тогда, наверное, всё же в форме признания: где же еще и проходить мировой трещине, как не сквозь душу говорящего о ней\ При этом совершенно безразлично, о каких антиномиях идет речь: метафизических или патологических. В лекции, прочитанной священником Флоренским 11/12 мая 1918 года в Москве на тему «Культ и философия», фигурируют по соседству: Нотр-Дам и Мулэн Руж, церковь и трактир, американский инструмент для взламывания замков и заповедь Не укради, Великий покаянный канон Андрея Критского и сочинения маркиза де Сада. Ну чем не младший Карамазов, готовый опередить посмертный суд Божий прижизненным судом Линча, расстреляв садиста, спустившего псов на беззащитного ребенка!

«Всюду и везде противоречия!» — Одаренный математик со всеми признаками гениального изобретателя, и вместе священник и богослов, как бы вот-вот вернувшийся в Москву с Никейского или Эфесского собора. Средневековая топика, позволяющая монаху изобретать порох, а основателю астрономии быть священником, никак не вписывается в топику современности, разве что в форме чудачества или парадокса. Коперник в сутане — всё еще норма восприятия, но православный батюшка в рясе на заседаниях комиссии ГОЭЛГО, более того: один из инициаторов электрификации России и автор объемистого труда «Диэлектрики и их применение» — это уже чересчур. Любопытно при всем, что обе крайности никак не кажутся у Флоренского несовместимыми, но они и не иерархичны. Математик не дает запугать себя священнику, но и священник не стесняется поверять литургические тонкости математической логикой. Паскаль («один из наиболее искренних людей, живших на земле»), гениальный математик, но не священник, должен был-таки отречься от математики, едва столкнувшись с богословской проблематикой. Случай Флоренского умещается в тип жюль-верновского инженера, который в полном здравии и трезвом уме облекается в рясу и даже примеривается к роли некоего Лютера православной церкви. Или еще: надо подумать о Савонароле и Фарадее, без тени смущения сошедшихся в одном лице. Как если бы в этом срезе апокалиптика и инженера не было ничего чудовищного! Ленинская формула: «Коммунизм — это советская власть плюс электрификация всей страны», в редакции Флоренского: «Апокалипсис — это православие плюс электрификация всей страны»: не знаешь, где этот апокалипсис ярче бросается в глаза — в проповедях на тему Откровения или, скажем, в 127 статьях, написанных для «Технической энциклопедии». Одно несомненно: роль этого человека в русской культурной жизни первых десятилетий XX века своеобразно скликается с ролью Владимира Соловьева. Если последнего называли «философским детоводителем к Христу», то Флоренского можно было бы назвать «энциклопедическим детоводителем к православной церкви». (Наверное, из всех приведенных, или почти приведенных, или на какой-то миг приведенных им в лоно церкви «детей» — enfants terribles — наиболее трудным был В. В. Розанов.)

Инженер, священник, богослов, но и... рафинированный ценитель художественных новшеств эпохи. Еще одна трещина, шокирующая взгляд с обоих концов. Да и как могло старое диккенсовское умонастроение совместиться с «style moderne»? «Столп и утверждение истины» кишмя кишит сюрпризами такого рода. Уже само оформление книги с аллегорическими виньетками достаточно сомнительного вкуса вызывает интерес; выглядит так, словно перелистываешь какой-то из многочисленных декадентских журналов начала века, скажем, «Мир искусства» или «Весы». В самом средоточии этой причудливой бижутерии мандельштамовские «горы голубого дряхлого стекла»: «опыт» — так стоит в подзаголовке — «православной феодицеи» (именно: не тео-, а феодицеи, которая с равным успехом могла бы быть и правописательной). Настоящая Вальпургиева ночь, где встречаются богословы и вольнодумцы, математики и демонологи, отцы церкви и чернокнижники, мистики и позитивисты, преподобный Макарий Великий Египетский и Кант, святой Серафим Саровский и Бальмонт. Даже Зигмунд Фрейд, shooting star неосатанизма, вносит свою лепту в опыт православной феодицеи, причем не случайно, а вполне рассчитано и положительно. — На этом последнем случае стоит вкратце остановиться.

Книга «Столп и утверждение истины» не делает тайны из своей бездонной ненависти к Возрождению, той самой ненависти, которая в свое время стоила жизни неистовому фра Джироламо Савонароле. Мишенью служит Леонардо да Винчи, совокупность «скепсиса и безбожия». На странице 174 характеризуется улыбка Моны Лизы: «В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (— в том-то и загадочность её! —), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности». Цифра сноски отсылает читателя к обширному разделу примечаний и мелких заметок в конце книги, украшенному очередной виньеткой с многозначительным девизом: «Ne te quaesiveris extra» — «He ищи себя вовне». В соответствующем примечании характеристика улыбки Моны Лизы подкрепляется ссылкой на Фрейда — стало быть, именно названным образом: не «вовне», а «внутри». Я цитирую: «Еще с большею определенностью настаивает на мысли о коренном извращении души Леонардо-да-Винчи и видит в его творчестве „сублимацию“ полового чувства, не нашедшего нормальных [! — К. С. ] выходов и отравившего всю личность, Фрейд». То, что православный священник заходит в своем увлечении «трещинами» так далеко, что апеллирует к авторитету психоаналитика, — факт, который надлежит не комментировать, а принять к сведению. Удивляет другое. Неужели от этого азартного богослова, заключающего пакт с Фрейдом против Леонардо, могло ускользнуть, что аппетит фрейдизма едва ли ограничится одним Леонардо? Что для такого психолога нижнего белья, как Фрейд, не менее лакомым куском могла бы при случае стать и православная церковь, причем именно в этой столь открытой и дружелюбной к нему версии феодиции.

Еще одна характерная выписка (с. 483): «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии раскалывают всё наше существо, всю тварную жизнь. [...] И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности. Но как подойти к тому Камню Веры?» Ответ ясен, как очевидность: sola fide — только верою. Читаем дальше (с. 489): «Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Остается спросить: кому собственно это говорится? Если верующим, то сто?ит ли почти тысячестраничным текстом ломиться в открытые двери? Но, похоже, что пафос этой преодолевающей трещины и расколотости книги устремлен как раз к закрытым дверям, универсальной отмычкой которых он притязает быть. Сказано же со всей ясностью на странице 489: «Как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины?» Ответ: «Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так». Всего три предложения, и в трех предложениях три очередные трещины, на этот раз едва ли преодолеваемые. Предложение первое буквально воспроизводит агностическое credo берлинского академика Дюбуа-Реймона: Ignoramus et ignorabimus. В предложении втором вера, сдвигающая горы, сдвигает почтенного академика в трансцендентность: сквозь зияющие трещины своего рассудка он созерцает лазурь Вечности. Третье предложение — это «каменное утверждение» Столпа Истины на рыхлом фундаменте предложения первого: «Не знаем, и знать не можем». И чтобы отбить всякую охоту к спору у дьявола, интересы которого, как известно, охватывают не только логику и диалектику, но и область диэлектриков и их применения, — последний удар по шляпке гвоздя: «Это непостижимо, но это — так».

Допустим, что это и в самом деле так — для паствы и самих пастырей; как же быть с другими, и даже не просто с теми, для кого это не так, а с теми, кто хоть и убежден внутренне, что это так, но ищет утверждения не в православной теодицее, а в достоверности опыта, в котором подвиг веры оказался бы не менее надежным знанием, чем, скажем, математические истины? Антиномии действительно раскалывают наше существо, и среди них центральная и, возможно, наиболее тяжкая: между верой и знанием. А «Столп и утверждение истины» утверждает по сути не истину, а только эту фундаментальную трещину: хоть мы не знаем этого и знать не можем, зато мы можем в это верить. Но как же тогда быть со знанием, точнее: с нашей неотвратимой потребностью в знании? Приди заматерелый агностик Дюбуа-Реймон к вере, это не вышло бы за рамки его личной судьбы. Мало ли что может случиться с агностиком! Такая вера оказалась бы перед безутешным выбором: быть либо «воскресной», либо же утверждать себя и в будние дни, но тогда за счет доверовавшегося до смерти гениального математика, как в случае Паскаля. Случай Флоренского исключение: математик в нем выстоял ignorabimus православной теодицеи. Столп его истины оказался фактически трещиной: между математиком, опережающим свое время, и богословом, решительно не дотягивающимся до него.

Еще раз: «в каждом вопросе моим стремлением было углубиться в него до конца наличных возможностей». Что значит: «наличных возможностей»? И где они кончаются? Где кончается возможное Флоренского и начинается его невозможное? Симптомы, со всех концов, бросаются в глаза. Подумаем хотя бы о кассандрическом анализе сновидений в начале книги «Иконостас» или об удивительном толковании Данте в конце книги «Мнимости в геометрии». Симптомы заостряются в вопрос о возможности понимания, как это и формулируется в «Столпе и утверждении истины». Острота и радикальность мысли, казалось бы, нацелены на исчерпание возможного. Выясняется, что рассудок, являющийся источником всяческих антиномий, ничуть не первичен, и что в основе его лежит некая далеко простирающаяся способность. Еще шаг, и мысль ворвалась бы в очистительную зону имагинации, духовного ви?дения. Вместо этого мысль налетает на «каменное утверждение»: «Столп и утверждение истины — это Церковь». Какая церковь? Если своя, то как быть с другими? С теми, что троцкистско-бухаринского уклона... Ну, конечно, там давно уже у дел Антихрист. По логике: «Православная церковь всесильна, потому что она верна!» Я сопоставляю две страницы «Столпа»: 122-ую и 568-ую. На первой богословие охарактеризовано — курсивом — как опытная наука. Курсив, надо полагать, имеет целью засвидетельствовать буквальность характеристики; «опытная наука» — это, таким образом, ни lapsus calami, ни epitheton ornons. Несомненно, автор, очень сведущий человек по части эмпирических наук, отдавал себе отчет в скандальном смысле своего утверждения. Мы воздержимся от дискуссии на тему, не есть ли эмпирическое богословие contradictio in adjecto. Спросим только: если богословие — наука, к тому же опытная, то где же и искать её отличие от естествознания, как не в различных предметах опыта: чувственном в случае естествознания, соответственно, сверхчувственном в богословии? Откроем теперь другую из названных страниц. Мы найдем там длинную (с охватом и следующей страницы) выдержку из книги Рудольфа Штейнера «Теософия», как раз того места, где речь идет о различных — в переносном смысле — цветах человеческой «ауры». Что прежде всего бросается в глаза, так это спокойный тон изложения, кажущийся почти неправдоподобным, если учесть, что имя Штейнера в русской религиозно-философской, в особенности богословской литературе начала века (в этом не изменилось ровным счетом ничего и по сей день) упоминалось с пеной у рта. Здесь же нам явлен редчайший случай, когда Штейнер цитируется не только спокойно, но и объективно. Бесспорно, этот священник шел опасными путями. Да и что могло быть опаснее опытного, стало быть, покоящегося на опыте богословия? Длинная выдержка из Штейнера пришлась в «Столпе и утверждении истины» как раз кстати; здесь дело шло именно о сверхчувственном опыте. Да, это было бы неслыханным новшеством и прорывом в перспективы, не будь выдержка заведомо предварена предостережением, после которого смелый почин опытного богословия оказывается попросту — недоразумением. Предостережение, поистине, являет образец «каменного утверждения» — я цитирую: «Не станем сейчас рассуждать о нежелательности этого преждевременного „отверзения чувств“; факт тот, что оно бывает». Вот так! Наверное, в этой маленькой оговорке можно найти больше «трещин», чем в «растленной» улыбке Моны Лизы.

Начнем с конца. Признается некий факт, реальность, стало быть, онтологическая достоверность (истина-естина) какого-то явления, именно: некой нечувственной научной эмпирии. Тут же признание это трижды диффамируется, причем — на одном дыхании. Во-первых: явление объявляется «нежелательным». Во-вторых: ему приписывается «преждевременность». В-третьих: рекомендуется не рассуждать о нем «сейчас». Возникает вопрос: Что мешает богослову, намеревающемуся стать эмпириком, порассуждать о каком-то во всех смыслах уникальном эмпирическом факте? Это можно было бы еще понять, иди речь о физиках, психологах и прочих фанатиках чувственных фактов; сверхчувственное, да еще и опытно взятое, лежит вне их профессиональной компетентности. Но кому же, как не богослову, дерзающему к тому же идти опытным путем, пристало бы внимательнейшим образом остановиться на этого рода опыте? На каком основании он a priori объявляет его «нежелательным»? Можно ли представить себе ботаника, апеллирующего к нежелательности исследования лечебных растений? Не честнее было бы сказать: это нежелательно, потому что это тревожно, а тревожно это, потому что ставит под сомнение незыблемость одной из заведомо фиксированных (причем под маской «опыта») догм? Сюда относится и «преждевременность». Свободный ум наверняка сочтет излишним обсуждать эту оскорбительную предпосылку, где речь идет даже не о субъективной стороне дела («преждевременный», четырехлетний Моцарт!), а, скорее, об объективной, исторической. Преждевременным называется здесь «отверзение чувств» — что значит: какой-то новый опыт, обещающий не только избавить рассудок от общеобязательного слабоумия, но и делающий его пригодным как раз для сферы религиозного опыта. Мысль, достигнув порога возможностей, сталкивается со своим двойником, отбрасывающим «опытное богословие» обратно, в рутину рафинированной филологии. Тем временем «математик» и «инженер» продолжают — как ни в чем не бывало — разрабатывать гениальные наброски неэвклидовой геометрии в области электротехники и исследовать хозяйственное значение водорослей.

То, что Павел Флоренский извлечен сегодня из небытия и снова включен в восстанавливаемую связь времен, имеет отношение, скорее, к археологии, чем к злобе дня. Его раскопали, как раскапывают рукописи, и для нас, сегодняшних, он, наверное, не менее древен, чем кумранские свитки, хотя, наверное, и не более понятен. Рукописи не горят, зато они сдаются в музей; по музею идешь, как по кладбищу, — молча и торжественно, затаив дыхание. Дышать начинаешь снова: у выхода. Но дух — дышит всегда. В рукописях он затаил дыхание. Опасность вспомненного Флоренского (вспомненных всех) в том, что, раскопанный, он еще раз попадает в нежизнь, причем на сей раз не от руки палача, а усилиями почитателей. «Предательство клерков» всё еще остается темой дня и века, а страшнее всего, как известно, предают того, кому следуют и кого почитают. Предать, значит отнять у умершего и ставшего духом человека его настоящее, повязав его прошлым и переоборудовав прошлое под спиритический сеанс, на котором эвоциру ется лжедух, он же астральный труп бывшего священника с заспиртованным в нем православием. Выйти из круга спиритизма можно, воспринимая дух не в том, чем он БЫЛ, а в том, что он ЕСТЬ. Достойное изумления литературное наследие Флоренского интересует нас в той мере, в какой мы в состоянии учиться отгадывать по нему его нынешнее существование. Дух Мира, откликавшийся на это имя в одной из своих земных оболочек, опознается не по памятке, а по своей сиюминутно проживаемой жизни, в которой он так же мало похож на названную оболочку, как мало мимика лица похожа на фотографически удержанное (пусть даже прекраснейшее) мгновение из жизни этого лица. Не следует лишь забывать: пакт мыслителя Флоренского с православной церковью нисколько не исчерпал возможностей этого русского Фауста.

Базель, 1 октября 2005 года

1. Jenseits von Gut und Bose, § 262.

2. Histoire de Jules Cesar, 2 vol., Paris 1865-66. Параллельно с французским оригиналом книги вышли в свет десять переводов её, в том числе и на русский, в петербургском издательстве М.О. Вольфа. В этом же году писалось «Преступление и наказание».

3. Из «Автобиографии». Цит. по: «Труды по знаковым системам», вып. 5, Тарту 1971, с. 501.

4. Там же.

5. Там же, с. 502.

6. Сатурническая поэма. В переводе Б.Лифшица: «Право, и дьявол тут мог бы смутиться».

7. Миросозерцание Достоевского, с. 57-58.