ОЖИДАЮЩАЯ КУЛЬТУРА

Эзотерические очерки русской истории и культуры

КНИГА ПЕРВАЯ

О Г Л А В Л Е Н И Е

ПРЕДИСЛОВИЕ

     Книга первая

Очерк первый. РОССИЯ И ЕВРОПА: ГЕТЕАНИЗМ И ИСТОРИОГРАФИЯ

Очерк второй. РУСЬ, ОТКУДА ТЫ?

Очерк третий. НАРОД ХРИСТА

     Образные имагинации

     У истоков иконописи: Греция, Рим, Византия

     Копии сверхчувственного

     Двухмерный мир христианских имагинаций

     Творческие силы иконописных образов

     Иконопись и эстетическое переживание

Очерк четвертый. ОТ РОДОВОЙ ОБЩИНЫ ДО МОНАРХИИ

     У истоков русской истории

     Былинный эпос и русская история

     Легендарный период в истории Киевской Руси

     Юг - Север - Середина

     Восток - Запад - Середина

ПРИМЕЧАНИЯ к книге первой

Иллюстрации к книге

Книга представлет собой первый опыт проникновения через события и явления русской истории и культуры к их сверхчувственной основе, к той духовной реальности, которая рождает их и действует в них как закон. Семь очерков книги являются богатой по содержанию иллюстрацией возможностей приходить к сверхчувственной реальности не порывая с научным характером мышления. Это издание обращено к читателям, которые честно ищут познания и, даже будучи материалистами, не превратили свое материалистическое мировоззрение в некий род вероисповедания. ""ЭКСМО" Философско-антропософское издательство Москва, 1996 ISBN 3-9067 1202-8 ISBN 5-85585-552-X

 

Юбилейные даты в жизни народа - это своего рода "верстовые столбы" его духовной истории, идущие из прошлого в будущее. По ним народ сверяет свое настоящее с прошлым и в том познает себя. Чем древнее дата, тем к более глубокому акту самопознания взывает она. Тысячелетний юбилей стоит почти на самой границе возможного удержания исторической памяти. Далее ее целостный характер утрачивает ясность очертаний и постепенно теряется в запредельной тайне духовных метаморфоз. Культурно-исторические памятники, естественно, могут говорить и о более отдаленных временах, но человеческое воображение оказывается не в состоянии соединить с ними какое-либо национальное чувство. Они приобретают общечеловеческий характер. Так общечеловеческим прошлым переживается ныне ветхозаветная история народа израильского, культура Египта эпохи фараонов, эллинизм. В новые времена в ранг общечеловеческого достояния переходит эпоха Ренессанса. Подобный процесс говорит о глубинной связи всех народов в едином целом. На земной планете, прежде всего, совершается эволюция человечества. Но характер ее многоступенчатый и многоплановый. Подобно миру растений расцветают и увядают народы, культуры, цивилизации, и на смену им приходят другие, - непреходящ лишь род человеческий. Плоды всех культур и всех цивилизаций он хранит как свою духовную историю. Ее отдельные составляющие - истории культур отдельных народов.

Духовно прошлое постоянно живет в настоящем. И в том верный залог того, что человек на земле - не "гость случайный", что в бытии его заложен глубокий смысл, обусловленный трояко: судьбой человечества, судьбой народа и его индивидуальной судьбой. Эта тройственная связь единосущна. Ее непонимание или искусственный разрыв всегда порождают трагедии: личные, социальные. А потому не частное это дело - познание истории народа. Благодаря ему открываются те истинные цели, к которым надлежит устремляться тому или иному народу и тем исполнять свою роль в сплетении судеб человечества.

В силу указанных причин история, как наука, занимает едва ли не ведущее место в ряду гуманитарных наук. Подобное царственное положение ко многому обязывает. Прежде всего, ей абсолютно противопоказан догматизм, а, во-вторых, - вольность в обращении с фактами. Надежный для нее способ избежать этих крайностей - стараться держать свою методологию на уровне наиболее значительных достижений человеческого духа.

От своего возникновения и до настоящего времени методология истории базируется на двух, доведенных до своего крайнего выражения мировоззрениях: либо на материализме, либо на идеализме. Но помимо них через все развитие человечества, никогда не иссякая, проходит еще одно глобальное воззрение на мир, объемлющее, одновременно, бытие и материального, и спиритуального мира. Стать господствующим оно до сего времени не смогло по одной единственной причине: из-за слабости общечеловеческого самосознания. Но уже сложились все необходимые предпосылки для того, чтобы ему это положение занять. Тот, кто правильно его понимает, никогда не вступит в противоречие со всеми теми большими достижениями, к которым пришла наука на чисто внешнем, экзотерическом пути, но при этом останется свободным от ее догматизма и преувеличенных притязаний. Мы имеем в виду тот способ познания мира, который в древности, по причине незрелости человечества прошлых культурных эпох, лелеялся в тайных святилищах Мистерий и оттуда импульсировал развитие культур, чтобы сделать человечество способным овладеть такой мерой я-сознания, при которой глубинное познание мира и человека смогло бы выйти на внешний план.

К моменту пришествия на Землю Христа мудрость древних Мистерий стала приходить в противоречие с задачами развития человечества. Поэтому произошла Мистерия Голгофы. Она обновила, вдохнула свежие силы в древнюю мудрость, и с тех пор мы находим эту мудрость в лоне того Христианства, которое никогда не утрачивало живой непосредственной связи со спиритуальными мирами и потому является прямым преемником Мистерий древности. Об этом Христианстве говорят как об эзотерическом. Его тайны обусловлены лишь тем, что многие люди еще недостаточно освободились от оков группового сознания. Свое начало эзотерическое Христианство берет от Святой Чаши, в которую Иосиф Аримафейский собрал кровь, текшую из ран Спасителя. Знание об этой Чаше не составляет абсолютной тайны. Во все времена христианской эры люди с величайшим благоговением взирают на Нее. Но особое служение Ей совершает высокое братство Святого Грааля. Оно есть истинный хранитель и представитель эзотерического Христианства. Наиболее близко к этому братству в последние столетия стояло братство, основанное Христианом Розенкрейцем. Начиная со времен Гете, тайны эзотерического Христианства интенсивно входят в научную жизнь человечества. В этой связи естественнонаучные изыскания Гете, а также, пусть весьма скромные, но интенсивные поиски синтеза религии, науки и искусства таких русских умов, как кн. В.Ф.Одоевский, Владимир Соловьев, получают доходящее до целостного наукоучения развитие в духовнонаучной деятельности д-ра Рудольфа Штайнера и вызванного им к жизни Антропософского движения.

Позитивистское мировоззрение, ортодоксальная религиозность видят большую опасность во включении оккультных знаний в научную методологию, что объясняется двумя причинами: во-первых, они испытывают панический страх перед сверхчувственным миром, который предъявляет к индивидуальному сознанию повышенные требования, а ни позитивизм, ни ортодоксальная религиозность этих требований удовлетворить не могут. Во-вторых, в людях живет правомерное недоверие к оккультизму по той причине, что немало лиц, выступающих от его имени, попросту занимаются шарлатанством. Однако фальсифицировать можно все, что угодно. И это не повод для того, чтобы враждебно относиться к значительнейшим феноменам человеческого духа. Да и на практике, хотят того люди или нет, вопрос заключается вовсе не в том: принимать или не принимать оккультизм, - а в том, какой именно оккультизм принимать. Вся жизнь людей, вне зависимости от их воли, пронизана оккультизмом: таинство причастия - это оккультизм; оккультна в своем воздействии на человека духовная сущность культуры: науки, искусства; даже теория познания для того, кто не желает оставаться в ней поверхностным, - чистый оккультизм, причем в одной из наиболее возвышенных форм.

Главное свойство, по которому всегда можно отличить истинный оккультизм от ложного и опасного для человека, заключается в том, что второй всегда стремится погасить человеческое сознание или ослабить его и произвести прямое воздействие на волю человека, дабы подчинить ее интересам если не отдельного лица, то какого-либо группового эгоизма, чаще всего национального или расового; в противовес этому светлый оккультизм всегда апеллирует к человеческому самосознанию, избегает всего темного, неясного.

Антропософия всецело основывается на познании, которого индивидуальный человеческий дух достигает путем постоянного укрепления своих высших потенций, что позволяет ему дойти до границ познания, которое он приобретает исключительно в материальном мире, а затем переступить их, не утрачивая себя, и черпать из источника уже иного, сверхчувственного познания. На этом пути достигается колоссальное углубление и обогащение понимания смысли всего того, что происходит с человеком на физическом плане. В этом убеждаешься с несомненностью, знакомясь с достижениями антропософов в самых разных областях знания и жизни, где они работают на базе гетеанистически построенной антропософской методологии науки.

Когда на базе такой методологии мы обращаемся к изучению русской истории, то фактически впервые открывается ее глубинный смысл, исполненный красоты и общечеловеческого значения. Но работа в этом направлении пока еще почти никем не проводилась. И наш скромный опыт, естественно, не мог дать каких-либо значительных результатов. В процессе нашего исследования, в этом нужно сознаться, мы в большей мере ощущали себя в положении человека, проходящего среди целых россыпей сокровищ и не способного вынести их на свет Божий. Однако наш труд был бы вполне оправдан, если нам удалось рассказать хотя бы о том, что такие сокровища существуют, что существует мощный и ослепляющий план русской метаистории и метакультуры, что существуют способы познать его столь же строго научно, как это имеет место в знакомом всем естествознании. Светом этого плана надлежит отныне освещать мир феноменов, фактов истории и так познавать их. В противном случае, в сутолоке материальной культуры нам угрожает опасность совершенно утратить понимание смысла пройденного Россией исторического пути, а вместе с тем и надежду обрести это понимание когда-либо в будущем.

В наших очерках мы пытались не потерять связи с тем читателем, который или совсем не слышал об Антропософии, или знаком с ней лишь поверхностно. В особенности этой цели служит первый очерк, где мы, в меру наших сил, старались перекинуть мостик от материалистического к спиритуальному пониманию истории, в том числе истории культуры. Пройти по нему сможет тот, кто, даже будучи материалистом, честно ищет познания и не превратил свое материалистическое мировоззрение в некий род веры. Этой же цели служат данные в приложении выписки из различных духовнонаучных сообщений Р.Штайнера, раскрывающие смысл некоторых используемых в нашем исследовании понятий.

Автор желал бы, чтобы его труд стал приглашением к размышлению для читателя, в котором преобладает добрая воля.

Актуально ли для народа знать свое прошлое? На первый взгляд подобный вопрос звучит риторически. Как будто бы давно установлено, что история есть одна из главных наук об обществе, она составляет существенную часть школьных компендиумов, и, при доступности и широте современного образования, кому не ведомо ее значение? И тем не менее такой вопрос должен быть поставлен, поскольку, несмотря на ее широкую популярность, исторической наукой, как никакой другой, манипулируют самым произвольным образом. И хотя это также говорит о ее большой значимости, но одновременно следует признать, что нам известна не история, а ее различные версии. Так возникает дилемма: историю нужно знать, но кто ее действительно знает?

Говорят, что не зная своего прошлого, ни один народ не способен правильно ориентироваться в настоящем и плодотворно думать о будущем. Это несомненно так, и именно потому исторические фикции оборачиваются социальными трагедиями. В борьбе идеологий, партий, систем самые фундаментальные исторические концепции меняются не менее легко, чем взгляды астрономии на эволюцию Вселенной. Не случайно по этому поводу возник каламбур, в котором на вопрос: кто оказал наибольшее влияние на ход истории? дается ответ: историки.

Но если говорить о честном, неидеологизирующем подходе к истории, то и здесь ее познание сопряжено с большими трудностями. Скрупулезно собирая факты, историческая наука стремится стать чуть ли не некоего рода естествознанием, забывая о том, что метод ее совершенно иной. Что в естествознании составляет конечную цель - установление факта, - в истории служит лишь исходной предпосылкой к достижению истинного знания, которое заключается в интерпретации исторических фактов.

"Историк - это пророк, обращенный в прошлое", - сказал Фридрих Шлегель. Исходя из духа нашего времени, мы добавим к этому: пророк, стоящий на базе строгого, как в естествознании, познания фактов истории. В то же время, если ученый-естествоиспытатель лишь выигрывает, оставаясь верным опыту, наблюдению, то лишь до известной степени это можно сказать об историке, стремящемся как можно шире познать факты истории. Поскольку, если первый, открывая закон природы, считает свою задачу исполненной, то второй, познав какой-то закон исторического развития, еще далек от своей конечной цели.

Искать смысл в природ опознании - это задача философа, - так скажет ученый-естественник, - для меня познание законов природы - самоцель. Историк же, не понимающий смысла истории или понимающий его неверно, оказывается в трагическом положении, ибо смысл этот нельзя понять на иных путях, он открывается в феноменологии самого исторического процесса. Факты истории дают хроники, летописи, археология, история культуры, история религии и целый ряд других наук. Но, проникая в их внутренний смысл, человеческий дух способен что-то узнать о значении самого исторического процесса. Проникая же внутрь природных фактов, узнают лишь их закономерную взаимосвязь.

Смысл истории стремятся постичь и философ, и социолог, но их суждения будут тем поверхностнее, чем больше они примут просто на веру то, что в готовом виде предлагает им историческая наука. Проблема не решается и на том пути, где истории навязывается концепция, или даже методология, сложившаяся в сфере других наук. Таков, например, социологический подход, где действующие лишь в современности политэкономические отношения экстраполируются на весь предшествующий ход истории. Поэтому мы имеем в настоящее время, с одной стороны, историческую науку, которая либо ограничивается формальным собиранием и описанием фактов, либо пытается их интерпретировать чуждыми для нее методами, а с другой - многочисленные попытки проникнуть в смысл истории без желания овладеть ее предметом. В результате всего этого с неизбежностью возникает скепсис относительно самой возможности найти в историческом развитии человечества какой-либо смысл, а это, в свою очередь, рождает неуверенность в жизни, отчуждение и, в конечном счете, расширяет ту пропасть, что с приходом эпохи Просвещения легла между верой и знанием.

Не находя достаточных оснований признать разумную связь исторических событий, человек склоняется к тому, чтобы видеть в них лишь хаос, где он сам отдан на произвол народных страстей и честолюбивых устремлений тоталитарных правителей. Что же касается представителей веры как таковой, служителей тех или иных вероисповеданий, то они со всей решительностью отрицают наличие смысла в истории как отдельного народа, так и всего человечества в целом. Этого взгляда придерживается и восточная христианская церковь. Для нее история - лишь цепь заблуждений, в которые впадает человечество в результате изначального грехопадения. Если у этих заблуждений и есть какой-то смысл, то он состоит лишь в том, чтобы, претерпев немало на Земле, человек, наконец, раскаялся в своем отпадении от Бога, в нарушении Его завета и был бы Богом спасен, взят из круговерти истории в горний мир. Это упрощенное отрицание смысла истории господствует в массовом религиозном сознании и у большей части церковной иерархии. Герой "Записок из подполья" Ф.М.Достоевского говорит об этом так: "Дерутся да дерутся, и теперь дерутся, и прежде дрались, - согласитесь, что это уж слишком однообразно. Одним словом, все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению может в голову прийти. Одно только нельзя сказать, - что благоразумно". Наконец, не к этому ли самому сводится все дело и у Николая Бердяева, о котором Лев Шестов сказал, что "... в его лице русская философия впервые предстала перед судом Европы или, пожалуй, даже всего мира". Отстаивая свободу как высшее проявление индивидуального человеческого духа, Бердяев тем не менее в корне не согласен с тем, что она завоевывается в результате определенного развития, или эволюции. Он упрекает Гегеля в том, что тот в мировом историческом процессе видел воплощение духа, идущего от необходимости к свободе. Для Бердяева человеческая свобода безначальна и безосновна, она вторгается из высшего мира через творческие акты личности в историю и определяет ее ход. "Этот мир, в который мы выброшены, - пишет он в своем "Опыте эсхатологической метафизики", - не есть Божий мир, в нем не может царствовать Божий порядок, Божья гармония. Божий мир лишь прорывается в этот мир ... в существах и их существовании ...". Само время, в котором протекает история, Бердяев называет падшим, больным временем. "Падшесть есть в самом возникновении (человеческого) общества". Лишь свободу, захотевшую рабства, видим мы в истории человеческих обществ. На вопрос, как человеку овладеть свободой, Бердяев отвечает: через "познание разом". Это такое познание, которое не ищет истины, а начинается с истины, открывающейся сознанию внезапно, как озарение, вне каких-либо логических спекуляций. Да и само "философское познание, - как утверждает Бердяев, - в большей степени есть познание образами, чем понятиями. Понятие имеет лишь подсобное значение". Свобода приходит к человеку из трансцендентального, - так сказать, по вертикали, через подъем духа. Обретший свободу человек свободен и от истории, а до того он вынужден влачить свое существование в мире страдания и рабства. Поэтому, если в истории все же есть какой-то смысл, то он состоит в том, чтобы она кончилась. Смысл истории находится за ее пределами, в метаистории; что же касается ее самой, то в ней, как пишет Бердяев в другой своей работе "Смысл истории", "нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого, - есть лишь трагическое все большее и большее раскрытие внутренних начал бытия, раскрытие самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла".¹

Бердяеву ведомо евангельское: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными", но он трактует это так: "Познание истины делает меня свободным. Но самое познание истины может быть лишь свободным". Если принять это высказывание, то нам пришлось бы евангельские слова переписать следующим образом: Свободно познайте истину и истина сделает вас свободными. Но в Евангелии стоит другое, и неспроста. Человек может познавать свободно, но до этого он должен дорасти. Чтобы вообще научиться познавать, он тратит многие годы своей жизни, а в опыте человечества на это ушли тысячелетия, которые и составляют его историю. Только уже развитой способности познания может открыться знание о том, что возможно также и "познание разом". Это не значит, что такое познание не может возникнуть в душе, не знакомой ни с наукой, ни с философией. Но "познанием разом" обладали, с одной стороны, Якоб Беме, Франциск Ассизский, Серафим Саровский, а с другой, - люди с медиумическими способностями, склонные к разным состояниям транса, самогипноза и проч. Ставить и тех и других в один ряд - означало бы совершить грубую ошибку. К тому же явление как великих мистиков, так и медиумов представляет собой исключение, а не правило в том опыте, которым живет все человечество. Истина обитает в сферах свободы, но она без принуждения, свободно низошла в сферу человеческой несвободы, дабы повести людей за собой. Считать ли историческое время падшим или нет - это несущественно. Важно, что в нем мы научаемся познавать, в том числе и то, чем является "познание разом", - где оно действительно ведет к истине, а где - к величайшим заблуждениям.*

* В этом времени, и единственно в нем, мы завоевываем нашу индивидуальность, "я есмь" (что позволяет нам уповать на обретение "Я семь"), благодаря творческим актам, смысл которых не в "мессианской страсти", не в жажде ускорить "конец", к чему их сводит Н.Бердяев. Мы можем понять Н. Бердяева - он был дитя "русского ренессанса" начала XX в., в изрядной мере подернутого флером декаданса, - но не принять его взгляды подобного рода.

Нельзя не согласиться с Бердяевым, когда он не желает принять утопию построения земного рая, из которой позитивистская наука пытается извлечь понятие прогресса и гуманизма. Однако это не значит, что вообще отсутствуют какие-либо критерии, позволяющие судить о том, что прогресс существует, что существует развитие, и если не по прямой, то в определенном ритме, где последующее оказывается совершеннее предыдущего. Не лишено оснований и утверждение Бердяева, что смысл истории находится в метаистории. Однако при этом верно и противоположное, и мы постараемся показать в дальнейшем, как метаистория находит свой смысл в истории.** Надеяться скачком перейти от несвободы к свободе человек имеет столь же мало оснований, сколь ребенок, пожелавший бы вдруг сразу стать взрослым. Мы должны пойти в школу нашей земной жизни и начать с самых первых ее ступеней, где о свободном познании не может быть и речи. И если мы преуспеем в ней, то можем надеяться, что некогда истина позволит нам войти в ее собственное царство.

** Приведем здесь изречения великого мистика XVII в. Ангела Силсзского, которые мы находим в его "Херувимском страннике": "Бог любит больше нас, чем Самого Себя; и если мной любим Он больше, чем я сам, то я даю Ему не меньше, чем Он мне"; "Есть только Я и Ты; не будь обоих нас, Бог был бы уж не Бог, и рухнуло бы все"; "Не может без меня Бог ничего создать: не поддержу я с Ним - и тотчас рухнет все"; "Я знаю: без меня не может жить и Бог; коль превращусь в ничто, испустит дух и Он"

Непризнающий развития от несвободы к свободе должен отрицать и индивидуальное становление как в жизни отдельного человека, так и в ходе исторического развития. Но тогда откуда взяться индивидуальности - носительнице свободы? Из сообщений Духовной науки мы знаем, что в древнейшие, доисторические времена человек пребывал в сфере духовной свободы, но был при этом начисто лишен самосознания. На точке зрения, противоположной этой, во многом сходятся как представители веры, так и материалисты. И те, и другие рассматривают человека как пребывающего в мире неизменным в отношении своего мыслящего сознания, которое, собственно, и делает его индивидуальностью. (Лишь на момент, с которого началось это неизменное бытие, их взгляды расходятся). Представители веры по этой причине вынуждены настаивать на вечном детстве человечества, в котором существенны лишь два момента: отпадение от Бога, в котором повинно все человечество во все времена, и обретение прощения путем покаяния. Последнее может совершиться внезапно, через "познание разом". Тогда человек обретет спасение, "падшее время" утратит для него всякий смысл, как и мир, "в который мы выброшены" за первородный грех. Но здесь мы уже оказываемся в сфере самого ортодоксального вероисповедания, где познание вообще не играет никакой роли: не только то, которое действует в современной материалистической науке, но и вся школа мышления, что прошла огромный путь от первых греческих философов до наших дней. Ведь церковь прямо говорит о том, что знание не только не нужно, но и вредно, греховно, оно, как любит ныне выражаться духовенство, лишь "надмевает" человека.*

* Мы имеем в виду не отдельных мыслящих людей, пребывающих в лоне церкви в качестве ли ее служителей или прихожан, а то мнение, которое преобладает в среде духовенства и прививается им простому народу.

Не вступая в полемику с подобными взглядами, скажем, что современному научному подходу нечего им противопоставить. Здесь, правда, не отрицается наличие смысла в истории, но тот антропоцентризм, что составляет ядро методологии истории, совершенно утратил какое-либо знание о Божественном происхождении человека; этому здесь просто не осталось места. А потому гуманизм, провозглашаемый наукой в качестве двигателя прогресса, религия рассматривает, порой не без основания, как антигуманизм, а сам прогресс - как отход от истинного предназначения человека: устремляться к духу и не вязнуть в земном благополучии.

Не только в наше время, но и в XIX, и даже в XVIII вв., историю стали писать так, что весь смысл человеческого бытия в ней исчерпывается лишь земными отношениями. Это привело постепенно к преобладанию в историографии позитивизма. Но даже там, где он не играл господствующей роли, вошедшая в употребление своего рода "этика научной обоснованности" сделала абсолютно невозможным какое-либо истолкование истории в терминах спиритуальной жизни народов. Спиритуальная жизнь была отождествлена с жизнью церкви, а последняя выделена в специальный вид истории, с которой всеобщая история не находила нужным как-либо считаться. В своей сфере она частично освещала церковную жизнь, но рассматривала ее как атрибут государственной власти.

К такому положению свелось в конце концов дело в европейской историографии. Русская историография, возникнув в эпоху европейского Просвещения, методологию переняла из Европы и потому в своем главенствующем направлении с самого начала приобрела материалистический оттенок. Эту тенденцию в ней не смогли поколебать никакие изыскания русской философско-исторической мысли, развивавшейся как на собственной основе, так и благодаря блистательным идеям таких европейских умов как Гердер, Шеллинг и др.

До XVIII в. историческими свидетельствами о России служили летописные предания. В них преобладает моральный взгляд на историю, а человек предстает как существо и земное, и духовное: ему предоставлена некоторая свобода действий, но определяющим в них, в конце концов, выступает Божественный Промысл. Земная история в летописях (особенно в ранних) тесно переплетена с небесной. Явлению чуда в них придается больший вес, чем делам человеческим. Поскольку подобные взгляды были для древних естественными, в летописях они поданы ненавязчиво, без стремления кого-то убеждать. Поэтому научная историография легко отодвинула их в сторону, сочтя за порождения народной фантазии. Они стали предметом истории церкви, которая в ходе столетий все более становилась, можно сказать, "историей на любителя", поскольку она догматизировалась и идеологизировалась (хотя и в своем роде) не меньше, чем история, шедшая путями передовых научных взглядов.

Сейчас трудно сказать, могла ли зарождающаяся русская историография проложить свой собственный путь в то время, когда европейская образованность вошла в русское общество. Скорее всего - не могла. Некоторые возможности открылись позже, сначала же встала задача ответить на духовные запросы тех кругов, которые впервые пробудились к общественному самосознанию. Ответом на эти запросы и явилась 12-томная "История государства Российского" Николая Михайловича Карамзина (1766-1826), фундаментальный и оригинальный труд, положивший начало русской историографии.

Карамзин был человек разносторонних дарований и знаменит более не как историк, а как писатель, основоположник целого литературного направления, называемого русским сентиментализмом. Видимо, благодаря тому, что он был не ученым, а литератором, его "История" еще содержит в себе многое от того восприятия русских преданий, которое было присуще более старым временам. В то же время, Карамзин впервые дал систематическое изложение русской истории, объемный синтезирующий взгляд на нее как на некое целое. И это вполне отвечало духу того времени, в котором жил Карамзин. Тогда, на пороге XIX века, европейская образованность, превращаясь в общественный идеал, вовлекала в сферу культурных, духовных интересов широкие круги мелкопоместного дворянства, горожан, многочисленных выходцев из простого народа, постепенно образовывавших тот социальный слой, в котором, одновременно, вызревали как позднейшая разночинная интеллигенция, так и русская разновидность того, что в Европе получило название "третье сословие". В результате, русским обществом все больше понималась принадлежность России к европейской семье народов, а это, в свою очередь, рождало вопрос, обращенный к прошлому России: исторично ли оно в том же смысле, как прошлое Европы? Благодаря труду Карамзина, русские осознали свое историческое прошлое как факт, существующий наравне с историями древних греков, римлян и христианских народов Европы. Вместе с тем, им было преподано и значение изучения истории. Карамзин формулировал это так: "История в некотором смысле есть священная книга народов: главная, необходимая, зерцало их бытия и деятельности; скрижаль откровений и правил; завет предков к потомству; дополнение, изъяснение настоящего и пример будущего. ... Должно знать, как искони мятежные страсти волновали гражданское общество, и какими способами благотворная власть ума обуздывала их бурное стремление, чтобы учредить порядок, согласить выгоды людей и даровать им возможное на земле счастье".²

В этих словах Карамзина еще много неподдельного человеческого чувства, которое строгой "научностью" позднейших времен было сочтено недопустимым. В то же время, это чувство человека, стоящего на вершине образованности своей эпохи, где многое, поt 1аst at least определялось кругом идей "Общественного договора" Жана Жака Руссо, основоположника французского сентиментализма, а также теми воззрениями на возможность разумного учреждения человеческого общества на основах истины, красоты и добра, которые были характерны для "вольных каменщиков" той поры, когда их только еще искушали политической борьбой.

Все эти настроения жили в душе Карамзина, но, одновременно, в ней жило и другое, порождаемое самодержавным образом правления с его многовековыми традициями, вросшими во весь уклад русской жизни. Карамзин не был царедворцем в плоском смысле этого слова. Для этого он был достаточно умен и талантлив. В то же время, будучи по своему характеру человеком общественно активным, он не чуждался ни почестей, ни славы. В период написания "Истории" его часто приглашали в императорскую семью, где он читал вслух уже готовые главы, и это вызывало высочайший интерес и одобрение.

Подобные факты необходимо иметь в виду, если мы хотим понять на каких основах слагался исторический метод Карамзина. Этим историком был собран большой и разнообразный исторический материал. Требовалось дать ему интерпретацию, а для этого нужно было понять, что же пробивается сквозь всю эту пеструю историческую фактуру как разумное начало национального развития. Людям XVIII века был чужд пессимизм и агностицизм позднейших времен, однако и идеи Божественного предопределения их больше не удовлетворяли. Видеть в развитии разумное и вечное, - вот что в наибольшей мере импонировало их душам. Таков был и Карамзин. Перед ним стояло две возможности понимания русской истории: одна - навеянная новыми идеями, другая - самой русской действительностью. Пробивается ли сквозь хаос русских междоусобиц стремление основать некий общественный договор и так "согласить выгоды людей", или изначально предопределено России быть абсолютной монархией, единственно способной "учредить порядок" и защитить страну от внешних врагов? - вот та дилемма, которую нужно было решить Карамзину. Он пошел путем, на котором попытался соединить и то, и другое. Это важно и интересно увидеть в исторической концепции Карамзина, ибо в дальнейшем она выливается в целое научное направление, представленное так называемыми "государственниками".

При поверхностном чтении "Истории" Карамзина может показаться, что он вообще сторонник, так сказать, "монархического" взгляда на русскую историю. Но в действительности это не так. Он пытается осуществить некую пропедевтику для монархов путем показа в русском прошлом борьбы доброго и злого начал в среде правящих князей и благих последствий для общественных начал жизни победы разума над страстями. В то же время, стержень его "Истории" составляет линия правления первопрестольных князей, учреждающих, в конце концов, единую монархию. И здесь мы сталкиваемся с одной особенностью русских летописей, которая оказала свое влияние как на Карамзина, так и на его последователей. Дело в том, что если читать русские летописи, не углубляясь особенно в их спиритуально-моральную основу, - а именно так их читали с XVII - XVIII веков, - то вроде бы сам собой складывается некий взгляд на первое полутысячелетие нашей истории. Тогда она предстает нам как бы следующим образом: пришли в свое время славяне с Дуная и Карпат на Восточно-Европейскую равнину и поселились там. Но не было порядка среди них, и призвали они на помощь варягов. Те явились и учредили княжение, но постепенно раздоры воцарились в их среде. К княжеским междоусобицам прибавились набеги внешних врагов. Летописи буквально забиты описаниями тех бесконечных страданий, на которые действительно обрекали древних славян все эти внутренние и внешние войны. Обращая внимание только на это, как-то даже инстинктивно начинаешь ждать с нетерпением, когда же явится единая крепкая власть, которая объединит народ, отразит внешнего врага и положит конец разрушительному честолюбию князей. Создается впечатление, что весь ход русской истории ведет к этому. Вот приходят татары, а междоусобицы продолжаются. Опустошается и вымирает вся Киевская Русь. И "несть числа" страданиям Руси Смоленской, Владимиро-Суздальской, а потом и Московской, и Тверской; к тому же еще Псков и Новгород терзают Литва, немцы и шведы. Но, наконец, зарождается понимание силы единения славян. Иван Калита копит деньги, Дмитрий Донской соединяет полки. И вот результат - татары побеждены. Затем вокруг Москвы складывается централизованное государство, и это переживаешь, читая летописи, как долгожданный момент. При этом на время как бы стушевывается все другое, что приносит с собой укоренение монархии: подавление вольного Новгорода и Пскова, внутренний "монголизм" Ивана IV Грозного, введение крепостного права при Борисе Годунове, произвол экспериментов Петра I и т.п. От татаро-монголов Русь страдала, да так, что - по словам одного современного писателя - и ныне при воспоминании о том "от волнения прыгает в руках сигарета". Но почему-то не потрясает с той же силой выселение Иваном III всего населения Новгорода, что по масштабам тех времен было равнозначно депортации целого народа (это, кажется, первый пример такого рода во всей мировой истории), а затем, при Иване IV, физическое уничтожение нового населения Новгорода. Находят историческое оправдание сотням тысяч человеческих жертв, принесенных Петром I не в войнах с внешним врагом, а при возведении Петербурга, и проч. и проч. Такова "магия" фактов русской истории, если, повторяем, брать их поверхностно или научно, что, к сожалению, часто является однозначным.

Карамзин обладал подвижной душевной жизнью. Благодаря меланхолическому темпераменту он остро сопереживал все, что в истории было связано со страданием. Кроме того, он был патриотом в том бравом, оптимистическом смысле, как это было свойственно эпохе походов Суворова и Отечественной войны с Наполеоном. Потому стоит ли удивляться, что собранный им фактический материал сам продиктовал ему то понимание нашей истории, в котором возникновение централизованного государства с престолонаследником на вершине власти является единственной здравой альтернативой предшествующей эпохе междоусобиц, смут и нашествий. В то же время, отдавая решающую роль в истории княжескому элементу, Карамзин пытается показать эволюцию самих правителей, их стремление, пусть не всегда последовательное, основывать свою власть на принципах разума и права. - Он пишет гражданскую историю, основанную на идеях гражданского гуманизма, ибо пути знания и веры в эпоху Карамзина расходятся окончательно. Условием веры становится отказ от знания, знание же постепенно превращается в главный фактор разрушения веры.

Самым значительным продолжателем начатого Карамзиным исследования русской истории был Сергей Михайлович Соловьев (1820- 1879), академик Петербургской Академии Наук, отец знаменитого философа Владимира Соловьева. Он, как и Карамзин, "государственник" в понимании смысла истории и, главным образом, - в силу той же своеобразной "логики" фактов русских преданий, летописных сводов и документов, о которой мы говорили. С.М.Соловьев собрал колоссальный исторический материал, скрупулезно его изучил, проанализировал, систематизировал, что уже само по себе явилось уникальным вкладом в историческое знание. На место же трепетного вдохновения историка-литератора Карамзина он ставит трезвый рассудок историка-ученого. В написанной им 29-томной "Истории России с древнейших времен" он характеризует свой исторический метод следующим образом: "Не делить, не дробить Русскую Историю на отдельные части, периоды, но соединять их, следить преимущественно за связью явлений, за непосредственным преемством форм; не разделять начал, но рассматривать их во взаимодействии, стараться объяснить каждое явление из внутренних причин, прежде чем выделить его из общей связи событий и подчинить внешнему влиянию - вот обязанность историка ...".³

Это довольно своеобразный подход. Ведь, спросим себя, чем вызывается стремление периодизировать историю? - Главным образом тем, что в ней часто отсутствует "непосредственное преемство форм", а вместо него происходит метаморфоза событий, когда один ход развития приходит к своему концу или даже краху, а потом начинается новое, в котором предыдущее встает из небытия совсем в ином виде. Однако С.М.Соловьев строит на ином принципе и ради него стремится выявить даже бесконечно малые факты истории, чем и обусловлен объем его труда. Он не признает действия в истории гегелевского закона перехода количества в качество и благодаря этому избегает метафизической по своей сути ошибки "истмата", ищущего в историческом процессе скачки. Но, с другой стороны, С.М.Соловьеву не дано видеть метаморфозы исторических явлений. Причина этого кроется в том, что он находился под влиянием эволюционных учений своего времени. Это может показаться странным, если обратиться к личности ученого. - Известно, что С.М.Соловьев был человеком глубоко религиозным и к концу жизни даже склонялся к эсхатологическому взгляду на историю. Однако, если читать его труд, то в нем явно наблюдается перенесение эволюционистских взглядов на исторический процесс. В эволюции видов метаморфозы совершаются столь редко, что с естественнонаучной точки зрения они едва доказуемы. Дифференциация научных исследований и самих наук открывает лишь все более мелкие звенья одной беспрерывной цепи эволюции природы. И хотя при этом постулируются скачки, переломы, геологические срывы, но все это не играет в науке актуальной роли: она упорно ищет то, что С.М.Соловьев называет "непосредственным преемством форм".

Во взглядах С.М.Соловьева на историю нашли свое отражение и политэкономические учения, развивавшиеся в его время. Хозяйственным, экономическим процессам он уделяет значительное внимание, беря их, как факторы истории. И здесь мы сталкиваемся с еще одним родом "магии фактов", который возникает в том случае, если лишь на внешнем - историческом плане поставить задачу: "следить преимущественно за связью явлений". У Карамзина эту связь образует княжеский элемент. Большую роль отводит ему и С.М.Соловьев. В то же время он чувствует ее недостаточность, чувствует, что в народной жизни за нею действуют какие-то иные, более существенные связи. И тогда, вероятно, трудно бывает не увлечься ролью в истории процессов производства и потребления, тем более, что начиная с XVI- XVII вв. они и в самом деле играют все более значительную роль в русской жизни. Правда, С.М.Соловьев делает это весьма осторожно по сравнению с теми, кто стал его продолжателями, например, с Василием Осиповичем Ключевским (1841-1911). У С.М.Соловьева этим факторам еще не отводится доминирующей роли, и сам историк весьма далек от материалистического взгляда на историю, однако метод, избранный им, может привести к такому взгляду. И это главное. Дело при этом заключается не в том, чтобы критиковать С.М.Соловьева, - его вклад в русскую историографию несомненен и велик, - а в том, чтобы выявить тот ход русской исторической мысли, который в конце концов завел ее в тупик. А это именно так и было, если проследить дальнейшую судьбу той школы, которую С.М.Соловьев создавал, В.О.Ключевский, П.Н.Милюков и др. продолжали, и которая, хотя и с некоторыми исключениями, была принята за основу "истматом".

Основу методологии, к которой примыкает Ключевский, составляет взгляд на историю, как сумму факторов политических и экономических. Развитие идей, а заодно и всей культуры - это, по мнению Ключевского, предметы иных наук - философии и проч. Политика и экономика - суть воплощенные идеи, и только они и входят в исторический процесс. Поэтому, если вы желаете начать русскую историю, скажем, с IV в., то, согласно историческим принципам Ключевского, раскройте характер политической и экономической жизни в ту пору. Сам Ключевский так и поступает. Из его "Курса русской истории"⁴ мы узнаем, что уже в русских городах IX в. (само существование которых полулегендарно) образовался "военнопромышленный класс" (!), а сами города были не чем иным, как складами товаров: "Так промышленные центры, склады товаров, превратились в укрепленные пункты, вооруженные убежища". Стремление играть новой фразеологией подчас приводит Ключевского к абсурду. Так, на стр.114 его "Курса" мы читаем: "На Карпатах (в VI-VII вв.) эти славяне, по-видимому, жили еще первобытными родовыми союзами (выделено нами. - Авт.)"; а на стр.149 стоит: "Мы застаем восточных славян в VII-VIII вв. на походе, в состоянии все усиливающегося общественного (выделено нами. - Авт.) разложения". И вот получается, что в VII веке славяне были объединены в первобытные союзы (кем?), а потом пережили разложение своей первобытной общественности! Позитивисту это, быть может, слух не режет, но у нас речь не о нем.

Метод, которым пользуется Ключевский, в настоящее время известен, как говорится, до дна. Суть его сводится к следующему: если вы желаете знать, как жили люди в любой исторической и даже доисторической эпохе, изучите, как они производили товары и продавали их или обменивали. Из этого вам станет ясно все: их общественное устройство, войны, религия, культура вне зависимости от расовых, национальных, географических и прочих различий.

В начале века такой метод еще обладал некоторым шармом, в нем была смелая новизна, пафос борьбы с косностью прошлого (поэтому петербургские студенты валом валили на лекции Ключевского по истории), в настоящее же время он составляет скорее объект веры, чем знания.⁵

Таков был характер главенствующего направления в русской историографии. Оно, как мы сказали, не было вполне оригинальным, поскольку основные методологические принципы заимствовало из Западной Европы, но, в то же время, все в нем было окрашено своеобразием русского склада мышления и жизневоззрения. Те, кто работал в его русле, стремились быть по-европейски здравомыслящими и рационалистичными, и их несомненной заслугой явилось собирание и обработка богатого материала по русской истории. Но это направление было не единственным. Наравне с ним существовали и другие. В них, наряду с крайними, в славянофильском или западническом духе, взглядами на русскую историю, высказывались подчас смелые догадки, которые, получи они более широкое развитие и признание, могли бы повести русскую историческую мысль совсем в ином направлении, более отвечающем смыслу русской истории. Но ход им не был дан, поскольку, как считалось, они могли уронить достоинство нации или даже поколебать основы русского патриотизма, веры и единоначальной власти.

В рамках отдельного очерка у нас нет возможности раскрыть всю панораму тех путей, по которым двигалась русская историческая мысль, да в этом и нет нужды, поскольку по данному вопросу уже существует обширная литература. Мы только коснемся, в качестве примера, идей двух стоявших на противоположных позициях во взглядах на историческую роль Европы и России мыслителей. Это кн. Владимир Федорович Одоевский (1803/4- 1869) и Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Одоевский был в русской литературе первым из тех, кто обладал действительно проницательным взглядом на культуру Запада. "Перед нами, - пишет он в "Русских ночах", - разыгрывается ее (Европы) странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа".⁶ Размышляя о смысле истории, Одоевский берет за основу самого человека, видя в нем средоточие трех стихий: верующей, познающей и эстетической. Они же образуют содержание культуры, а их развитие составляет смысл истории.

Историческим воззрениям Чаадаева дает замечательную характеристику В.В.Зеньковский. "Он (Чаадаев) глубоко чувствовал, - пишет Зеньковский, - "пламень истории", ее священное течение, ее мистическую сферу. В теургическом восприятии и понимании истории - все своеобразие и особенность Чаадаева. ... жажда понять "тайну времени", то есть прикоснуться к священной Мистерии, которая совершается под покровом внешних исторических событий, всецело владела Чаадаевым ...".⁷

Таковы были "иные", не ставшие определяющими в главном направлении русской исторической науки взгляды. Однако можем ли мы говорить, что русская историография пошла полностью неверным путем? На этот вопрос мы должны ответить отрицательно, ибо как раз в силу всемирно-исторической необходимости (которой мы еще коснемся) человечеству надлежало утратить сверхчувственное переживание хода истории и выработать взгляд на нее "снизу", с земного плана, когда особенно хорошо видны ее детали и частности. У древних летописцев мысль "жаворонком взлетала к поднебесью" и оттуда обозревала работу провидения. Тогда стушевывались детали, но выступали большие закономерности и взаимосвязи, определяющие исторический процесс. Ныне пришло время привести во взаимосвязь оба эти взгляда. Задача в настоящее время состоит в том, чтобы спокойно обойти тупики, в которые зашла историческая наука, и, несмотря на густое марево материализма, продолжить поиск новых подходов к познанию действительной истории России, начатый русскими мыслителями в XIX в. Эта задача делается тем актуальнее, чем дальше заходит кризис познания, да и всей цивилизации в целом.

Ключевой проблемой методологии истории до настоящего времени остается вскрытие действительных движущих сил в истории. Необходимо набраться смелости сказать, что в ней действуют высокие духовные импульсы, человек же не просто их земной проводник, а сотворец исторического процесса. Метаистория существует, она не абстракция, и о ней следует заговорить конкретно, поскольку такая возможность открылась в XX веке. История имеет свой конец, но он не однозначен с ее началом, поскольку в ней имеет место развитие. От начала истории к ее концу совершается духовная эволюция человека и человечества, начало которой, в свою очередь, уходит за границы всех времен, но с определенного момента она стала возможной только в земных условиях. Главный ее критерий - становление индивидуального я-сознания в человеке. Человек не обладает им в начале исторического процесса как индивидуальным достоянием, оно лишь постепенно становится таковым в ходе его земного бытия; при этом воплощение политических и экономических идей составляет лишь частный случай объективации этого сознания. Развитое индивидуальное я-сознание, свободно осуществляя в себе законы высшей нравственности, способно подняться в миры высших духовных сил, откуда оно ведет свое происхождение. В этом состоит смысл истории. Об этом во все времена знали люди, причастные высокой спиритуальной мудрости. И те, кто в новой эпохе внимал их учениям или обретал достаточно сил, чтобы в самом себе возжечь чистый пламень мышления, в той или иной мере также приходили к этому знанию.

Обратимся снова к Чаадаеву. В одном из своих философских писем он говорит: "В день создания человека Бог с ним беседовал, и человек слушал и понимал Его: таково истинное происхождение человеческого разума; психология никогда не отыщет более глубокого. В дальнейшем он частью утратил способность воспринимать голос Бога, это было естественным следствием получения им дара неограниченной свободы. Но он не потерял воспоминания о первых Божественных словах, которые раздались в его ухе. Вот этот-то первый глагол Бога к первому человеку, передаваемый от поколения к поколению, поражает человека в колыбели, он-то и вводит человека в мир сознании и превращает его в мыслящее существо. Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы исторгнуть человека из небытия, Он пользуется и сейчас для создания всякого нового мыслящего существа. Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных.

... если справедливо, что в верховной, или объективной действительности разум человеческий на самом деле лишь постоянное воспроизведение мысли Бога, то его разум во времени, или разум субъективный, очевидно, тот, который он, благодаря свободной воле, сам себе создал". Исходя из этого просветляется смысл истории: "И этот смысл должен быть впредь сведен к идее высшей психологии, а именно, чтобы раз навсегда человеческое существо было постигнуто как разумное существо в отвлечении, а отнюдь не существо обособленное и личное, ограниченное в данном моменте. ... Да, надо обнаружить то, чем действительно жив человеческий род: надо показать всем таинственную действительность, которая - в глубине духовной природы и которую пока еще усматривают только при некотором особом озарении ...

Истина едина: Царство Божие, Небо на Земле, все евангельские обетования - все это не что иное, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, - осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез".⁸

Та "таинственная действительность", о существовании которой догадывались наиболее свободные умы XIX века, стала предметом систематического и сознательного человеческого наблюдения и исследования в антропософски ориентированной Духовной науке. Метаистория раскрыла себя как сложный мир бытия сознании, многообразно сплетенных с человеческим земным сознанием. Но это не является возвратом к "наивным" верованиям древних, в чем несправедливо пытаются упрекать Духовную науку, ибо в своих исследованиях она отдает должное строгости научных методов, но при этом не видит смысла в том, чтобы ограничивать себя догматической узостью, а подчас просто фантастичностью современного науковедения. Она обосновывает новые возможности человеческого познания и, исходя из него, строит свой универсальный духовно-научный метод, носящий название Гетеанизм.

Гетеанизм располагает всеми необходимыми предпосылками для того, чтобы стать истинным наукоучением, построить которое намеревался еще Фихте. Методология истории входит в него как составная часть. Уже достигнуты немалые успехи в ее разработке. Остается лишь усвоить их и с их помощью постараться осветить русскую историю. Если подобного рода опыт окажется удачным, то он не только даст новое в понимании русской истории, но что-то привнесет и в саму методологию; если же не всё будет в нем удачно, то это должно стать лишь побуждением к углублению поиска, ибо мы идем здесь путями, которые еще слишком новы, чтобы рассчитывать на полную безошибочность всякой попытки следовать по ним. Дело заключается не в том, чтобы с апломбом проповедовать новую науку, а в том, чтобы искать истину и иметь при этом добрую волю.

Дабы сделать понятным, на чем строится наше исследование, необходимо хотя бы вкратце сказать о сущности самого Гетеанизма, если даже это окажется хорошо известным кому-то из читателей. Его основы заложил сам Гете в своих естественнонаучных исследованиях, в которых он исходил из того мнения, что человек имеет лишь один источник познания - мир опыта. Из него он черпает как наблюдения, так и идеи. Вопрос об их взаимоотношениях вне человека Гете считал просто недоразумением, поскольку он целиком решается в человеке. Заблуждение здесь возникло по той причине, что опыт достигает человека на двух путях: через органы восприятия и через мышление. Чтобы преодолеть заблуждение, необходимо изменить отношение к мышлению и сам способ мышления.

Когда нам предстает какой-либо предмет внешнего мира, то вместе с явлением для чувств имеет место и его явление для нашего духа, и нужно только уметь воспринять то, что явлено духу, а это и есть идея предмета. Рассудочная спекуляция необходима в своих пределах; она служит предпосылкой напряжения духа, необходимого для выработки той его способности, которую Гете называл "созерцающей силой суждения". Когда она вступает в действие, то познание достижимо не рассудочным, а восприятпийным путем. Может показаться, что это созвучно с идеей Бердяева о "познании разом", но в действительности между ними имеется огромное различие. Созерцающая сила суждения достигается человеком на вершине всех его интеллектуальных потенций, завоеванных как в культурно-историческом, так и в индивидуальном развитии, кроме того она опирается на глубокое знание мира опыта.

Гете в своих исследованиях дал блестящие образцы владения этой способностью. Так, например, он в течение многих лет изучал мир растений и делал это не менее строго научно, чем, скажем, Линней или Дарвин. Только в отличие от них он не спешил навязывать миру опыта свои суждения. Он наблюдал то же самое, что и другие ученые, но делал это иначе. Когда для его наблюдений не хватило растительного мира Средней Европы, он поехал в Италию, и там, наконец, его духу открылось или, скажем прямо, его дух воспринял идею: в основе строения всего растения лежит лист; части растения - это различные метаморфозы листа.* Наблюдая далее, Гете через созерцающую силу суждения пережил другую идею, что существует исходный духовный праобраз, прарастение, из которого произошло все многообразие растительных форм. Это также было дано Гете в интеллектуальном восприятии, и он говорил, исходя из него, что, зная это прарастение, он мог бы нарисовать множество растительных форм, которых нет на Земле, но которые вполне могли бы существовать, закономерно проистекая из прарастения.

* Материалистическая наука робко приближается к этому открытию лишь в конце XX века. В то же время у Одоевского мы читаем: "В природе всё есть метаморфоза одного из другого".

Р.Штайнер так описывает этот способ гетевского познания: "Гете выработал в себе представление о пластически-идеальной форме, которая открывается духу, когда он созерцает многообразие растительных видов, оставаясь чутким к их сходству. Шиллер рассмотрел эту форму, которая должна жить не в отдельных, а во всех растениях, и сказал, покачав головой: "Это не опыт, это идея!" Словно из какого-то чуждого мира донеслись до Гете эти слова. Он вполне сознавал, что к своей символической форме он пришел благодаря тому же роду наивного восприятия, которое создает представление и о вещах, доступных зрению и осязанию. Его символическое растение, или прарастение, представлялось ему столь же объективным существом, как и отдельные растения. Он был обязан этим не произвольным спекуляциям, а непредвзятому наблюдению. Поэтому он не нашел ничего лучшего для ответа Шиллеру, как следующие слова: "Это может мне доставить большое удовольствие, если, не ведая о том, я имею идеи, кои могу даже видеть глазами".⁹

Метод познания Гете был почти безгранично расширен Р.Штайнером, созерцающая сила суждения которого проникала с одинаковой легкостью и точностью как в мир феноменов, так и в мир пра-феноменов. На этой основе им и был разработан Гетеанизм как всеобъемлющее наукоучение. Благодаря трудам последователей Р.Штайнера Гетеанизм получает свое дальнейшее развитие в различных частных науках и приобретает во все большей мере прикладной характер, демонстрируя этим свой реализм и жизненную плодотворность.

При подходе к историческим событиям гетеанистический метод предполагает такое их рассмотрение, в результате которого был бы получен ответ на вопрос: что при этом развивается? а вслед за тем и на другой вопрос: в чем суть человеческого прогресса как в целом, так и на каждом историческом этапе?

Было бы неверно возразить на это, что о том же самом думает всякий историк. Нет, историк-позитивист уже решил - раз и навсегда, - что развивается в историческом процессе, и только ищет новых подтверждений этому. Гетеанистический метод всегда открыт тому новому знанию, которое несут в себе факты истории. Сказать, что развитие я-сознания является в истории ключевым, не означает наперед определить к ней подход, ибо это развитие чрезвычайно сложно, многосторонне, и окончательный успех исторического процесса, идущего в этом направлении, не предопределен заранее; наконец, речь ведь идет не просто о сознании, а о его носителе, человеке. Главное же заключается даже не в этом, а в самом способе изучения фактов. Познание и познающий в нем взаимообусловлены, и уже одно это является манифестацией смысла истории. Переход же от интеллектуальной рефлексии к созерцающей силе суждения иллюстрирует нам непосредственно в нашу эпоху существование в явлении иерархии ступеней сознания.

Таким образом, духовная эволюция ставится Гетеанизмом в основу исторического прогресса, и тем восстанавливается его истинный смысл. Над этой проблемой постоянно работала русская мысль, находя ее значительной не только в познавательном, но и в этическом, и даже в эстетическом смысле. Русскую душу волновал вопрос о том, может ли быть прекрасен мир, лишенный смысла; но если его смысл заключен лишь в возрастании всеобщего благополучия, то это - аморально. О таком понимании прогресса Владимир Соловьев писал в конце XIX века: "Со стороны идеала - это есть пошлость или надоедливая сказка про "белого бычка", со стороны предполагаемых исторических фактов - это бессмыслица, прямая невозможность".¹⁰ Еще более решительно эту мысль высказал кн. Евгений Трубецкой в 1913 году. В своей трехтомной работе о мировоззрении Вл. Соловьева он говорит, что "в господствующем в наши дни понимании "прогресс" превращен в беспорядочную и бессмысленную смену исторических моментов, не связанных между собой каким-либо объединяющим началом. В расхожем понимании прогресса нет того, что прогрессирует, ибо нет единого человечества, а есть только раздробленные поколения: здесь настоящее отрицает прошедшее и само станет предметом такого же отрицательного отношения в будущем".¹¹ Было бы ошибочно, если не наивно, в качестве возражения на мысль Трубецкого приводить гегелевский закон отрицания отрицания, ибо законы мышления и законы жизни не одной природы, о чем говорит и сам Гегель. Между ними есть лишь взаимосвязь, которая состоит в том, что кризис познания влечет за собой кризис жизни, но диалектика жизни отлична от диалектики мышления.

Мышление может быть понято только в своей собственной идеальной стихии. Жизнь как объективация внутреннего мира человека в физической чувственной реальности может быть понята с помощью мышления. Мышление и жизнь, в ее историческом, социальном аспекте, - суть две стороны целостного индивидуального человеческого бытия. И в силу одного только этого бытие не может исчерпываться лишь факторами физически-чувственного порядка. В отдельных случаях предпочтение может быть отдано или идеальной, или материальной стороне бытия, однако лишь их целостное единство способно наполнить жизнь человека смыслом и содержанием. В характере русской души преобладающую роль всегда играл примат духа над материей, и потому вопрос о смысле истории здесь стал адекватен вопросу о смысле жизни.

Антропософски ориентированная Духовная наука показывает, что не всегда человеческое бытие носило тот духовно автономный характер, который присущ ему в новой эпохе. Индивидуальное человеческое мышление возникает лишь в определенный момент отдаленного прошлого, с которого имеет смысл говорить об истории. Этому моменту предшествует эволюция человечества. В ее древней сути она есть процесс, в котором развитие человечества совершается без участия индивидуального человеческого начала. В будущем это индивидуальное начало войдет также и в эволюционный процесс, что будет достигнуто в результате исторического развития человечества. Поэтому история - это соединительное звено в цепи этапов эволюции, идущей от прошлого к будущему. Становление индивидуального человеческого духа есть задача историческая, подготовленная предшествующим эволюционным процессом.

Граница начала истории (как и ее конец) - это не узкий временной промежуток, она размыта - народы в разное время и с различной интенсивностью входят в исторический процесс. Поэтому лучше говорить о том, как слагается сам критерий историчности. Им является развитие способности мышления. Вернее сказать, историческое начинается с того момента, когда люди обретают индивидуальное миросозерцание, умение противопоставлять себя окружающему миру, не отождествляться с ним, что достигается с помощью индивидуализирующейся жизни чувств и некоторых других способностей. Однако человек как историческая личность не мыслим без способности образовывать понятия о мире. Исторический материализм допускает наиболее грубую ошибку, когда способность человека мыслить в понятиях считает изначальной, возникшей в тот момент, когда Homo sapiens выделился из обезьяньего вида. В действительности (мы тут не касаемся спора о происхождении человека) эта способность возникла сравнительно поздно, в эпоху высшего расцвета античной культуры. Об этом определенно свидетельствует Платон в своем "Государстве". В начале 7-ой книги он пишет: "... люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная невысокой стеной ... за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены ... Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры? ... Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов. ... А если заставить его (человека) смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показали?"

Эти слова Платона не образ. Будучи причастным к древнегреческим Мистериям, Платон по опыту знал о существовании мира идей, интеллигибельного космоса, сверхчувственное созерцание которого ослепило бы простого грека, но было доступно специально обученной душе ученика Мистерий. Но наравне с созерцанием идей, для чего нужно было уметь "повернуть" к ним взор, Платон обладал также способностью размышлять о них. И это были два мира, сошедшиеся в его душе. Один из них, созерцаемый, мерк, уходил в прошлое; другому, теневому, принадлежало будущее. Процесс их смены протекал столь быстро, что ученик Платона Аристотель уже не созерцал идей, но зато досконально постиг их посюстороннюю природу. Оказалось, что в своем явлении для ума мир идей обладает целой совокупностью имманентных закономерностей, наделяющих его чертами целостной системы с принципом самодвижения, заключенным внутри нее. Исследование этих закономерностей вылилось у Аристотеля в науку логики, где силлогистика встает на место сверхчувственного опыта.

Исключительно важно понять всю глубину той метаморфозы, которую стали претерпевать человеческие души, начиная с IV-III вв. до Рождества Христова. До этого времени люди не умели мыслить в понятиях. Мышление греков было, если можно это так выразить, мифологическим. Они мыслили в образах, которые в той или иной мере открывались их сверхчувственному созерцанию. Зевс, Аполлон, духи природы, сатиры, фавны - все это не было порождением фантазии. Грек видел за окружающей природой иную, сверхчувственную природу; в ней и открывались ему эти существа. Они регулировали всю его жизнь, действуя в ритме времени года, суток, в ритме жизни. Приходя во взаимодействие, они порождали в душе грека различные ассоциации, служившие руководством к его земной деятельности. Так, например, в грезящем сознании утра, среднем между сном и бодрствованием, он соцерцал на небосводе восхождение божественного существа Солнца. Это рождало образ наступающего дня, и грек пробуждался. Ему было неведомо понятие совести, но он знал по опыту, что совершившего преступление начинают преследовать и мучить особые духовные существа, эринии, и т.д.

Но этим способностям было суждено угаснуть, ибо они не оставляли места человеческой свободе. Их последний отзвук мы находим в категорическом императиве Иммануила Канта, где веру он ставит на место знания. Вместо Божественной воли в человеке мало-помалу стали проявляться веления разума. Последние допускали произвольное обращение с собой, что породило сомнения в их значимости. Но причина этого заключалась не в природе мира идей, а в ложно понятых границах познания. Однако все это пришло позже, а сначала, в мире античной культуры, совершился грандиозный процесс угасания ясновидческих переживаний. Вместо непосредственного созерцания Божественных сущностей, греки были вынуждены руководствоваться теми их образами, которые давала мифология. Ее роль в жизни античного мира невозможно переоценить: на ней строилась вся система воспитания, она являлась сводом не только религиозных, но и правовых, и этических норм, в ней же выражалось всё природопознание.

Мифологическое мышление стало развиваться еще в древнеегипетскую культурную эпоху; в значительной мере оно присутствует в книгах Ветхого Завета. Но в обоих случаях оно носит религиозно-культовый характер. Греки же развили его почти до степени рассудочных спекуляций. Это стало возможным благодаря не только возникновению многообразных форм культуры, но также и определенным изменениям, произошедшим непосредственно в структуре человеческого мозга. Гладкая поверхность мозга соответствовала имагинативной ступени человеческого сознания. С образованием извилин мозг приобрел способность отражать интеллигибельный мир в понятиях.¹² Мифологический образ был не только средством руководства в жизни, но и тем инструментом индивиду ильного духовного усилия, которое простиралось в своем действии вплоть до физического тела. Не особенно ведая о том, греки сами гасили свое ясновидение. Лишь первоначальный толчок к этому был дан посвященными Мистерий, истинными творцами мифов.

Блестящие иллюстрации перехода от мифологических образов к понятиям мы находим в диалогах Платона. В них, как говорится, можно "руками потрогать" схождение двух упомянутых миров: образного, уходящего, и нового, вырастающего из понятий и суждений. Обратимся для примера к диалогу "Пир". Речь в нем идет о природе любви. Все участвующие в беседе, кроме Сократа, говорят о любви как о Боге Эроте. Они определяют сущность любви путем описания Эрота и его действий в людях. Это не философствование, но и не групповое созерцание. Это попытка мыслить, опираясь на образы. Все дело, естественно, кончается простыми рассказами, но подаются они совершенно индивидуально, сообразно внутреннему складу рассказчиков, субъективным особенностям их взглядов на мир. Мир чувственного опыта, хорошо известный собеседникам с самых различных сторон, являет им многообразие проявлений и свойств человеческой любви. Это побуждает к выработке аналитического суждения о том, что такое любовь. Однако они еще беспомощны в этом. Выразить сущность любви в данном случае означало бы выразить саму сущность Бога, она же, в ключе мифологического мышления, остается сокровенной. На физическом плане Бог открывается людям лишь в явлении.

Но вот в беседу вступает Сократ. Чтобы быть понятым теми, кто говорил до него, он начинает свою речь с их уровня: "Ты показал в своей речи поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, - говорит он, желая поощрить собеседников, в кругу которых он выступает как взрослый среди детей, - когда говорил, что прежде надо сказать о самом Эроте и его свойствах, а потом уже о его делах". Но вслед за тем Сократ низводит беседу из мира Божественного в человеческий и пытается перевести собеседников от образов к философской рефлексии, ставя вопросы о том, что следует понимать под "обладанием", "благом", "счастьем", "красотой". Сократу вторит чужеземка Диотима. Она тоже существо мыслящее и потому для греков еще "чужеземка".

Кроме "Пира" можно взять почти любой другой диалог Платона, - везде, где участвует Сократ, он делает одно и то же: побуждает греков к мышлению в понятиях, ибо, будучи учеником Мистерий (как и Платон), он знает, что отныне людям суждено пользоваться понятийным мышлением, которое в отдаленном будущем снова введет их в сверхчувственный мир, но уже как индивидуальных существ.

Итак, в лице Сократа, Платона и других греческих философов перед нами встает образ нового человека. Его картина мира определена пределами чувственного восприятия, но он может об этом мире размышлять и потому обладает автономией, самосознанием, самоопределением. Мыслительная способность характерна тем, что она столь же необъятна, как и Божественный мир; в то же время, в пользовании ею человек свободен, тогда как из сверхчувственных созерцаний для него проистекало полнейшее предопределение во всех его земных делах. Это хорошо понимал Сократ, гражданин двух миров. Но иное положение сложилось в мире с полной утратой сверхчувственного опыта. Уже у поздних греков возник скептицизм во взглядах на целесообразность этого мира. Актуальной проблемой это остается и поныне. Тот "багаж", что как мышление человек захватил с собой в момент "изгнания из Рая", лишь постепенно раскрывает свой универсальный характер. Пребывая сознанием в мире Богов, человек обладал, хотя и не индивидуальным, но целостным бытием. Еще не имея индивидуального "я", он переживал в себе некое существо высшего порядка, которое Сократ называл "демоном".* Оно регулировало все жизненные отправления человека.

* Этого "демона" Сократа не следует рассматривать по-современному, в отрицательном смысле.

С возникновением мышления в бытие человека вошел устрашающий дуализм. Мир земной, данный в чувственных восприятиях, и духовный, открывающийся в мыслях, противостали один другому как две несоединимые противоположности. С тех пор все усилия человеческого духа направляются главным образом на то, чтобы свести оба мира к единству.

Р.Штайнер показывает в "Философии свободы", что этот дуализм возникает лишь благодаря человеческому сознанию и с его же помощью преодолевается. Но для этого человеку необходимо прийти к познанию самого себя как существа, пребывающего среди царств природы и в то же время коренящегося своим мышлением в реальном духовном мире. Как целостное существо человек никак не постижим в виде некоей суммы своих частей (будь то физиологических, психологических или даже духовных, если последние брать в смысле объема памяти, культурных навыков и потребностей), которую со временем надеется моделировать кибернетика. Человек сверхсуммативен, его истинная сущность только начинается там, где кончается суммирование. В век менее материалистический, чем наш, говорить об этом было бы излишне. Иное дело теперь, когда научный анализ, все более дифференцируясь по различным направлениям исследований, приводит к открытиям, позволяющим моделировать не только ряд физических функций живого существа, но и отдельные проявления высшей нервной деятельности.

Однако, чем дальше заходит этот анализ, тем больше возрастает сомнение внутри самой материалистической науки в возможности осуществить синтез накопленных знаний. Кроме того, уже в начале века было замечено, что целый ряд объектов, попадающих в поле зрения науки, вообще не раскрывает своей сути, сколь далеко ни шел бы анализ их отдельных частей; они могут быть поняты лишь в качестве неких целостностей, наделенных атрибутом сверхсуммативности. Критерий иерархии этих целостностей, как об этом писал в начале XX века А.А.Богданов, состоит в том, что чем больше целое отличается от своих частей, тем выше оно организовано.¹³

К таким выводам пришла современная наука, однако нового в этом ничего нет, ибо еще Аристотель, вводя понятие энтелехии, кроме всего прочего (понятие это емкое), имел также в виду свойство целого быть больше суммы своих частей. Поныне не утратило актуальности его определение целостного объекта, несмотря на всю простоту, с какой это выражено. "Целым, - пишет он, - называется то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых, оно именуется целым от природы, а также то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно, а это бывает двояко: или так, что каждая их этих вещей образует одно, или так, что из всех них образуется одно".¹⁴

В XVIII веке с идеей научного синтеза (в противовес анализу) как методологического принципа познания выступали Фихте и Гете. Несмотря на все различие их путей - Фихте работал лишь в сфере чистых понятий, Гете шел путем естественнонаучных исследований - общим у них является отношение к человеку как к целостной реальности. В одном случае, постигая ее (как "я"), можно надеяться постичь и что-то другое, в другом - мы приходим к человекопознанию через природопознание, однако сам человек в этом процессе остается "мерой всех вещей".

Современная наука терпит неудачу в своих системных исследованиях именно потому, что не хочет видеть в человеке гражданина двух миров - физического, чувственного, и сверхчувственного, духовного, который так "объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно". Отрицание трансцендентального в субъекте подвигает науку к надежде моделировать личность. Но этим предначертан и ее путь: он тот, каким идет гетевский Вагнер, создавая своего Гомункула. Отсюда, в свою очередь, рождается кризис не только науки, но и культуры, и цивилизации. От того, будет ли признан праобразом, или профеноменом современного человека Гомункул или Фауст, - упорно идущий к духу человек, во всем ищущий опору в себе, - зависит, в конечном счете, то, какими путями пойдет дальнейшая история всего человечества.

Не только человек, но и вся окружающая его природа коренится своей сущностью в духовном. Духовное выражает себя в природном объекте как закон, внутрь него положенный. Поэтому системные объекты функциональны, а принцип их деятельности - самодвижение. Самодвижение как главное свойство системного объекта не был отмечен никем из работающих над теорией систем в рамках современного естествознания, начиная с А.А.Богданова и кончая Л.Берталанфи,¹⁵ поэтому выделить системный объект здесь до сих пор не удалось даже на уровне определений.

Ни один объект природы не представляет собой систему, взятую в абсолютном смысле слова, если это не вся Вселенная. Но внутри целостного Мироздания, наравне с сосуществованием, взаимодействием и взаимовлиянием объектов, основанном на законах внеположенного им ряда, правомерно говорить о законе или совокупности законов, обусловливающих само существование, поддержание, воспроизведение объектов. К законам первого рода может быть, например, отнесена борьба за существование, второго - внутривидовая популяция. Может показаться, если на вопрос взглянуть тривиально, что истребление хищников не угрожает существованию травоядных, ведет к увеличению их числа, в то же время межвидовое скрещивание качественно меняет всю структуру исходных видов*.

* Здесь можно было бы сделать возражение в том роде, что с исчезновением хищников травоядные в ходе эволюции изменятся. Но мы уже выше говорили, что возможно лишь относительное выделение систем. В то же время, их относительность имеет вполне самостоятельное значение в рамках стоящей ныне проблематики.

Беря самодвижение за критерий при определении системных объектов, можно построить их иерархию. Человек в ней займет ключевое место не столько благодаря своей высшей организации в ряду биологических систем, сколько благодаря обладанию мыслящим сознанием. В нем - основа его самодвижения, но не как прирожденная данность, а как процесс. Наиболее глубоко это обосновано в "Философии свободы", где говорится о целостной реальности субъекта, к которой он приходит благодаря соединению его собственных, взятых в динамике, понятий и восприятии. С самовосприятием человеку надлежит со временем соединить понятие свободного духа, тогда он овладеет целостным самобытием. Эта цель дает смысл истории, в которой человек выступает "и как субъект, и как объект, и как творец, и как страдалец истории". (Г.Лауэр)

Исторические эпохи целостны как отдельный индивид, и в то же время они над- или сверхиндивидуальны, ибо закон их самодвижения хотя и взаимосвязан с совокупным творчеством свободных человеческих духов, но, одновременно, являет собой их более высокое единство, чем то, до которого способен подняться субъект. Факторами, определяющими границы исторической эпохи, в большей мере, чем исторические события, служат господствующие в ней миро- и жизневоззрения, слагающиеся из индивидуального человеческого творчества. Свободная жизнь человеческого духа, отраженная в истории философии и всей культуры, дает для периодизации истории больше, чем что-либо другое. В истории человек получает возможность творить выше своих индивидуальных способностей именно благодаря ее сверхсуммативности, которая трансцендентна по отношению к каждому отдельному творчеству. Поэтому, заметим попутно, всякая попытка моделировать исторические процессы должна разбиться о невозможность создать закон и тем обеспечить им самодвижение. Единичному создателю такой модели (пусть это будет даже группа лиц) не дано заложить в нее более того, что содержится в субъективном духе. Лишь в самообольщении он может надеяться, интеллектуально синтезируя опыт человечества, подняться до субстанционального творчества в духе, где, собственно, закон и возникает, - реальным плодом будет только социальный "гомункулизм". Дальше частных имитаций не сможет пойти и моделирование личности, поскольку понимающее себя мышление обусловлено только самим собой.

Таким образом, говоря об иерархии систем, мы должны над Homo sapiens поставить то, что рождается из его творчества и в то же время обусловливает его собственный рост: исторические эпохи как целостные системы, культурные эпохи, а внутри их - социальные системы. Человек в них является непременным и главным элементом. Но над всем этим снова возвышается человек - уже как Ноmо libеr - человек свободный, как гражданин двух миров - чувственного и сверхчувственного. И этим кончается история. Что касается нижних ступеней иерархии систем, то их классификация фактически уже дана Гете. Она основана на более широком, чем это принято делать ныне, подходе к сущности самого мышления, однако ведь никто не заповедал этого не делать. Учение Гете о прарастении впервые объединяет растительный мир в систему; при этом само прарастение действует внутри этого мира как закон, выражающийся в тенденции к листообразованию и метаморфозе листа.* Гетевское учение о типе сводит отдельный животный вид в систему. На уровне минерального систему, вероятно, следует искать в масштабах всей физической Вселенной, где принцип самодвижения обусловлен законом всемирного тяготения.** Суммируя все сказанное о системных объектах, мы можем дать это в виде таблицы.

* Все многообразие земной флоры, вероятно, распадается на ряд подсистем, функционально более или менее независимых друг от друга. Их открытие позволило бы более правильно классифицировать весь растительный мир.

** Отсюда со всей очевидностью следует, что каждый уровень системности качественно отличается от других и потому требует для своего познания совершенно специфических приемов, своей методологии. В нашем исследовании мы будем иметь дело главным образом с тем уровнем, где получают свое развитие гуманитарные науки с их категориями свободы, индивидуального, прекрасного. Было бы грубейшей ошибкой, с точки зрения Гетеанизма, вносить в них принципы познания неорганической и органической природы.

*** Развитие социальных систем идет в направлении все большей объективации человеческого трехчленного, триединого существа в структуре общественного организма. Более подробно мы коснемся этого в дальнейших очерках. В настоящее время в подосновах культурно-исторического развития сформировался новый закон, или профеномен (архетип) общественного бытия. Антропософия говорит о нем как о социальной трехчленности, о тройственном членении социального организма.

Все системы в духе современного моделирования возникают в рамках цивилизации. Они могут включать в себя разного рода машинную технику, однако непременным условием их существования всегда останется присутствие в них человека. Закон их существования всегда будет в нем. В рамках культуры возникают вполне самостоятельные системы (второго порядка) в виде философских, культурологических, художественных, мировоззренческих и т.п. систем. Вне рамок системы "культура" они, однако, существовать не могут. В них выражается свободное творчество человеческого духа, потому культура всегда выше цивилизации. Исторические эпохи могут включать в себя и то, и другое, но бывает и так, что культура объемлет собой ряд исторических эпох. Во временном аспекте вес три вида систем движутся параллельно и сосуществуют в пространстве. У нас нет возможности развивать этот вопрос шире, дабы не уйти в сторону от темы нашего исследования. Однако читатель вполне мог бы сам разобраться в различиях системных уровней надприродного бытия (в отличии культуры от цивилизации и проч.), используя данные истории, философии, культуры, социологии.

Итак, не кто иной, как Гете положил начало тому, чем современная наука занимается как теорией систем. Духовнонаучное расширение Гетеанизма, данное Р.Штайнером за счет реализации более высоких интенций мышления, позволило яснее и шире говорить о том, как сверхприрода приводит чувственно данный мир природы к целостному образу. Антропософский способ познания позволяет снова заглянуть туда, откуда греки черпали свою мифологию, а именно - в мир сверхчувственных существ. Но делаться это должно не за счет отказа от индивидуального, основанного на мышлении сознания, как это было в прошлом, а за счет его возвышения, когда способность работать с понятиями дорастает до созерцания идей. Форма физических объектов и процессов должна стать вратами в сверхчувственное в силу того, что они системны, содержат в самих себе закон своего существования и самодвижения. Закон же есть идея. Потому-то идеи можно извлечь из самих вещей, если уметь их правильно наблюдать. Мир сверхчувственных сущностей скрылся от человеческих глаз, но он не умер, а воплотился в мир природы как ее законы и отразился в человеческом мышлении как система понятий. Это был, естественно, чрезвычайно продолжительный процесс; возникновение рефлектирующего мышления - лишь последняя его стадия.

Закон и профеномен (или тип) идентичны. Их субстанциональность та же, что и у мышления. Поэтому человеку через мышление открыт путь в сверхчувственное. Познание природы, а также и общества, и их законов есть преддверие к вхождению в мир профеноменов. Этим предначертан земной путь человека, на котором он познает себя как микрокосм.

Абстрактно теоретизирующий историк мог бы поставить здесь вопрос. Допустим, - сказал бы он, - что за физической реальностью имеется еще духовная, но зачем было человеку сходить в этот мир? разве не мог он развиваться в том самом мире, где пребывают профеномены? Предоставим ответить на этот вопрос Вл.Соловьеву. Он говорит: "... бытие этого лица (субъекта) в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, то есть в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила - всеединой сущности".¹⁶ В другом месте Вл. Соловьев, фактически примыкая к мысли Чаадаева, которую мы цитировали выше, говорит о том, что до грехопадения сознание человека выражало собой всеобщую взаимосвязь, но затем утратило свое содержание и теперь принуждено искать его, искать Бога. В этом процессе происходит постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие Божественного начала, что и "образует собственно исторический процесс".¹⁷ При этом, естественно, "человек, как эмпирическое явление, предполагает человека как умопостигаемое существо ...".¹⁸ Через такого человека Божественный Логос соединяется с Душой мира, или с идеальным человечеством, которое содержит в себе все отдельные человеческие существа. "К счастью человечество не есть куча психологической пыли, - пишет Вл. Соловьев в статье "Из философии истории", - а живое одушевленное тело, образующееся и преобразуемое, последовательно и закономерно развивающееся, многоразлично расчленяемое и объединяемое, разнообразно связанное с прочим миром и всесторонне воспринимающее дух Божий ... не только частями своими, но и целым".¹⁹ При этом, поскольку "... целое первее своих частей и предполагается ими (выделено нами. - Авт.), то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс".²⁰ И это есть "София -Великое царственное и женственное Существо", которое воспринимает Божество.²¹

Так Вл. Соловьев соединяет Божественное и человеческое в неразрывное единство, осуществляющее себя в развитии вообще и в истории в частности. Духовная наука раскрывает содержание этого развития в его двойственной сути и потому дает не антропологию, а антропософию. Согласно ей человек в течение колоссальных периодов времени проходил свою космическую эволюцию, какой она описана Р.Штайнером в книге "Очерк тайноведения". В этой эволюции созревало не только его физическое тело, но и еще те два сверхчувственных тела, одно из которых является носителем всех его жизненных процессов на земле (эфирное тело), а другое - носителем нервно-чувственных процессов, душевной жизни человека (астральное тело). Вместе с человеком эволюционируют и все царства природы, и весь Космос. Эта эволюция состоит из цепи метаморфоз, где одна форма бытия перевоплощается в другую, проходя через фазы чисто духовных состояний, являющихся в отношении физического космоса как бы небытием. Этой участи подвержен как человек, так и вся планета.

Сущность эволюционного процесса состоит в том, что он творится сверхчеловеческими Существами, прошедшими стадию своей индивидуализации в пра-отдаленные зоны развития и поднявшимися до таких форм сознаниябытия, которые действуют с непосредственной творческой силой. Именно в их лоне созревает вначале земное человечество в те эпохи, которые в эзотеризме носят название Полярной, Гиперборейской, Лемурийской. С обретением человечеством первых ступеней самобытия Божественные Существа начинают говорить к нему через наиболее продвинутые человеческие индивидуальности, которых называют посвященными. Так это было на легендарной Атлантиде, со временем ставшей дном Атлантического океана. Позже, по мере становления индивидуального я-сознания, человечество вступает в свою историю, где Божественные Водители все более отступают на задний план, предоставляя самому человеку определять свое развитие.

Антропософия дает учение об Иерархии Божественных Существ, которые носят имена, взятые из христианского гнозиса, - это Ангелы, Архангелы, Архаи (или Духи Личности), и так - до Серафимов: всего девять Иерархий. Различия между ними зависят от меры их сущностных, субстанцио-нальнотворческих сил, которые, в свою очередь, обусловлены уровнем их сознания. Все мироздание, таким образом, есть, в конечном счете, лишь различные уровни сознания, представленные существами. Дионисий Ареопагит, первым назвавший в христианском вероучении имена Иерархий, также говорит о них, как о "бестелесных умах", "небесных умах", "Боговидных умах". Каждый род этих Существ, пишет он (в нашем распоряжении имеется очень старый перевод): "... в себе небесный и человеческий ум собственные имеет ... и собственные возрождения; посредством которых каждой ум по возможности своей и силе, причащается пречистейшего очищения, преизобильнейшего света, пресовершеннейшего совершенства; нет бо ни единого из существ самосовершенного и не требующего совершенства; разве едино воистину самосовершенное и пресовершенное (Божество)". Все это, как мы видим, чрезвычайно созвучно с историософскими взглядами Вл. Соловьева и Чаадаева и даже, в известном смысле, является их раскрытием.

Дионисий Ареопагит определяет и место человека в Божественной Иерархии. Он говорит, что свет пресовершенного Существа (которым для христиан является Св. Троица), через который возвышаются Иерархии, достигает и человека, и этим он ставится в один ряд с ними. Через Ангелов "... и наше Священноначалие по самому благоучрежденного чиноначалия уставу сообразно с Божественным согласием и учреждением, к преначальному всякого благолепия Началу и кончине священночинно возводится". Под "Священноначалием" Дионисий Ареопагит понимает "... священный чин (Иерархия. - Авт.), и знание, и действие богообразию, сколько возможно уподобляющееся и чрез влиянные себе от Бога просвещения, сразмерно к богоподражанию восходящее". ²²

Иерархии творят в эфирно-астральной субстанции космической мысли, наделяя ее индивидуальным самобытием. До возникновения индивидуального сознания развитие было целиком обусловлено Их деятельностью. Это эволюция. На определенной стадии происходит отрыв творения от Творца, оно начинает само соучаствовать в своем развитии. Тогда начинается история. "Космический процесс, - пишет Вл. Соловьев, - оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного"²³

Этот исторический процесс вначале носит мифологический характер, что образует переход от небесной истории к земной, а затем начинается собственно земная история, как путь индивидуального восхождения человека к Богу, проходящий через ступень соборного человечества, или Софии. На той ступени человек реализует в себе свое высшее Я, осуществляя принцип, выраженный апостолом Павлом: "Не я, но Христос во мне", где имеется в виду не низшее, отдельное "я", которым человек тогда жертвует (но которое привело его на эту ступень), а высшее Я, соединившееся через крещение в Иордане со всем человечеством, как существом, имеющим свое начало в ветхом Адаме, дабы дать каждому возможность обрести высшее самобытие.

Индивидуальное самобытие человека возникает раньше, чем он обретает мыслящее сознание, почему мы и не говорим, что история началась лишь во времена Сократа и Платона. И в предыдущие эпохи, когда человек жил в имагинативных образах мифологического мышления, больше говорившего его индивидуальному чувству, чем уму, он уже проходил историческое развитие. Так было в эпоху древнего Египта, в древнейшую - Персидскую эпоху, отстоящую от нас на пять-шесть тысячелетий, когда великий Заратустра дал индивидуальным душам людей учение о грядущем Христе, как о Духе Солнца - Аура Маздао, и о его противнике, духе тьмы - Ангра Манью. И даже во времена, предшествовавшие эпохе Заратустры, в той древней Индии, где продолжилось развитие передовой части человечества после гибели Атлантиды, мы уже находим некоторые следы истории, начавшейся под водительством великих Учителей - Святых Риши.

Характерной чертой послеатлантического развития является то, что водительство судьбами человечества берут на себя существа человеческой природы, но такие, которые намного опередили общее развитие людей. В Атлантическую эпоху или еще раньше такое водительство осуществляли сами Боги, непосредственно открываясь людям или возвещая им о себе через тех человеческих существ (особенно в конце атлантических времен), которые являлись лишь их инструментами. Таким качеством в определенной мере обладали еще и Риши. Отличие же их от Учителей Атлантиды состояло в том, что возвещаемое ими приближалось к тому, что мы теперь называем учением. А это значит, что окружавшие их люди могли это переживать в какой-то мере индивидуально.

Во времена Атлантиды Божественные Учителя (о них говорят мифологии всех народов) воздействовали непосредственно на эфирные и астральные тела людей, приводя их ко всё большей индивидуализации, то есть обособляя их от той всеобщей астральности и эфирности, что как единая аура окутывала собой большие группы людей, соединяя их в то неразрывное единство, которое подобно единству животного вида. Такая деятельность приводила к большим изменениям и физической телесности, которая тогда у людей была очень пластичной. В послеатлантическое время физический облик до некоторой степени закрепляется. Во всяком случае, он уже не претерпевает былых эволюционных перемен. Меняются лишь его более тонкие структуры, в первую очередь нервная система, структура мозга. Но чем меньше изменяется внешний облик человека, тем интенсивнее идет его внутреннее развитие. Та деятельность Божественных Существ, которая извне напечатлевала человеческим оболочкам индивидуальность, говоря современным языком, "моделировала" в них личность, в послеатлантическое время как бы "прижилась", "привилась" к этим оболочкам и приняла характер самобытия. Поэтому должны были измениться и формы дальнейшей индивидуализации. Непосредственная деятельность самого человека в физическом мире должна была в дальнейшем индивидуализировать его оболочки. Действие сверху и извне сменилось на действие снизу и изнутри. Земная жизнь стала для человека главным источником его индивидуализации, поскольку он должен был во всё большей мере овладевать ею сам. Через подобную стадию индивидуализации прошли все существа Иерархий, только в иных фазах и состояниях мирового развития. Для человека такой фазой явилась Земля. Ее основным отличием от предыдущих фаз, или эонов, является наибольшая степень материализации. С этим связано и наибольшее отпадение развития от Бога. Человеку предначертано в грядущем также стать иерархическим существом, подняться до ступеней субстанционально творящего сознания. При этом главным принципом бытия человеческой Иерархии станет любовь, которая пронизывает и другие Иерархии. Но если в них она составляет необходимый принцип бытия и отпадение от любви равнозначно его утрате, то человеку предназначено избирать любовь свободно, иметь возможность свободного выбора между добром и злом. Свободная духовная любовь составляет главный принцип высшего человеческого Я, потому-то низошел Христос, Представитель свободной любви в Космосе, в земное развитие. Лишь стоящая над Иерархиями Божественная Троица обладает абсолютной свободой выбора и наивысшим принципом любви. И одна Ее Ипостась, Христос, соединила Себя с человеческим развитием, чтобы напечатлеть ему Свои свойства.*

* Не следует при этом думать, что человек в будущем станет выше Иерархий. Их величие заключается в ином, и оно столь грандиозно, что почти не поддается человеческому разумению. Свобода Божественного Творчества в каждом своем акте рождает новое.

Было бы глубоким заблуждением отнестись ко всему этому как к предмету простой веры. Познание духовного мира открывается на путях строгой научности. При этом только необходимо шире понять метод познания и характер мышления. Духовный мир открывается и на иных путях: как озарение в христианской мистике или в каком-либо ином оккультном праксисе, но теперь это принадлежит прошлому, поскольку уже недостаточно эффективно служит человеческому развитию. Все факторы человеческого бытия возникли не случайно. Они суть либо следствие его отпадения от Божественных миров, либо играют роль сопутствующих факторов на пути человека к Богу. Ныне пришло время, когда все они должны быть сориентированы на главную цель земной эволюции - овладение человеком высшими ступенями сознания. Это преобразит не только человека, но и все нижестоящие царства природы, которые временно принесены в жертву, чтобы образовать поле для человеческого развития. Бог пришел в мир, чтобы спасти его во всей совокупности, а не в отдельных частях. Долг человека - понять это, для чего он должен знать, в чем состоит смысл его бытия, смысл его истории. Но это откроется ему лишь в том случае, если Духопознание будет соединено с историческим познанием, благодаря чему существенно расширятся возможности последнего.

Историческое познание можно упрекнуть в антропоцентризме. Но слабость его состоит не в этом, а в узости взгляда на самого человека. Человек является духовно-физическим существом, и только таковым и может быть понят. Историческое развитие составляет лишь этап в его эволюции. Но этот этап возник из-за человека и ради человека. Бог не нуждается в истории, в истории не участвуют царства природы. Она протекает в материальном мире, то есть на периферии бытия, и представляет собой, говоря образно, некий полигон, где человек обретает первые навыки в индивидуальном творчестве. В духовной Вселенной творчество сущностно - оно порождает новые миры, новых существ. Только на Земле оно может быть бессущностным и даже противоречить общему развитию мира именно в силу отдаленности материального бытия от духа. Когда кончится история, человек научится творить не разрушая. Возможности его самобытия будут простираться так далеко, что он обретет способность сущностно работать над всеми своими тремя телами: астральным, эфирным, физическим. Тогда он станет центром определенной эволюции, включающей его самого и нижестоящие царства природы, а до той поры его развитие протекает в истории, где кроме него действуют существа как надприродного, так и подприродного мира.

Единство исторического процесса не есть изначальная данность. В его основе лежит борьба полярно противоположных сил, проявляющихся на уровне как феноменального, так и ноуменального мира. В эту борьбу человек исторический включен как внешним, так и внутренним образом. Она предстает ему как дуализм добра и зла. Одной из причин исторического пессимизма является упрощенное понимание диалектики развития или неспособность увидеть ее в противостоянии добра и зла. Тогда оказывается, что из этого "тезиса" и "антитезиса" не происходит "синтеза", а добро как будто бы все более проигрывает злу. Но действительный двигатель прогресса заключается в способности человека претворять зло в добро. Все, что вошло в мир, уже не может быть из него устранено, а только лишь метаморфизировано. Понимание этого закона могло бы самым радикальным образом оздоровить социальную жизнь людей.

Дабы стать способным претворять зло в добро, человек прежде должен сам стать целостной личностью, реализуя в себе свободного духа как индивидуализацию всеединства, которое являет собой человечество как "... высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и Вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть (выделено нами. - Авт.)".²⁴ На пути к этой цели человек включен в историческое развитие, диалектичное в общепринятом смысле этого слова. Это необходимо, пока человек не пришел к свободе. При этом ему следует понять, что синтезом диалектического противоречия добра и зла является моральная самосознающая личность. К этому ведет победа добра над злом в индивидуальной душе. И пока этого не произойдет, человек будет принужден оставаться страдальцем истории. Восходя к свободе, он превращается в истинного творца истории, и тогда на место борьбы должна прийти метаморфоза, претворение, что есть истинная "социальная алхимия".* "К человеку, - говорит Вл. Соловьев, - тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества".²⁵

* Что пока не под силу отдельному человеку, может вполне осуществляться обществом в целом. В этом состоит его подлинная христианизация.

Таким образом, принцип самодвижения заложен в самом историческом процессе, но воспроизводится он через приходящие к целостности индивидуальности и в то же время является средством обретения ими этой целостности. Следовательно, познание и мораль - это главные составляющие исторического процесса. Сами же они, обладая трансцендентальной, или сверхъестественной природой, находят свою объективацию в историческом опыте индивидуальных людей. Так история смыкается с метаисторией, не теряя при этом своего, скажем, системного характера, т.е. оставаясь самодостаточным процессом в пределах определенного круга имманентных закономерностей, восходящих от феноменального мира истории к миру ноуменальному. В таком смысле, на наш взгляд, следует понимать антропоцентризм истории. Ибо лишь через человека, но не изначально данного, а постепенно приходящего к полноте своего самобытия, самовыражения, саморазвития, то есть приходящего к свободе, возникает единство, соединяются противоположности материального (опыта) и духовного (познания, морали), феноменального и ноуменального, имманентного и трансцендентного.

Оставаясь в рамках чисто философского подхода, концепция монизма, будь то теоретико-познавательного или эволюционного, будет всегда подвергаться обоснованному, сомнению, поэтому Духовная наука берет на себя смелость расширительно трактовать проблему человека, ставя на место частных взглядов, таких как антропологизм, антропоцентризм и т.п., единое, основанное на опыте (как чувственном, так и сверхчувственном) и познании (которое не имеет границ в кантовском смысле) учение о человеке - Антропо-Софию.

В своем взгляде на историю Антропософия, благодаря опытному познанию сверхчувственного мира, дает учение о духовных существах (Иерархиях), которые подготовили человека к истории и продолжают действовать в ней. Правомерность этого учения может быть обоснована самими историческими фактами, если заняться их расшифровкой. В феномене раскрывается профеномен - этот познавательный принцип Гетеанизма в полной мере применим и к истории.

Если не касаться слишком отдаленных фаз эволюции, то мы должны говорить о действии существ из Иерархии Архангелов как о профеномене, которым определено вхождение народов в исторический процесс. На некоторой исходной стадии, за много столетий до того, как из различных племен возникает единый народ, Архангел действует как Демиург. Он творит единые астральное и эфирное тела, в которых племена приводятся к некоему онтологическому единству, которое тогда еще не осознается на понятийном уровне. Так, например, летописец Нестор в XII веке говорит о русском народе, перечисляя множество племен, его образующих. Если принять во внимание условия того времени, когда отсутствовало централизованное государство, а средства коммуникации были самыми примитивными, то возникает вопрос, что дает Нестору на это право? Да и вообще, откуда он, одиночка, при отсутствии литературных преданий, узнал, что за полтысячелетия до него племя полян поселилось на Днепре, славян - у озера Ильмень и т.д.? - Узнал он это от ведущего русский народ Архангела, Который сверхчувственным путем, в образах, рождал в отдельных душах познание-переживание того, как складывался русский народ.

Создание единой эфирно-астральной ауры народа - стадия предысторическая. В этой ауре как помощники Архангелов действуют существа из Иерархии Ангелов и человеческие индивидуальности, намного опередившие общий ход развития человечества. Первые из них выступают как водители отдельных групп становящегося народа - племен, родов, семей; их последующая цель - стать водителями отдельных человеческих индивидуальностей. Вторые выступают как земные водители - как руководители Мистерий, жрецы, бывшие в древности одновременно и царями. В задачу Ангелов и посвященных входит: разбить племенные и родовые связи путем введения определенных, меняющихся с ходом времени, культурных и социальных форм жизни. Это необходимо для того, чтобы укрепить эфирные и астральные тела отдельных людей и сделать их носителями индивидуального сознания. На этом пути деятельность постепенно переходит от Демиурга-Архангела к человеческим существам. Постепенно Архангел начинает руководствоваться теми целеполаганиями, которые возникают в сознаниях земных людей, и из них сплетать общий план исторической жизни народа.

Обе стороны этого процесса, поскольку проистекают из единой исходной сути, не могли бы прийти в противоречие, если бы в него не вмешивались иные духи, не заинтересованные в том, к чему стремятся Архангелы. Эти духи имеют свои частные цели и интересы в эволюции Вселенной, а человек для них - лишь средство к их достижению. Так рядом с Архангелом-Водителем народа возникают некие теневые существа, отставшие в своем развитии и видящие в людях лишь средство наверстать упущенное. Это своего рода двойники Архангелов, довольно мощные существа, отставшие от Иерархий Духов Формы и Духов Личности (Архаев). У них есть свои сонмы ангелов, осаждающих индивидуальную жизнь людей. Все эти отставшие существа бывают двух родов: люциферического и ариманического. Их действия в историческом развитии хотя и опасны, но до некоторой степени необходимы, поскольку человеку надлежит обрести свободу, а она невозможна без свободы выбора между добром и злом. Это, разумеется, сопряжено с большим риском, что и проявляется в истории. Человеку предопределено прийти к свободе, но когда и каким путем - это во всё большей мере зависит от него самого. В конечном счете кто-то может к ней и не прийти. В этом случае душе пришлось бы выпасть из общечеловеческой эволюции и стать на путь, пока закрытый от нас, поскольку его трудности превосходят всякое человеческое воображение. На этот путь человек мог бы вступить лишь в том случае, если, исходя из самосознания, решился бы полностью отдать себя на служение духам препятствий, зла. И в истории идет борьба за этот человеческий выбор. Ее исход будет решен за пределами истории, но предпосылки к нему создаются в историческом развитии. Поэтому жизнь человека - это "опасный процесс" (Р.Штайнер), а ее познание - не праздное занятие ума.

Впервые, о чем уже говорилось выше, о существовании дуализма духовных сил возвестил Заратустра. Но в ту эпоху он еще не был достаточно актуален для отдельного человека. Последний, как индивид, тогда существовал еще в довольно номинальном смысле, поскольку в большей мере переживал себя тождественным универсальному духовному миру, чем самому себе как земной личности. И Заратустра направил людей к земному опыту, научил их земледелию, обработке металлов с тем, чтобы возрастающая активность органов чувственного восприятия индивидуализирующе воздействовала на астральное тело. Особенно большую роль при этом играло осязание, в котором участвует весь кожный покров человека. В тяжелом физическом труде при возделывании земли, ковке неподатливого металла древний перс эпохи Заратустры учился памятовать о себе, обособлять себя от мира, приходить пока еще не к осознанию, а к переживанию противоположности между собой и миром. В полуясновидческом культе ему открывался дуализм сверхчувственных миров.

В древнеегипетскую эпоху понадобились уже более сложные формы воздействия на астральное тело. Древний египтянин был способен на выработку индивидуального чувствования, внутренней жизни чувств. Знание о космической противоположности сил давалось ему в мифе об Озирисе, Изиде и Тифоне. Дальнейшую индивидуализацию своего астрального тела он получал в строительстве пирамид. Годами шлифуя вертикальную и горизонтальную поверхности каменной глыбы, простой египтянин приходил к индивидуальному переживанию пространства, к переживанию себя как прямостоящего существа, что еще совсем не входило в сознание древнего перса. Далее, египтянин занимался измерением земли, приводя это в связь с математическими соотношениями звезд, возводил обелиски, как чувственные образы прямостояния, строил храмы по образу и подобию человека как микрокосма. В целом все развитие древнеегипетской культуры привело к рождению первого члена человеческой индивидуальной душевной жизни, который называется душой ощущающей. Эта душа ощущающая, как отделенная от групповой астральности часть человеческого астрального тела, пронизанная индивидуальной жизнью чувственных восприятии, вожделений, желаний, является профеноменом всей древнеегипетской культуры, действует в ней как внутренняя закономерность, однако еще при значительном непосредственном магическом воздействии сверхчувственных сил.

В условиях древнегреческой культуры душа ощущающая метаморфизируется в новое состояние и становится главным фактором повседневной жизни. В ней грек получает значительную автономию самобытия, творит из нее духовную жизнь, создает искусства. Но более актуальной задачей для грека является выработка следующего члена душевной жизни - души рассудочной, которая является профеноменом всей греко-римской культуры и истории. Выработка этого члена души потребовала глубокого воспитания уже других органов чувств: зрения, слуха и др. В осязании грек переживает тонкую, филигранную обработку материи, которая в его руках превращается то в сложную форму капители, то в прекрасную скульптуру. Однако многое в этом творчестве, что касается его истоков, родственно предыдущей, египетской культуре: здесь и там художник творит из внутренних инспираций, данных ему в сверхчувственном опыте. Но если египетский скульптурный портрет или рельеф носит целиком сакральный характер, то греческие статуи богов, будучи объектами культа, являют собой при этом индивидуальному сознанию идеалы прекрасного. Эстетическое переживание - это первое явление Бога индивидуализированному духу. Возникая в душе ощущающей, оно влечет ее за собой в высокие сферы, к истоку своего происхождения. Но будучи одновременно и понятием, оно служит предтечей своего явления для ума, изживаясь в сгущении индивидуального духа, родственном по своей природе интеллектуальному усилию. Эстетическое воспитание через семь прекрасных искусств занимало главенствующую роль в греческой жизни.

И религиозная жизнь греков была более развитой, чем у египтян. Простой египтянин был вынужден оставаться по эту сторону храмового портала - границы внешнего и внутреннего мира. Сквозь его врата входил только ученик Мистерий, ибо внутренние помещения храма (например, в Карнаке) были сакральны в высшем смысле слова. Они являли собой в чувственной форме триединого человека как микрокосм: первый двор соответствовал человеку воли, конечностей и в то же время давал индивидуализированное переживание пространства, второй (с колоннадой) - человеку чувств и ритма, протекающего во времени; далее путь вел в самое сокровенное - к голове, к тому центру в ней, где человеку являет себя сам Дух Солнца. В греческую эпоху мистериальная жизнь вобрала в себя новые принципы. Она протекала на путях дионисийского и аполлонического посвящений, где ученик вступал в макрокосмос либо через микрокосмос (свое внутреннее), либо через внешний мир природы. Как чувственный образ сверхчувственного малые Мистерии открывались широким массам народа.

Начало христианской эпохи было ознаменовано явлением на Земле того Бога, Который в ритме года умирал и воскресал в греческих Мистериях. В Мистерии Голгофы Христос явил на широком историческом плане то, что совершалось прежде в потаенном сумраке храма. Завеса в храме разорвалась, но это означало не только то, что каждому отныне открыт доступ в храм посвящения, но одновременно и другое: что отныне усложняется задача индивидуальной жизни. Человек современной, пятой послеатлантической культурной эпохи поставлен в более сложное соотношение духовных сил. Ныне центральной силе Импульса Христа с двух сторон противостоят силы Аримана и Люцифера. Человеческая душа должна научиться Христовой Силой держать в равновесии эти полярно противоположные силы. Для этого ей надлежит развиваться во всех своих трех аспектах - как душе ощущающей, рассудочной и сознательной, в которых тогда крепнет сила индивидуального "я". Этот путь полон ошибок и трагических заблуждений. Ноуменальный мир современной истории сложен как никогда, и фаустовская (по своему характеру) душа является профеноменом нашей культурной эпохи.

Так в цепи метаморфоз возникают различные этапы развития человечества. Отдельные народы играют в нем роль некоего рода исторических индивидуальностей. В определенный момент они вступают в исторический процесс, достигают в нем, исполняя свою роль, зрелости, а затем склоняются к упадку. Подобно тому, как в эволюции филогенез повторяется в онтогенезе, так отдельные народы сначала повторяют этапы общечеловеческой истории, а затем переходят к решению новых задач.

В этой связи история русского народа особенно интересна потому, что этот народ последним вступил в исторический процесс. Уже в новейшие времена он проходит, хотя и не в буквальном повторении, этапы прошлых состояний общечеловеческой истории. В этом процессе он завоюет ту степень индивидуализации, при которой отдельный человек овладеет первым элементом своего духа - Самодухом. Пока что этот элемент из духовных высей как бы осеняет индивидуальное человеческое творчество. Но некогда он станет достоянием индивидуального человека. Тогда для России начнется период ее высшего расцвета, она будет призвана к решению задач общечеловеческого значения. До этого момента, который отстоит от настоящего более чем на тысячу лет, русский народ проходит подготовление к исполнению своей грядущей задачи.

Таким образом, развитие индивидуального человеческого духа составляет ту стержневую цель, вокруг которой развивается весь исторический процесс. Вполне правомерно писать отдельные истории: религии, искусства, культуры, философии и т.п., но все они суть лишь составляющие единого культурно-исторического процесса, факторами которого является всё, что определяет духовную эволюцию человечества, в той или иной исторической фазе. При этом задача историка - рассматривать эти факторы симптоматологически. Факты истории несут в себе иносказательный смысл, и чтобы его раскрыть, нужна новая методология истории.

 

"С жизнью народов бывает почти то же, что и с жизнью отдельных людей. Всякий человек живет, но только человек гениальный и поставленный в какие-нибудь особенные условия, имеет настоящую историю. Пусть, например, какой-нибудь народ, благодаря стечению обстоятельств не им созданных, в силу географического положения, не им выбранного, расселится на громадном пространстве, не сознавая того, что делает, и в один прекрасный день окажется могущественным народом: это будет, конечно, изумительное явление, и ему можно удивляться сколько угодно; но что, вы думаете, может сказать о нем история? Ведь в сущности это - не что иное, как факт чисто материальный, то есть географический, правда, в огромных размерах, но и только. История запомнит его, занесет в свою летопись, потом перевернет страницу, и тем все кончится. Настоящая история этого народа начнется лишь с того дня, когда он проникнется идеей, которая ему доверена и которую он призван осуществить, и когда начнет выполнять ее с тем настойчивым и скрытым инстинктом, который ведет народы к их предназначению. Вот момент, который я всеми силами моего сердца призываю для моей родины, вот какую задачу я хотел бы, чтобы вы взяли на себя, мои милые друзья и сограждане ..." П.Я Чаадаев

Славянская древность, если ее рассмотреть на фоне общечеловеческого исторического , прошлого, представляет собой явление настолько молодое, что ничего загадочного в ней как будто бы и быть не должно. В самом деле, возьмем ли мы церковную архитектуру, иконопись, литературные памятники, - ХII-й век является здесь граничным. А ведь это время, когда в Европе в зрелую пору вступила схоластика, уже четыре века протекло с момента разделения церквей на Восточную и Западную, ну, а что касается Рима, Греции или, тем более, Египта, Месопотамии, то их история уже тогда представляла собой седую древность. Казалось бы, о какой древности славян тут говорить, когда всё, связанное с ними, происходит на виду у зрелых или уже старческих культур. И тем не менее их происхождение покрывает сумрак более плотный, чем тот, из которого на историческую сцену выступают римляне, греки или даже египтяне.

Не следует, конечно, думать, что история славянских народов начинается с XII века. Некоторые памятники их культуры - предметы быта, языческих культов - восходят до VI века. У иностранных писателей упоминания о славянах встречаются вплоть до IV века. О том, что было с ними ранее IV века, в науке спорят, на этот счет имеется ряд различных мнений.

Опираясь на данные археологии, некоторые историки в последнее время пытаются доказать, что славяне жили на занимаемых ими теперь территориях чуть ли не со времен царя Хаммурапи, а то и ледникового периода. Делается это с помощью больших натяжек и преследует совсем не научные цели. Это, как полагают, должно льстить национальному самолюбию, укреплять любовь к родине; перед такими задачами интересам науки надлежит скромно отступить на второй план. И они отступают, а место исторического знания занимает доктрина. О подобных вещах нельзя не сказать, поднимая такой вопрос, как происхождение народа, ибо на этом пути сталкиваешься не только и не столько с трудностями чисто научного характера, сколько с мощным идеологическим заслоном из 2-3-вековых напластований. С этим встречаешься как с общим правилом в истории любого народа. Русская история не только не составляет исключения из этого правила, а скорее сама образует его. Р.Штайнер в одной из своих лекций говорит по этому поводу: "... было не только ересью, но даже опасно для жизни в России говорить о ней истину в историческом отношении. Русская история есть ... также историческая легенда. ... И русская история сегодня заинтересована в том, чтобы, идя назад, все больше подчеркивать, как все-все произошло от славян, от славянского элемента ...". ²⁶

В наш век, когда национальный вопрос достиг такой остроты, что, да будет позволено так выразиться, способен "перерезать горло" любой нации, истинное понимание истории приобретает актуальность, какой оно не имело никогда в прошлом. Поэтому социальной задачей становится выработка объективного и спокойного взгляда на историю, без боязни унизить или незаслуженно возвеличить тот или иной народ, говоря о его прошлом. У человеческого познания есть своя большая и специфическая задача. Она стара и нова в одно и то же время. Мы находим ее запечатленной на фронтоне Дельфийского храма, где она гласит: "Познай себя!" В XIX веке о ней глубокими словами говорил С.М.Соловьев: "... в наше время просвещение принесло свой необходимый плод: познание вообще привело к самопознанию.²⁷

Человек рождается на Земле не абстрактным существом, а членом определенной расы, народа, группы. В них коренятся многие черты его характера, привычки мышления, обычаи жизненного уклада. Познание нации, ее истории есть существенная часть самопознания. Но у национального имеется и теневая сторона. Она выступает в национальном эгоизме, межнациональной розни. Возведенное в принцип самоопределение наций усиливает лишь их отрицательные свойства, о чем свидетельствуют те гибельные последствия, к которым привела выдвинутая после первой мировой войны американским президентом Вильсоном программа урегулирования национального вопроса. Однако и поныне во всех частях света продолжают настаивать на этой программе, невзирая на то, что вместо освобождения она несет народам закабаление. И вот парадокс: чем больше народы теряют свою свободу, тем больше их история подается в духе величия и славы. Но сколь широкой ни была бы эта тенденция, ей в ответ со спокойной уверенностью и бескомпромиссно должно быть сказано: истина дороже!*

* "Истина дороже родины", - говорил П.Я.Чаадаев.

Другая трудность, с которой сталкивается современный исследователь истории, - засилье позитивизма. Материализм, особенно в гуманитарных науках, все более приобретает черты крайнего религиозного фанатизма. Сторонник спиритуальных воззрений рассматривается им как еретик, которого лучше всего было бы сжечь, если нельзя переубедить. О свободном столкновении мнений здесь давным-давно уже и речь не идет. И тем не менее только спиритуализм способен раскрыть иносказательный смысл истории. Но для этого нужно овладеть понятиями и категориями Духовной науки.**

** В 90-е годы это положение как-будто бы изменилось. Однако тот чудовищный оккультный бред, что пришел на смену материализму, представляет собой не что иное, как новую форму эскалации материализма, попытку свести в материалистическое воззрение и чисто духовные феномены. (Прим. 1992 г.)

Так уж это случилось, что до сих пор историческая наука копила вопросы, и только антропософски ориентированной Духовной науке удается теперь находить на них ответы. Делает она это с помощью своего метода, приводя мир явлений в связь с их профеноменальной основой. Целое при этом держится логической связью своих частей, в силу чего антропософский метод познания оказывается тем убедительнее, чем большую совокупность фактов он способен охватить. Тогда феномены начинают все красноречивее говорить о сущем мире профеноменов, а эти последние - действительно раскрывать природу первых. На этом мы закончим необходимую, на наш взгляд, преамбулу и перейдем непосредственно к теме данного очерка.

В вопросе о происхождении славян в русской историографии XIX в. господствующее положение занимали две теории. Сторонники одной из них (норманисты) доказывали, что славяне представляют собой ветвь северогерманских народов; сторонники другой (туранисты) причисляли славян к группе туранских народов, периодически накатывавших волнами в Европу из сумрачной таинственности закаспийских пространств.

Теория норманнского происхождения славян к началу XX века была столь основательно опровергнута, что к ней потом уже почти не обращались. Единственное, что от нее осталось, - это происхождение имени "русь". Ряд историков считает, что этим именем называли норманнов, и от них оно перешло на восточных славян.

Теория туранского, или южного, происхождения оказалась более устойчивой, но в ней имеется одна трудноразрешимая дилемма. Она заключается в том, что по языку славяне принадлежат к индоевропейской группе народов, и это говорит в пользу их родства с европейским народонаселением, а отсюда следует, что в Европе они пришельцы. Если же они, по меньшей мере в восточноевропейской части, составляют коренное население, то это вынуждает доказывать их родство с теми племенами, что с незапамятных времен кочевали в огромном регионе, простирающемся по югу современной России, от Греции до северных областей Ирана. Экспансивным защитником такого взгляда был историк Д.И.Иловайский. Он не только отстаивал родство славян со скифами, сарматами, но причислял сюда даже гуннов. Названия этих племен были, по его мнению, лишь именами, под которыми в разные эпохи выступала одна и та же народность. "Русь, - писал Д.И.Иловайский, - была великим туземным и славянским племенем ... известным у греко-римских писателей под именем роксолан".²⁸ Даже само имя "роксоланы" происходит, по Иловайскому, от слов "рос" и "аланы". Это их книжное имя, считает он, подобно, например, имени "тавро-скифы", а собственно народное имя славян просто "рос" или "русь".

Взгляды Д.И.Иловайского считались крайностью, и П.Н.Милюков в свое время даже предложил прекратить с ним дискуссию. Однако с какого места они переходят в крайность - на это трудно ответить и поныне.²⁹ Ибо, если родство славян со скифами считать доказанным, то скифов, в свою очередь, трудно отделить от сарматов, роксолан* и целого ряда других племен, приходивших с востока и штурмовавших сначала твердыни Рима, а потом Византийской Империи.

* Роксоланы были одним из сарматских племен.

Таким образом, у нас есть достаточно оснований, чтобы вновь обратиться к вопросу о том, кто такие были скифы и каково их отношение к славянам. Известно, что царство скифов переживало период своего расцвета в VII- VI вв. до Рождества Христова. Затем его могущество стало клониться к упадку, и ко времени Филиппа Македонского ему был положен конец. Об этом царстве скифов свидетельствует Геродот, греческий писатель IV в. до Рождества Христова. У него имеется следующее описание населения южных областей современной России: "С переходом через Борисфен (Днепр) вступаем в ближайшую от моря землю, Гилею (область в устье Днепра); выше ее живут скифы-земледельцы, которых живущие у реки Гипанис (Южный Буг) эллины называют борисфенитами ... Следовательно, эти скифы-земледельцы занимают пространство к востоку на три дня пути, простираясь до реки, именуемой Пантикапою (вероятно, Ингулец - приток Днепра), а на север вверх по течению Борисфена на одиннадцать дней. Над ним простирается обширная пустыня. За пустыней обитают антрофаги - народ особенный, совсем не скифский. Еще выше лежит настоящая пустыня ...". Далее Геродот пишет, что к востоку от скифов-земледельцев обитают скифы-кочевники, еще дальше на восток - "царские" скифы: до Азовского моря и до Дона. На север от них живут меланхлены, "народ особенный, не скифский", а выше их опять безлюдная пустыня и озёра.³⁰

В эту "геродотову" Скифию уже при жизни самого Геродота вступили сарматы, о чем свидетельствует Диодор Сицилийский. Период наибольшего их могущества приходится на начало христианского летоисчисления. К III в. по Рождеству Христову сарматов вытесняют аланы, а в конце IV в. на аланов нападают гунны, чье господство длится до середины V века. Вслед за тем угры и болгары, которых греки считали одноплеменными с гуннами, покидают свои древние жилища на территории между Волгой и Уральскими горами, вступают в 474 г. во Фракию и продвигаются вплоть до Константинополя. Наконец, в VI в. выступают авары и образуют обширное владение от Волги до Эльбы. И теперь возникает вопрос: кого же следует считать скифами в послегеродотово время?

К началу христианской эры именем скифов обозначали сложную мешанину разных народов, среди которых могли обитать лишь остатки былых скифов. Древние дали ей название "Великая Скифь", которое было собирательным; "великость" при этом означала не сильный народ, а обширность пространств, которые здесь имелись в виду.*

* Интересную мысль в этой связи высказывает Ханс Мэндл в книге "Vom Geist des Nordens". Он пишет: "Все население северной части нашего (европейского) континента и Азии в древности обозначалось именем "скифы". Само слово "скифы" означает "стрелки" (из лука)"

Производить славян от подобной "скифи" представляется малоосновательным. И потому остается либо принять точку зрения Д.И.Иловайского и все свалить в одну кучу, либо искать происхождение славян из иных мест. Большинство фактов говорит в пользу второго пути, хотя и здесь имеются немалые трудности.

Начальная русская летопись Нестора (XII в.) определенно отличает славян от того, что тогда называлось скифами. В ней говорится: "Когда же славяне, как мы уже говорили, жили на Дунае, пришли от скифов, то есть от хазар, так называемые болгары и сели по Дунаю, и были насильниками славян". Если идти от Начальной летописи назад, к середине первого христианского тысячелетия, то там мы встречаем целый ряд свидетельств, с несомненностью доказывающих, что с определенного момента, примерно с III - IV вв. по Рождеству Христову, на Балканах, в области Дуная и Карпат, появляется новый народ. Поскольку в те времена Рим, а потом и Византия вели нескончаемые тяжелые войны с варварами, наседавшими с севера и востока: роксоланами, язигами, германцами, гуннами и проч., то приход в их среду новых племен был не сразу замечен. Однако постепенно численность славян возрастала, и они все более определенно заявляли о себе. Греко-римский мир стал выделять их особо, но вначале делал это с трудом. Так, например, латинский писатель Прокопий говорит о племени антов и славов; Константина Порфирородного можно понять так, что он перечисляет мелкие славянские племена; Тацит недоумевает, кому сроднее венеды: германцам или кочевникам-сарматам? Историк готов Иордан пишет в VI веке о том, что по северным склонам высоких гор от истоков Вислы (то есть на Карпатах) сидит многолюдный народ венедов, которых теперь зовут склавенами или антами. В IV в. о венедах пишут в связи с покорением их Германерихом, вождем германских племен, который шел на них от Балтийского моря. Эти венеды будто бы обитали в области современного Полесья.

Так видим мы, как постепенно выкристаллизовывалось восприятие славян народами древней Европы. Оно определялось не этнографическими изысканиями, а той непосредственной силой, с которой некая совокупность племен заявляла о себе как о целостном новообразовании в пестрой среде варварского мира юго-восточной Европы. Проявилась эта сила не сразу; и пока ее ощущали слабо, вставал вопрос: к кому причислить эти племена? к сарматам ли или к германцам, а может быть даже к остаткам древнего населения Европы, кельтам? И не будь в них некоего централизующего, или, скажем, народообразующего импульса, о котором у нас речь пойдет ниже, тем бы дело и ограничилось: истории остались бы известны лишь венеды, анты, сарматы. Но все случилось иначе. Новые племена не растворялись в окружающем этносе, а, напротив, обнаруживали все большую целостность и вполне самостоятельные черты, так что через несколько столетий смогли переселиться на северо-восток Европы и там основать национальную жизнь.

Для историка-материалиста подобные вещи просто непостижимы. Ему никогда не понять, почему славяне не смешались с более энергичными, чем они, варварскими племенами и не канули вместе с ними в небытие. Исторический материализм может здесь лишь загадывать загадки. Так, например, основываясь на результатах сравнительного языкознания, он приходит к правильному выводу о том, что славяне принадлежат к индоевропейской группе народов, скифы и сарматы - к ее иранской ветви, а гунны, болгары, авары - к тюркской группе. Из этого следует, что родство славян с болгарами и гуннами совершенно исключено; лишь отчасти оно возможно со скифами, но тогда пришлось бы признать действие некоей долговременной тенденции, соединяющей воедино разделенные в истории целым тысячелетием культурно неразвитые племена, вопреки древнейшему расхождению их языковых принципов. Ведь вообще достоверно не установлено, когда иранская ветвь отпочковалась от индоевропейской группы языков, - так давно это было. В то же время, языковой анализ дает самые неопровержимые свидетельства о происхождении народов и их родстве. "Разделение человечества на народы и племена, - пишет Вильгельм фон-Гумбольдт, - и различие его языков и наречий, конечно, тесно связаны между собой ...". И далее: "Конечно, язык возникает из таких глубин человеческой природы, что в нем никогда нельзя видеть намеренное произведение, создание народов. Ему присуще очевидное для нас, хотя и необъяснимое в своей сути самодеятельное начало, и в этом плане он вовсе не продукт чьей-либо деятельности, а непроизвольная эманация Духа, не создание народов, а доставшийся им в удел дар, их внутренняя судьба". ³¹

Человеческие языки произошли из единой мировой основы, от праязыка, и их разделение началось уже на древней Атлантиде. В нем участвовали определенные духовные существа, которые в Антропософии носят название Гениев речи. Их действие шло параллельно импульсам Духов планет, открывавшихся посвященным в центрах Мистерий, в оракулах Атлантиды. При этом Гении речи стояли ближе к человеческому роду, чем Духи планет, и их действие в условиях большой пластичности физической телесности атлантов выражалось вплоть до формирования внешнего облика. Они, таким образом, создали исходные предпосылки к народ образованию в послеатлантические времена и действуют в нем и поныне. Таков один из главных принципов народообразования. Действует он с безусловной силой, и отступления от него происходят лишь по причине каких-то веских оснований. Мы не находим таковых, говоря о возможном родстве славян с древним скифским населением Причерноморья. Происхождение славян следует искать у тех истоков, из которых на исторический план вступила вся группа индоевропейских народов. Поэтому славяне - это народ арийского происхождения, дифференцировавшийся в рамках коренной индоевропейской языковой общности. Слагавшие ее в древности племена заселяли Индию и южную часть Сибири, от озера Байкал до Уральских гор. Севернее их подковообразно располагалась монгольская раса. Южнее арийцев находились два образования, так называемые Иран и Туран. Арийцы как бы обрамляли их с востока и севера. Это можно пояснить рисунком:

Туран, как мы знаем из сообщений Р.Штайнера, был населен кочевниками, ведшими бесконечные войны с оседлыми иранцами, жителями областей культуры Заратустры. Этот Туран и был источником, высылавшим те многочисленные племена, что вторгались через северное Причерноморье в Западную Европу. Скифы, вероятно, пришли из областей, средних между Ираном и Тураном. Им были свойственны черты обеих этих этнических групп: и кочевой образ жизни, и склонность к земледелию. При этом более родственным им был Иран.

Таким образом, искать происхождение славян в среде индоевропейских народов - означает встать на почву более реальных фактов и законов развития. Опыты такого рода имеются в русской историографии. В XIX в. довольно широко было распространено мнение, что славяне некогда обитали в областях, сопредельных с Индией, и оттуда пришли в Европу. Об этом, хотя и довольно робко за недостатком доказательств в его время, говорит Карамзин: "... они (славяне), вероятно, после других народов удалились от Востока, коренного отечества народов".³² Эту же мысль мы находим и у Н.И.Костомарова. Однако - о чем нельзя не оговориться - этой мысли рядом историков был придан односторонний характер. Так, например, К.Н.Бестужев-Рюмин в популярной брошюре "О крещении Руси", рассчитанной на массового читателя, пишет так: "Русский народ племени славянского и вместе с братьями своими, другими славянами (поляками, чехами, болгарами, сербами и др.) пришли в свою теперешнюю землю во времена незапамятные из стран соседних с богатою Индиею". ³³

Бестужев-Рюмин сам не исследовал этого вопроса. В популярном изложении он резюмирует панславистское настроение, которое в XIX в. сложилось в некоторой части русского общества в результате того, что историческое знание было превращено в идеологию. Высказывание Карамзина - это правомерная научная гипотеза; сказанное Бестужевым-Рюминым делает из нее версию. Не следует тут же думать, что делается это всегда сознательно. Здесь, скорее, сказывается одна особенность русской души, которая состоит в том, что, нащупав правильную мысль, русский изыскатель идет затем у нее на поводу, руководствуясь тем эмоциональным настроем, который она порождает в его душе и у всех тех, кто разделит его настроение. В области исторического знания это довольно опасная особенность. Зная о ней, люди определенных политических и других направлений неоднократно фабриковали исторические фальшивки и подсовывали их русской общественности с целью провоцировать разного рода шовинистические настроения, политический панславизм и проч. ³⁴

Давайте спросим себя: в какую "теперешнюю землю" пришли русские "во времена незапамятные"? Ведь Начальная летопись прямо говорит о том, что русские пришли на Восточно-Европейскую равнину с Дуная и Карпат, и произошло это не ранее VI-VII вв., если к этому добавить свидетельства византийских писателей. Это было широко известно в XIX веке, и вопрос состоял только в том, откуда вообще взялись славяне (а не только русские) на Балканах. Вот туда-то они, действительно, пришли из областей, соседних с далекой Индией, и во времена сравнительно близкие - в самом начале нового летоисчисления. Тому имеются различные свидетельства, и можно искать еще и новые, но мы приведем данные Духовной науки.

Из лекции Р.Штайнера, прочитанной им 15 марта 1924 г. (ИПН 353) рабочим, строившим Гетеанум, мы узнаем об общей конфигурации расселения народов Европы, в том числе и славян. Р.Штайнер говорит в ней о том, что когда Христианство понемногу стало распространяться по Европе, на территории современной Украины, юга России жил народ, ушедший потом на запад и растворившийся там. Это были остготы. На территории современной Румынии и Венгрии сидели вестготы, в западной Венгрии - вандалы, на территории Богемии и Баварии - народ, из которого позже образовались швабы. Вдоль Эльбы к северу жили готы, на Рейне, где теперь стоит Кельн, - рипуарские франки; за ними, также по Рейну, - салические франки, между Рейном и Эльбой - саксы. Римляне к тому времени распространили свое господство на Францию и Испанию.

Но все перечисленные народы пришли в Европу в период со второго столетия до Рождества Христова до второго столетия по Рождеству Христову. До того все они жили на границе Европы и Азии. "А те, о ком сегодня говорят как о славянах, они были еще дальше в Азии". Европу же тогда населяли древние кельтские народности, которые пришельцами всё больше оттеснялись на запад.

Сибирь, где жили эти пришедшие в Европу народы, была прежде более низкой и более теплой территорией. Но хватило небольшого поднятия суши, чтобы климат стал холоднее, моря повысыхали и Сибирь стала пустынной. Таким образом, сама природа вынудила людей двигаться с востока на запад.

Среди народов, шедших из Азии в Европу, были и гунны. Их предводителя Аттилу признавали королем и другие из указанных народностей, почему он и носил готское имя (Аттила - значит отец, батюшка). Сами гунны сильно отличались от других народностей, были более дикими. "И дикие деяния гуннов, - продолжает Р.Штайнер, - а также позже дикие деяния мадьяр объясняются тем, что первоначально, в Азии, эти народы были горцами". Готы же были народом равнин.

Итак, на рубеже старой и новой эр происходило мощное переселение народов из Азии в Европу. Смысла его не понять, если не ответить на вопрос: откуда взялись эти народы в Азии? Это нам важно знать также и для того, чтобы понять их последующую роль и задачи в истории новой Европы. Поэтому нам придется привлечь довольно обширный материал, в общих чертах хорошо известный каждому, кто серьезно изучает Антропософию. Этот экскурс, однако, совершенно необходим ввиду дальнейших задач нашего исследования.

Антропософски ориентированная Духовная наука говорит о том, что во времена, которые геология называет кайнозойской эрой (длилась она не 70 млн. лет, но это вопрос другой), между Европой и Америкой существовал огромный континент, называемый Атлантидой. На этом континенте в течение многих тысяч лет развивалась наиболее передовая часть человечества. Это была своего рода "Европа" того древнего мира. Жизнь на том континенте сильно отличалась от известной нам в более поздние времена. Эволюция тогда велась непосредственно Божественными существами, местообитание которых открывается как сферы различных планет Солнечной системы.* Их водительство осуществлялось через наиболее развитых людей, посвященных, которым эти существа открывались в специальных местах, называемых оракулами. Все население Атлантиды группировалось вокруг таких оракулов, где планетарные Духи давали посвященным указания, как вести и воспитывать народы.

* У нас нет возможности шире входить в описание характера той древней эволюции, поскольку нам пришлось бы тогда сильно отклониться от главной темы. Скажем только, что более широкое знание об Атлантической и предшествовавших ей эпохах можно почерпнуть в книгах Р.Штайнера "Очерк тайноведения" и "Из летописи мира".

Примерно за 7 тыс. лет до Рождества Христова атлантический континент начал разрушаться разыгравшимися тогда природными катаклизмами, и населявшие его народы стали перемещаться на соседние континенты. Это событие отражено в Библии в виде сказания о всемирном потопе. Разрушение Атлантиды было вызвано сильным сдвигом оси вращения Земли по отношению к плоскости эклиптики, произошедшим в эпоху мезолита, в 8-9 тысячелетии до Рождества Христова.* В Европе это привело к оледенению, которое к 7-му тысячелетию, к началу эпохи неолита, опять отступило на север, и европейский континент стал принимать тот вид, какой он имеет и поныне.

* Здесь нам все же необходимо сделать оговорку о том, как понимается мера времени в Антропософии .Антропософии известно, что течение объективного времени происходит с различной скоростью Это обусловлено изменением скорости движения небесных тел Мы живем в эпоху, когда время течет с наибольшей скоростью и этим временем мы мерим прошлые эпохи Антропософия пользуется в измерении времени соотношениями небесных тел, в первую очередь, отношением Солнца к знакам Зодиака, что определяется положением точки восхождения Солнца в момент весеннего равноденствия Период прохождения Солнца через один знак Зодиака длится около 2160 лет Структура этих взаимосвязей может быть взята за основу при отсчете времени, однако сами процессы внутри нес периодически убыстряются и замедляются В этом смысле говорится о продолжительности мезолита и неолита в десятки тысяч, а не миллионы лет С изменением скорости времени меняется и скорость протекания всех процессов в материи, в том числе и скорость радиоактивного распада.

Для того, чтобы представить себе общую картину переселения народов из Атлантиды, мы воспользуемся схемой, составленной Г.Ваксмутом на основе сообщений Р.Штайнера o³⁵ На схеме мы видим, что один поток переселенцев из Атлантиды переместился на американский континент Это были пра-индейцы - приверженцы оракула Сатурна. На восток двинулись три потока переселенцев; их составили приверженцы оракулов Юпитера, Марса, а также Венеры и Меркурия; при этом южным путем пошла монгольская раса, другой поток пошел по обоим берегам Средиземного моря; северным путем, через Европу и юг России, двигался поток тех, кого называют арийцами. Они примыкали к оракулу Юпитера. Их вождем был величайший посвященный Атлантиды Ману, вождь оракула Солнца, стоявшего в центре оракулов других планет. Этот поток представляет для нас особый интерес, ибо он является определяющим во всей послеатлантической эпохе.

Понимание арийской культуры было столь чудовищно искажено в XX веке, что одно лишь произнесение этого слова во многих людях невольно вызывает содрогание. Однако искажение произошло не случайно, а по злой воле, вполне сознающей, что в арийской культуре заключен глубочайший смысл Если в мире на какое-то время победу одерживают темные силы, то они стараются связать с собой наиболее ценные культурные, духовные достояния человечества с тем, чтобы по возможности их исказить, либо скомпрометировать в случае своего крушения. Так было с классической немецкой философией, с величайшим музыкальным гением Вагнера Обыденное сознание не склонно вникать в детали, и его не интересует, например, тот факт, что при нацизме никогда не ставился "Парсифаль", которым завершается и венчается все творчество Вагнера и без которого оно просто не мыслимо в своей целостности. С безразличием образованные европейцы наблюдали, как зло и беспощадно филистеры в мундирах отомстили Фридриху Ницше ~ величайшему врагу всякого филистерства. Им также показалось (и кажется до сих пор) вполне основательным обвинять Гегеля в том, что некоторые из "последователей" перевернули его философию с ног на голову, и т.д. и т.п.

Если бы все это уже отошло в прошлое! Но нет, "царство Клингзора" не устает постоянно искажать и фальсифицировать духовную жизнь Европы. И потому не ради пустого любопытства следует увидеть, как это делается. В последнее время появилась мода искать истоки нацизма на востоке, у тибетских лам и индийских гуру. В струях этого мутного потока (благо он мутен!) удается продлить жизнь кое-чему из того, что уже грозило отмереть. Покажем на примере, каким образом поступают в этом случае. В солиднейших журналах Западной Германии (иногда упрекаемых даже в потакании неонацизму) можно порой встретить сетования (и не безосновательные) по поводу того, что восточные учения и оккультная практика грозят подорвать устои западной цивилизации. А далее "заводится невод" по следующей "логической" схеме: нацизму был присущ мистицизм, и в этом он инспирировался Востоком, нацисты, в свою очередь, любили Вагнера, а вот в Штуттгарте и ныне ставят "Парсифаля"! Далеко не всем это кажется нелогичным. Для тех, кто не склонен размышлять, всё таким образом гребется, как говорится, под одну гребенку. Вот и другой пример. В духе предыдущего выстраивается такая схема: если принято за аксиому, что оккультные братства Востока насадили европейцам нацизм, то тогда массовому читателю остается лишь "напомнить", что с востока пришла теософия Елены Блаватской, а Антропософия одно время была связана с теософией; более того, в ней, как у нацистов, говорится об арийской расе. Ег§о: Антропософия - пособница расизма! Если наш читатель сочтет, что мы совершили натяжку, то вот пример (он появился в Москве в 1984 году): "Глава антропософии, - пишет некий П.С.Гуревич в книге "Возрожден ли мистицизм?", опубликованной "Политиздатом", - неоднократно рассказывал о погибших цивилизациях Атлантиды и Лемурии, которые будто бы сохранили свои культурные достижения, оказавшиеся у древневосточных жрецов - царей из рода ариев. Этот мотив впоследствии активизировал различные формы оккультного расизма".³⁶

В современном мире много лжи, и все же к ней трудно привыкнуть. Широко известно, что антропософское движение было запрещено при нацизме, ряд антропософов был отправлен в концлагеря; и они все оказались бы там, продлись дольше власть национал-социализма. Даже французские коммунисты Повель и Бержье, положившие в литературе (книгой "Утро магов") начало доктрине об индо-тибетских истоках нацизма, сочли необходимым отметить, что д-р Рудольф Штайнер подвергся преследованиям со стороны нацистов уже в самом начале 20-х годов. Все это так, и об этом знают те, кто видит свой профессиональный долг в том, чтобы клеветать на Антропософию.

Мы не считаем излишним наше отступление, поскольку отдаем себе отчет в том, как обстоит дело в современном мире с затронутой нами темой. Здоровая спиритуальная жизнь Европы имеет своих интенсивных врагов в собственной среде. Это хорошо понимал уже Достоевский, создавая своего Великого инквизитора. Было бы наивно не считаться с их фальсификациями. В то же время, приходить к истинному познанию коренных вопросов европейской жизни - значит приносить оздоровление туда, где определенные силы хотят вызвать болезнь.

Это составляет долг европейцев - отстоять тот взгляд, что знание об истинных истоках и сущности их культуры не является ложным только потому, что оно открывается из эзотерических источников. Что современная историческая наука не смогла правильно осветить эту проблему на своих путях - в том ее вина. И уж совсем тогда безосновательна ее претензия на роль единственного источника познания.

Духовная наука показывает, что арийская культура призвана всю себя пронизать Импульсом Христовой Силы - в этом ее главная суть, а потому ей чужд всякий изоляционизм, тем более - какая-либо дискриминация народов. Искать ее славу в языческом прошлом можно либо из злого умысла, либо не желая ничего понимать в историческом развитии Европы. Понимание же возможно лишь в том случае, если будет осознано, что Мистерия Голгофы есть центральное событие во всей эволюции Земли. Всё, что не принимает ее свет, обрекает себя на скитание в потемках. Эта участь постигла науку, потерявшую связь со Христом; теперь мы стоим перед опасностью того, что связь с Ним потеряет вся культура. Однако, как трагично ни разрешился бы кризис жизни и познания, в конечном счете - это муки рождения поистине нового мира, о чем возвестил людям сам Христос, сказав: "Се творю все новое".

Культура античного мира с ее эзотерической глубиной была восприемницей Христианства на Земле. Оно родилось, как говорит Р. Штайнер, в иудейской душе, греческом духе и римском теле.³⁷ Тем миром, где Христово Я соединится с самосознающей человеческой душой, призван стать арийский мир Европы. Поэтому всё в этом мире будет твориться по-новому в сравнении с уходящим латинским миром (что опять-таки не должно доводиться до антагонизма). Этот последний и поныне стоит на принципах древней, еще дохристианской цивилизации. Его эстетизм овеян традициями тысячелетий. Но сколь бы ни был он высок, культура Ренессанса до конца исчерпала его возможности и обнаружила недостаточность его форм для новой эпохи. Что же касается гражданских форм жизни, то господствующее в мире (в том числе и в англосаксонском) римское, по своей сути, правосознание приходит во все большее противоречие с духом возрастающей Христовой свободы. Римское право не вмещает и не может вместить в себя той морали, что впервые вошла в мир вместе с Христианством (хотя, конечно, имеются примеры и такого рода, где римское право остается недостижимой высотой).

Арийский христианский мир еще нигде не пришел окончательно к именно ему свойственным формам культуры, но имеет в себе все необходимые для этого предпосылки, формирование которых происходило в нем с праотдаленных времен. И только заглядывая туда, мы в состоянии понять, что дело тут обстоит именно так. Нам необходимо понять, что Импульс Христа оказывал свое действие на Землю задолго до того, как Сам Христос воплотился на ней. Во времена Атлантиды Его действие открывалось из сферы Солнца, а потому оракул, или центр Мистерий Солнца был на Атлантиде наивысшим. Ему открывались тайны всех планетных сфер, и вокруг него, а также вокруг стоящего особенно близко к нему оракула Юпитера постепенно сгруппировались те, на кого переходила задача стать ведущими народами послеатлантической эпохи, в особенности трех ее последних этапов, или культур. В души этих людей Христос из солнечной сферы закладывал предпосылки к формированию того я-сознания, которое раскрывается в сфере современного человечества, начиная с XV века. Это я-сознание способно овладеть пониманием Импульса Христа, а далее, благодаря ему, люди смогут из своего индивидуального начала раскрыться непосредственному действию Христовой Силы, которая проявится в них как действие высшего Я.

Ману, великий посвященный Христа, был вождем этих людей в Атлантиде, и он вывел их оттуда в область современной пустыни Гоби, где основал новый центр Мистерий. Тех, кто шел с ним, и называют арийцами. Это был огромный поток переселенцев. Часть его оседала на территории Европы и на юге Сибири вплоть до озера Байкал. Передовые отряды дошли до территории современной Индии и там основали первую послеатлантическую культуру. Эта культура импульсировалась из мистериального центра Ману в Тибете, а ее носителем был народ, произошедший от смешения арийцев с аборигенами, обитавшими в тех областях в Атлантическую и в другую, еще более раннюю эпоху, которая называется Лемурийской; она развивалась в той части мира, которая теперь покрыта водами Индийского океана. Следует заметить, что как древнеиндийская, так и последующие культуры развивались в среде смешанных народов: как туземного населения, так и пришельцев от различных оракулов Атлантиды, - однако при этом правомерно говорить о преобладающей роли той или иной группы народов.

После Индии развитие культуры передвинулось в область Персии и Ирана, куда пришли представители других атлантических оракулов и куда затем переместились импульсы центра Мистерий в Тибете. После Персии возвысился Египет, затем Греция и Рим. Мы не будем подробно характеризовать эти культурные эпохи, скажем только, что их длительность определяется космическими констелляциями и равняется 2160 годам - времени пребывания Солнца в одном знаке Зодиака.*

* Р.Штайнер дает следующую датировку этих культур:

1. Древнеиндийская: 7227 - 5067 гг.

2. Древнеперсидская: 5067 - 2907 гг.

3. Египто-халдейская: 2907 - 747 гг.

4. Греко-латинская: 747 г. до Р.Х. - 1413 г. но Р.Х.

5. Европейская: 1413 - 3573 гг.

6. Славяно-германская: 3573 - 5733 гг.

7. Американская: 5733 - 7893 гг.

Эти семь культур образуют в сумме одну коренную расу. Коренными расами называются Атлантическая, Лемурийская и др. эпохи. Семь коренных рас образуют период, называемый глобой; семь глоб образуют царство (рунду), или состояние жизни. Из семи царств состоит все развитие Земли - от ее возникновения до прохождения.

Для нас важно отметить в этом процессе движения культур, что четыре уже протекшие культуры, как бы передавая эстафету, двигались по югу Азии и Европы в направлении, обратном исходу атлантов на восток. К началу христианского летоисчисления в этом процессе наступает существенная перемена. Если до этого времени движется культурный импульс, а народы лишь ждут его, * то с приближением У-ой (европейской) культурной эпохи основные носители ее импульса (арийцы) перемещаются назад тем древним путем, каким они шли из Атлантиды, и берут на себя культурное водительство в областях, где до них обитали совсем другие народы. В течение длительного времени, пока развивались четыре предыдущих культуры, современные европейцы (а с ними и славяне) пребывали в тех областях, о которых говорит д-р Р.Штайнер в цитированной выше лекции. В то время, как в Азии, Африке, на юге Европы расцветали пышные цивилизации, эти народы пребывали в некоем ожидании, оставаясь в варварском состоянии. В их задачу не входило то, чем занимались другие - культурная выработка человеческой индивидуальности, индивидуального "я". Но способность к этому в них была заложена изначально, и достаточно им было лишь соприкоснуться с греко-латинской культурой, чтобы вспыхнули дремавшие в них силы и дали толчок к тому развитию, внутри которого находится современная Европа.

* Также и здесь следует иметь в виду, что речь идет о, так сказать, основном народе или народах, которые являются носителями культуры. Сама же культура по мере своего развития стягивает к себе самые разные народы. Так, например, древнеегипетская культура протекала в среде тех народов южного потока атлантов, которые принесли с собой тайны оракула Меркурия, хотя наравне с ними там были и приверженцы других оракулов. Кроме того, сменяя друг друга, культуры распространяются на все большее число народов, так что, например, славяно-германская культура вообще будет носить общечеловеческий характер.

Когда древнегерманские племена пришли в Центральную Европу, то они несли в себе импульс того "я", которое может найти в человеке путь к его высшему Я, или Я Христа, ибо Христос - это не родовой Бог, как, например, Ягве, и не расовый, каким является Бог магометан, а Бог отдельных человеческих индивидуальностей. Импульс Христа обладает той особенностью, что, будучи по своему происхождению макрокосмическим, Он может переживаться человеком совершенно индивидуально. Он не нивелирует, не возвращает низшее человеческое "я" назад к родовому, а возвышает его до сверхличного, давая человеку возможность стать в будущем индивидуальным космическим существом. Одарить человека такой возможностью может только Христос. Поэтому Он - Бог человеческого Я, а наш путь к свободе лежит через осуществление принципа: "Не я, но Христос во мне".

Но если свое высшее Я человек может получить как дар от Бога в ответ на усердную и продолжительную работу над собой, то свое низшее "я" он должен развивать сам. И в этом отношении предыдущие культуры сделали бесконечно много, решая каждая свою специфическую задачу.

Обращаясь к атлантическому времени, мы должны сказать, что люди там были настолько групповыми существами, что это касалось не только их сознания, но даже их жизненного, эфирного тела. - Оно было у них как бы одно на целый род или племя. От такого единого тела к индивидуальным эфирным телам шли потоки, вроде некоей пуповины, и через них оживлялись физические тела. В ходе культур человек индивидуализировался не только в свих телах, или оболочках, но и душевно. В лекции от 27 ноября 1907 года Р.Штайнер дал рисунок, из которого видно, какие задачи решали и будут решать все семь послеатлантических культур. Рисунок этот следующий:

Внесем в него небольшое дополнение (пунктирные линии), и тогда мы получим всю картину человеческого становления в послеатлантическую эпоху. Суть его сводится к тому, что в исходной точке эпохи, в древнеиндийской культуре, родовое или групповое начало в человеке стоит в наивысшей точке, а индивидуальное - в самой низшей. По мере развития родовое клонится к упадку, а индивидуальное возрастает. В четвертой культуре они перекрещиваются: индивидуальное, как душа рассудочная, воспринимает явление Христа, а вместе с Ним и новые силы для дальнейшего восхождения; родовое отвергает Христа и вступает в стадию все возрастающего декаданса. Вместе с великой надеждой в мир приходит и великое разделение: "Думаете ли вы, что Я пришел дать мир Земле? Нет, говорю вам, но разделение". ( Ев. от Луки, 12; 51). Отныне "... всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или детей, или землю ради Имени Моего", то есть преодолеет в себе влекущую к упадку силу кровно-родственных связей, тот "получит во сто крат и наследует жизнь вечную" (Ев. от Матфея, 19; 29), воспримет некогда в себя бессмертное высшее Я.

Это значительно в высшей степени - понять, что все развитие человеческой цивилизации в послеатлантическое время, вплоть до V-й культурной эпохи, основывалось на разрушении, распаде того, что прежде, зонами, составляло фундамент, главный принцип человеческого бытия - родовых основ. С точки зрения высшего духа все это развитие было сплошным декадансом, ибо силой родовых связей человек в прошлом удерживался своим сознанием в сферах космического сознания. Утрата тех связей сделала его "бедным духом". Однако совершенно иначе выглядит этот процесс с точки зрения земных отношений. Для становления человека индивидуальным духом старое, родовое бытие было совершенно бесперспективным, и потому уже в эпоху древней Атлантиды началось подготовление людей, способных от сверхчувственного созерцания переходить к зачаткам логического мышления. Голгофский крест обозначил окончательную смену тенденций: кто был "последним" (бедные духом), стал "первым". Однако особенно катастрофический характер эта смена тенденций принимает в нашу, V-ю послеатлантическую культуру.

Чтобы глубже понять его природу, бросим короткий взгляд на тот закон или профеномен, который лежит в основе развития целых коренных рас. Для этого возьмем три последние по времени коренные расы. Первая из них, Лемурийская, развивалась в праотдаленные времена на том месте, где ныне простираются воды Индийского океана. Та раса, как и всякая другая, состояла из семи культурных эпох. Лучшей формой, символом для выражения развития расы в пределах семи культур является спираль, поскольку весь такой цикл представляет собой цепь метаморфоз. Изобразим эту спираль на географической карте:

Другая такая спираль из семи культурных эпох осуществилась в Атлантической коренной расе. А между коренными расами развитие сделало скачок, метаморфизировалось. На новом витке возникла своя цепь метаморфоз, из семи культурных эпох. Между звеньями цепи коренных рас метаморфозы носят более глубокий характер, между ними возникают некоторого рода паузы, в которые происходит значительная скачкообразная смена законов не только духовного развития. (Заметим попутно, что на еще более высокой ступени метаморфоз бытие в физическом мире в промежутках между звеньями вообще одухотворяется, дематериализуется).

С переходом от Лемурийской к Атлантической коренной расе развитие человечества перемещается в другую область земного шара. Изобразим и это на географической карте.

На Атлантическом континенте возникает новая спираль семи культурных эпох, после чего развитие делает новый скачок и в новой, послеатлантической коренной расе разворачивается в гигантскую спираль семи послеатлантических культурных эпох, в одну из которых мы живем в настоящее время.

В новой коренной расе вплоть до IV-Й культуры, греко-латинской, центр Мистерий, основанный Ману в районе пустыни Гоби, высылал своих посвященных в разные части этой спирали, инспирируя таким образом развитие в культурных эпохах. Святые Риши, Заратустра, Гермес Трисмегист - все они получили посвящение в том центре, а затем понесли духовный импульс туда, где под их водительством развились древнеиндийская, пра-персидская и египетская культуры. Но в греко-латинскую культуру духовный импульс частично заимствуется у Египта, а частично нисходит непосредственно из духовных высей. Благодаря этому греко-латинская культура становится переходной от трех первых послеатлантических культур к трем последним, где принцип духовного развития уже иной.

В древней Атлантиде импульс развития также приходил свыше и опосредовался служителями различных оракулов, прежде чем начать действовать в среде людей. Через разные оракулы инспирировались различные культуры. Они возникли как бы одна рядом с другой, сохраняя выработанные формы на многие тысячи лет, ибо в Атлантиде не было того, что мы называем историческим временем. В послеатлантических культурах развитие интенсивно входит во время. Подобно пожару движется культурный импульс от одной эпохи к другой, оставляя после себя "выгоревшие" народы, потерявшие пластичность своих эфирных сил и не способные творить в культуре новое. Но чтобы этот процесс не повел к полному отпадению от Бога, Сам Бог - носитель эфирных сил Мироздания, является в среде человечества. Он принес с собой новый принцип творчества - "не мир, а меч" - из сил индивидуальности, вновь возводящий в мир сущностных сил. При этом пространство и время должны органично соединиться в земном развитии и тем внести в него принципы планетарного и зодиакального бытия, но таким образом, чтобы мир земных эфирных сил больше не "выгорал" в процессе культурного творчества.

В V-ю культурную эпоху вся эволюция человечества делает крутой поворот, а вернее претерпевает невиданную доселе метаморфозу. И именно в этот совершенно исключительный в развитии человечества момент в Европу перемещаются германские, а затем славянские племена. В конфигурацию душ этих людей, как мы уже говорили, был изначально заложен импульс развития я-сознания. По этой причине еще на древней Атлантиде у них раньше, чем у других стала убывать способность древнего ясновидения - главное сопутствующее свойство родового бытия - и развиваться зачатки логического мышления. И хотя в то время это было в значительной мере еще инстинктивное свойство, но оно уже тогда ослабило их родовые связи. Это произошло с ними благодаря их особой приверженности оракулам Юпитера и Солнца. В таком состоянии они затем были удержаны от развития в течение многих тысячелетий, тогда как другие народы пошли к завоеванию личностного начала путем овладения внешним, земным опытом и внутренним опытом души, где им противостали силы Люцифера и Аримана. В противоборстве с ними крепла человеческая личность, преодолевая оковы родовых связей, развивая рассудочное мышление, усваивая понятия морали, наконец - уже в эпоху Рима, - понятия гражданства и права.

К моменту Мистерии Голгофы человечеством было завоевано то, что ему надлежало завоевать самому со времен райского грехопадения: вкушая от "древа познания", выработать душу рассудочную. На этом пути ему много помогали люциферические духи. Но уже ко времени Платона и Аристотеля эти духи пришли к такому упадку, что стали представлять собой огромную опасность для развития. Дело в том, что райский Змей - Люцифер - искусил человека искать индивидуальность только для того, чтобы оторвать его от высших Божественных сил и увлечь в свое царство, а не для того, чтобы даровать ему я-сознание и свободу. Высшие Боги претворили зло в добро, увенчав индивидуальность возможностью приобрести высшее Я, для чего был послан человечеству Сын Божий. И от момента Его прихода на Землю душевно-духовное развитие стало возможным лишь исходя из Его сил. Поэтому следующая, европейская культура, приступив из сил старых тенденций к развитию высшего элемента души - души сознательной, ныне нуждается, поскольку они полностью исчерпали себя, в силах совсем другого рода.

Развитие в эпоху души сознательной отличается той. особенностью, что здесь в действие приходят все три элемента душевной жизни, и не только в опыте индивидуального бытия, но во всей совокупности народов, так что "... европейское население представляет собой проекцию человека тройственной души".³⁸ При этом французы развивают по преимуществу душу рассудочную, итальянцы - душу ощущающую, англосаксы - душу сознательную. К этому добавляется самостоятельное действие импульса "я", преобладающее развитие которого имеет место в Центральной Европе.

Германские племена пришли в Европу в то время, когда ее современная конфигурация едва намечалась. Они как фермент привнесли в нее новую способность для человека стоять в свободной взаимной игре всех трех душ, не отождествляясь ни с одной из них и в то же время удерживая их в единстве И это есть выражение действия импульса "я" То "я", которое выработала греко-латинская эпоха как душу рассудочную,* в новое время подвержено сильному действию ариманических сил и охотно склоняется к материализму Это накладывает свой отпечаток на всю латинскую культуру вплоть до религии, поэтому католицизм, застывая в рассудочном догматизме, прилагает все усилия (особенно в лице иезуитизма) к тому, чтобы сделать Христианство по сути родовой религией - не в отношении крови, естественно, а в отношении массового сознания Полярную противоположность латинизму образует англосаксонский мир Англоязычные народы развивают то, что стоит под знаком нашего времени и составляет задачу эпохи И потому нет ничего удивительного в том, что попутный ветер дует в паруса этим народам Но они развивают душу сознательную из сил старых традиций и потому - на тот манер, как это делали греки в отношении души рассудочной Для Одиссея главной добродетелью становится хитрость, - англоязычные народы вносят ее в мировую политику Другие народы для них - лишь компаньоны или противники в их мировой игре Но в подосновах англосаксонских народов действует импульс нового "я", и принесен он туда немецкоязычными народами Это следует понять, не боясь быть тут же обвиненным в германофильстве Ибо все здесь покоится на фактах, хорошо известных и внешней истории, только она почему-то предпочитает поменьше говорить об этом Известно, что сначала германские племена образовывали сложную мешанину в центре Европы и оттуда со временем разошлись по всем ее частям Англосаксы по меньшей мере наполовину саксы, что следует из самого их названия В галлах содержится больше немецкой крови, чем ее осталось в центре, только у них она смешалась с возобладавшей над нею кровью латинян Даже современные итальянцы - это не потомки древних римлян, а народ, образовавшийся в результате смешения пришлых германских племен с местным населением О скандинавах (кроме финнов) даже говорить нечего - все они потомки северо-германских племен **

* Низшее "я" в известном смысле изживает себя в душе рассудочной и даже тождественно ей

** О том, что при этом снова вернулось на восток (норманны) будет особый разговор в дальнейшем

Р Штайнер, опираясь на данные истории, говорит, что поток переселенцев, ушедший из центра Европы на юг, "мы можем охарактеризовать как культово-папски-иерархический Вся Италия была пронизана германскими народностями Франки населили запад, англосаксы - северо-запад" При этом с франками ушла каста военных, королевская каста, на Британских островах обосновался меркантильный элемент ³⁹ Поэтому, развивая душу сознательную из инстинктивных сил, англоязычные народы не в состоянии прийти к пониманию истинной ценности "я", что со всей очевидностью доказывают их философы, и " все действительно плодотворное для английского спиритуализма в лучшем смысле слова исходит из Средней Европы" ⁴⁰

Что касается самой Центральной Европы, то здесь господствующим осталось действие "я" как такового, как главного принципа саморазвития, внутренней не инстинктивной подготовки души сознательной к восхождению к сверхчувственному опыту; импульсы души ощущающей и души рассудочной были привиты среднеевропейцам в первые полтора тысячелетия христианской эры непосредственно от греко-латинской культуры, поскольку эти народы обладали большой пластичностью душевного элемента, способного воспринимать учения даже от самих Богов.

Таким образом, на протяжении не столетий, а тысячелетий подготавливалась европейская культура. Ее общая конфигурация была в главных чертах уже сформирована, когда на историческую сцену вступили славянские народы. В свое время они, как уже было сказано, пришли в Европу вслед за германскими племенами. В своей душевной конституции они имели много родственного тому, чем обладали германцы, поскольку, как и те, они были выходцами из северного, арийского, потока атлантов и также долгое время пребывали в состоянии ожидания.* Но многим они и отличались от германцев по той причине, что свою задачу в культурном развитии они призваны решать в 6-й культуре, когда человечество в душу сознательную сможет воспринять индивидуальный Самодух. Это будет эпоха, когда низшее человеческое "я" познает Христа в слиянии с высшим Я; поэтому лишь там начнется истинная эпоха Христианства.

* Вопрос арийского, а не скифского происхождения славян носит при этом принципиальный характер. Ибо, или они несут в себе древнюю, еще атлантическую, совершенно особую конфигурацию эфирного тела и "я", или принадлежат к тюркской или иранской группе народов, и тогда нужно будет сказать, что они проспали время своего развития. В первом случае славяне действительно несут в себе задатки для развития шестой культурной эпохи, во втором - пришлось бы согласиться с К.Марксом, заявившим в свое время, что русские образуют пустой балласт в развитии Европы, поэтому от них было бы лучше всего избавиться совсем.

В таком случае пришлось бы также счесть V-ю культурную эпоху за последнюю в эволюции человечества на Земле. Каждый может думать по поводу данного вопроса так, как ему представляется приятнее. Мы же стремимся познание внести туда, где все ожесточеннее бушуют страсти. (Прим. 1990 г.)

Как и германцы, славяне должны были основные культурные импульсы воспринять в готовом виде от прежних их носителей. Поэтому сначала они ушли в область Балкан, Карпат и Дуная. Их контакты с Римом и Византией носили нередко военный характер. Уж так это было в те времена; ведь даже Александр импульс аристотелизма нес на восток через военный поход. Но поскольку задача славян имеет отношение не к их настоящему, а к далекому будущему, то им не следовало долго оставаться в соприкосновении с латинским элементом, дабы не воспринять от него ариманизирующийся рассудочный импульс, импульс надвигавшейся материальной культуры. Пластичность своего душевного элемента им предстояло хранить не только в IV-й, но и на протяжении всей V-й, европейской культуры. Поэтому после лишь легкого касания с романской сутью большая их часть отошла назад в северо-восточном направлении, чтобы там воплотиться на Земле как народ.

Переселение славян из Сибири на Балканский полуостров происходило в течение продолжительного времени, примерно с I-II по IV-V века по Р.Х. Приходя в Европу разрозненными группами, они и здесь не образовывали каких-либо тесных союзов. Даже во время военных походов, когда фигура вождя возникала с необходимостью, ей подчинялись мало и неохотно, кроме разве тех, кто принадлежал к одному с ним роду. С окончанием военных действий воинство тут же распадалось, и все возвращались к своим племенам и родам.

Но для чего славяне воевали? Этот вопрос не совсем элементарен. Известно, например, что награбленные во время войны сокровища они закапывали в землю, не понимая ни ценности их, ни назначения. Да и воины они были заурядные. Тот же Иордан свидетельствует, что во времена Германериха (IV в.) славяне были ничтожны как ратники и сильны лишь числом, и только "ныне (в VI в.) по грехам нашим свирепствуют всюду". Значит, по своей изначальной природе славяне не были воинственными и стали таковыми лишь попав в соответствующую среду. В то же время, это не были примитивные племена. "Они, - как пишет М.П.Погодин, - стояли уже на известной ступени образования, знакомые с земледелием и первоначальными искусствами, говорили языком богатым и значительно развитым, имели понятия и верования о Боге и жизни посмертной, принесенные еще из прародины своей Индии, с коей до сих пор обнаруживают свойство".⁴¹ Этим "свойством", или сродством славян с Индией, видимо, и объяснялся их невоинственный характер. Ведь как древнейшая, так и более поздняя Индия хранит вынесенное еще из Атлантиды созерцательное отношение к внешнему миру, прозревая его иллюзорный, по сравнению с духовными мирами, характер. Индийской душе чужда не только воинственность, но даже просто активное отношение к материальной жизни.

Родственное своей изначальной природе настроение славяне встретили в коренном населении Европы, в кельтах. Кельты также принадлежали к северному потоку переселенцев из Атлантиды, только они отстали от него и осели в Европе. Это был народ чрезвычайно духовно тонкий, всецело отдававшийся переживанию сверхчувственных миров, почему он и был так легко потеснен пришедшими с востока племенами. Среди кельтов процветали Мистерии друидов, которые были распространены и в восточных областях, вплоть до Онежского озера, где они носили название Мистерий троттов. Вожди кельтов действовали в их среде не на основе мышления, а на основе восприятия элемента, стоявшего между рецитативно-ритмической речью и неким родом пения, сопровождаемого своеобразной музыкой. Последние остатки этого сохранились у скальдов и бардов.⁴² Когда в VI веке посланцы кельтов, еще обитавших тогда на восточных берегах Балтийского моря, пришли к византийскому императору, то тот был удивлен, увидев их безоружными. Они же сказали ему, что главным услаждением в их жизни является музыка и в путь они берут не оружие, а кифары или гусли. История говорит об этих посланцах как о венедах. Эти венеды были кельтами, а не славянами. Славянам было лишь родственно это их настроение: отдаваться магической музыке, в которой еще сохранялся отзвук музыки небесной, музыки сфер. Прокопий описывает, как в 529 г. греки ночью напали врасплох на славянское войско. - Те усыпили себя песнями и не выставили никаких караулов. Подобное можно понять и ныне, если пережить, какое действие оказывают подчас русские народные песни на самих русских.* Это качество русской души интересно выразил Василий Шукшин в сказке "До третьих петухов" (история со стражником).

* Вспомним, что о музыке говорит Лев Толстой в "Крейцеровой сонате". Важен при этом не столько смысл того, что там говорится, сколько характер высказываний. Таким образом говорить о музыке может только русский, благодаря совершенно особенной непосредственности восприятия ее.

Славяне в свой балканский период получили сложный комплекс впечатлений. Его образовали: дикое мужество пестрого варварского мира даков, сарматов, аваров, гуннов, германцев; высокая культура христианской Византии, ее политика и организованное мужество; кельтский мистицизм. Под этими впечатлениями они находились, видимо, не менее полутысячелетия, а затем часть их отошла на северо-восток. До сих пор остается неясным, все ли славяне пришли на Восточно-Европейскую равнину с Дуная и Карпат или кто-то из них осел здесь с самого начала, когда они двигались из-за Урала на запад. Дело в том, что в те отдаленные времена между народами, а вернее сказать, племенами, шедшими с востока, не было столь больших различий, как те, что появились позже. Тогда вообще было еще возможно племени одного круга, ведомого одними предначертаниями, ассимилироваться в другом кругу. Так, например, славянское племя борусов со временем целиком усвоило природу германских племен, перешло в их среду, где теперь оно известно как пруссы; германским племенем аланов, осевшим по пути на Северном Кавказе, являются нынешние осетины - кавказский, по общему признанию, народ; тюркское племя болгар, усвоивших славянский язык и культуру, стали со временем причислять к славянам.⁴³ Поэтому увидеть различия между славянами, пришедшими в VI-VII вв. с Дуная, и туземными, если таковые действительно существовали, - дело довольно трудное. Начальная летопись вообще не делает таких различий. В ней сказано: "Спустя много времени сели славяне по Дунаю, где теперь земля Венгерская и Болгарская. От тех славян разошлись славяне по земле и прозвались именами своими от мест, на которых сели". И далее в ней идет перечисление племен.

Однако некоторые косвенные признаки позволяют все-таки думать, что существовало два рода славян на востоке Европы, а именно: пришедшие туда прямо из-за Урала и другие, которые сначала жили на Дунае. Сама Начальная летопись говорит, что характер и обычаи славян разные: южные, киевские, или поляне "имеют обычай отцов своих кроткий и тихий, стыдливы перед снохами своими и сестрами, матерями и родителями", у них есть брачный обычай; более северные (по отношению к Киеву) славяне - древляне, радимичи, вятичи убивают друг друга, едят нечистое, невест умыкают на бесовских игрищах между селами, имеют по 2-3 жены.

Надо заметить, что это характеристика, которую стоящий в среде крещеного народа христианин дает своим соплеменникам, еще не полностью порвавшим с языческими культами. Однако такой значительный историк XIX в., как Н.И.Костомаров также видит здесь различие и считает недоброжелательство между древлянами и полянами древним, так что и поныне, пишет он, потомок, или преемник (по земле) полян - украинец посматривает на полещука (жителя Полесья), потомка древлян, как на колдуна, способного и на злое дело. Еще рельефнее в его, полянина, воображении выступает литвин, под которым разумеется не литовец, а белорус - потомок кривичей и дреговичей.⁴⁴ Различия эти выражаются также в народном характере, обычаях.

Итак, мы имеем в начале истории европейских народов, и в том числе русской истории, два существенных народообразующих фактора: этническую ассимиляцию и национальную дифференциацию в рамках одного или разных этнических принципов. Германские племена ассимилируются в среде старого южно- и западно-европейского населения, благодаря чему оно обретает характер народов V-й культуры, сами же вбирают в себя кельтский элемент, так что его, по словам Р.Штайнера, в Центральной Европе имеется больше, чем немецкого, который, в свою очередь, преобладает у франков. Тем не менее, в Центральной Европе возникают немецкие народы, а государство франков становится Францией; англосаксы становятся англичанами, а не саксонцами. Славянские племена представляют собой этнически довольно однородную массу и уж тем более - восточные славяне. Тем не менее, в рамках одного народа возникает сложная дифференциация: южная Русь - Украина, Белоруссия, Великороссия. Казалось бы, здесь заключено противоречие. И оно не разрешимо в рамках материалистического, а также и ложного идеалистического подхода.

Тайну образования народа мы поймем лишь в том случае, если увидим в нем вершение сверхчеловеческих, Божественных существ, существ из Иерархии Архангелов. Архангел, как Дух народа, творит и ведет народ. И это суть третий и, можно сказать, основной народообразующий фактор. Архангел образует народ из тех племен, в которых заключены задатки для исполнения совершенно определенной задачи развития в общей эволюции человечества. Поэтому важно понять природу и происхождение племен - носителей данного национального начала, а не гадать, какие нации выше, а какие ниже. Часто бывает так, что одно этническое начало не обладает всем необходимым для выполнения своей задачи, тогда в него вносятся и полностью растворяются в нем другие этнические ингредиенты, или же нечто привносится как внешнее влияние.*

* Само собой разумеется, что не всё и не со всем соединимо. Потому-то и важно отыскать в предыстории истинное происхождение определенного народного начала и не путать его с другим.

Поднятие Сибирского континента и ухудшение климата на нем было лишь внешней причиной переселения народов. Внутренней и действительной причиной было то, что они понадобились в Европе. С приходом их в Европу целый ряд существ из Иерархии Архангелов получает земные задачи. Это выражается в том, что Архангел тогда приближается к земной сфере, ауре, а на Земле племена, пребывавшие до того долгое время во внутренней и внешней неподвижности, вдруг приходят в движение, в волнение без видимых, казалось бы, на то причин. Об этом примечательным образом говорит Шеллинг: "В тот момент, когда мировой Дух подготовляет великое, еще невиданное зрелище, когда он начинает помышлять о новом мире и, негодуя на гордое величие Рима, вобравшего в себя блеск всего мира и в то же время похоронившего его в себе, видит, что этот мир созрел для произнесения суда над ним, - в этот самый момент решение природы (необходимость столь же определенная, как та, которая направляет великие периоды жизни Земли и движения ее полюсов) приводит со всех сторон к этому средоточию множество чужеземных орд и, таким образом, необходимость природы выполняет то, что было предначертано Духом истории в его планах". ⁴⁵

Становление Архангела Духом народа выражается также в том, что он творит ауру народа и сам затем ткет и живет в ней. Деятельность Архангела в народной ауре направлена к тому, чтобы создавать в ней индивидуальные центры человеческой духовности, способные в той или иной мере порождать свободные волеизъявления. На их основе Архангел воссоздает цели народной жизни и через инспирации вносит их в души людей. Очевидно, что на ранних ступенях формирования народа его движение целиком обусловлено волей Архангела, который закладывает предпосылки к тому, чтобы в дальнейшем сам народ успешно и свободно служил мировым целям. Мы говорим "мировым", поскольку, служа человечеству, народ наилучшим образом служит себе; а преодолеть эгоцентризм можно лишь из свободного самоопределения. Это следует из анализа как индивидуального сознания, так и психологии народов. В то же время, свободный выбор не может быть осуществлен без наличия противоборствующих сил.* Они не условность в истории, а большая и реальная опасность, но ее присутствие в указанном смысле оправдано.

* Поэтому человеческая деятельность может протекать как свободно, так и несвободно, будучи скованной родовым, национальным (понятым в ложном смысле), сословным, партийным и проч.

Конкретное знание об иерархических Водителях народов пришло в мир лишь благодаря Антропософии, хотя выражения: Душа народа, Дух народа - у каждого на устах. Только обычно под этим подразумевают лишь метафору, а не реальных существ. Р.Штайнер дал, фактически, целое учение о сущности и действиях Архангелов как Регентов отдельных народов, что раскрывает перед народоведением совершенно новые возможности. Воспользуемся некоторыми из его сообщений, чтобы заложить основу для понимания дальнейшего в нашей теме. В цикле лекций 1910 года "Миссии отдельных народных Душ в связи с северогерманской мифологией" Р.Штайнер говорит: "Когда появляется народ, жизнь которого находится в восходящем периоде, народ, полно живущий силами восхождения, тогда, подобно человеку, завершившему свою жизнь между смертью и новым рождением, Архангел нисходит в такой народ и воплощается в нем. Когда же начинает слабеть плодотворность, активность отдельных воспринимаемых им центров, когда бледнеет их содержание, тогда Архангел чувствует свою "смерть", чувствует необходимость отойти от данного народа ... чтобы позже в других условиях найти подходящую себе народность".

В другой лекции этого цикла мы находим еще такое сообщение: "... подумайте о человеческом эфирном теле в лоне эфирного тела Духа народа; подумайте затем о взаимном влиянии, взаимодействии эфирных сил - народного и человеческого. Далее подумайте о том, что эфирное тело народа отражается в народном темпераменте, смешении темпераментов отдельных людей, тогда вы подойдете к тайне выступления нам навстречу из лона народа, во всем своем своеобразии, самого Духа этого народа".⁴⁶

Отношение Архангела к астральному телу человека более сложно, поскольку оно не носит такого непосредственного характера, как отношение к эфирному телу. Духа народа не достигают личные переживания людей, связанные с восприятиями их чувств. Потому в этой сфере между людьми и Духом народа действуют посредники - существа из Иерархии Ангелов. "У них есть, - продолжает в цитированной выше лекции Р.Штайнер, - полное понимание того, что человек может пережить как радость и страдание". В то же время, их Я доступна часть высшего мира, в котором пребывает сознательный мир Архангелов. "Они внимают распоряжениям народных Духов и несут их в единичные людские души". Так возникает для человека возможность работать на пользу своего народа.

Таким образом, астральное тело народа включает в себя совокупность астральных тел Ангелов, ведущих отдельных людей. При этом в начальный период становления народа Ангел своим астральным телом как групповой душой объемлет, целый род или племя. И лишь по мере того, как индивидуальности вычленяются из него, их начинают вести отдельные Ангелы, о которых в народе говорят как об Ангелах-хранителях. Они суть реальные существа.

Необходимо хорошо запомнить все эти вещи, ибо лишь исходя из них можно подступиться к пониманию русской истории во всем ее своеобразии. Ее начало приходится на такое время, когда Передняя Азия и Средиземноморье являют собой пышную картину отцветающих, склоняющихся к упадку цивилизаций. В Западной Европе возникает молодое, полное энергии Франкское государство. Его правитель Карл Мартелл (688- 741) в 732 г. одерживает победу над арабами при Пуатье и этим преграждает им путь в Европу. Другой франкский король Карл Великий (742- 814) завоевывает Лангобардское королевство в Италии, побеждает саксов и образует обширную империю. И вот, так сказать, на глазах у этого мира в свою историческую пору вступают славяне, постепенно слагая из племенных совокупностей национальные образования.

Если решиться отойти от позиций исторического дарвинизма, согласно которому в истории господствуют лишь естественный отбор и борьба за существование, за прокорм, а духовное развитие возникает лишь как побочный эффект, надстройка над прокормом, то в становлении русской нации можно увидеть нечто весьма примечательное, способное дать немало как национальному, так и индивидуальному самопознанию.

Нам необходимо понять значение того факта, что славянские народы, в том числе и русский народ, вступают на историческую сцену последними. Североамериканский народ здесь не в счет, ибо в этом случае дело идет о некоем искусственном образовании, созданном рационалистическим умом просвещенной Европы, пожелавшей на новой земле осуществить схваченные одним лишь интеллектом идеалы свободы, равенства и братства. Мы же говорим о народе как об образовании, происходящем из источника метафизического, таинственного, непромеряемого в своей трансцендентной глубине. Именно такова предыстория европейских, в том числе и славянских народов. Вступление русского народа в историю носит характер некоего рождения. Рождается в полном смысле слова новый народ в окружении более "взрослых" и даже "старческих" народов. И эта окружающая среда оказывает на характер движущих сил, заложенных в новом народе, самое существенное влияние.

Более древние народы возникали в одиночку, черпая духовные импульсы из среды группового, массового сверхсознания, и поэтому они в самих себе несли мощные силы саморазвития, из которых приходило все то, что слагает историю цивилизации и культуры. В более поздние времена появилась возможность культурного заимствования: по соображениям высшей, спиритуальной экономии нет нужды в каждом народе заново воспроизводить весь культурно-исторический процесс от самого начала. Вместо этого вступает в силу закон культурной преемственности, когда новый народ в короткий срок перенимает плоды прошлых культур и затем приступает к решению своих, ориентированных на будущее задач. Правда, это заимствование не носит элементарного характера, а совершается по принципу метаморфозы. Его можно понять на примере древних египтян и греков. Когда египтяне говорили о греках, что те - сущие дети, то это относилось к их историческому детству, из которого, в то же время, у греков из подоснов внутреннего мира переживание души ощущающей выступало как общая предпосылка дальнейшего развития; у египтян развитие души ощущающей составляло совершенно индивидуальную задачу. Однако, чтобы душа ощущающая выступала у греков описанным образом, Египет должен был уже существовать как в своих мистериальных глубинах, так и во внешних феноменах культуры.

Выступить на историческую сцену последним, как это произошло с русским народом, - означает, с одной стороны, иметь наименьший, по сравнению с древними народами, импульс к самостоятельному творчеству, исходя целиком из собственных сил; а с другой - наибольший импульс и способность к заимствованию, к перенятию извне. В свое время это понял Чаадаев, что и послужило основанием его критики национального самовозвеличивания, за которую он основательно поплатился. К творчеству из себя, к выработке собственных мыслеформ русский народ придет в будущем, в шестой культуре. Что же касается его способностей к перенятию, к ученичеству у других народов, - это общеизвестно. Вспомним для примера, что говорит о себе поэт В.А.Жуковский в письме к Гоголю: "Я часто замечал, что у меня наиболее светлых мыслей тогда, когда их надобно импровизировать в выражение или в дополнение чужих мыслей. Мой ум - как огниво, которым надобно ударить об кремень, чтобы из него выскочила искра. Это вообще характер моего авторского творчества: у меня почти все чужое или по поводу чужого - и все, однако, мое".

Эти слова можно было бы поставить эпиграфом к трактату о русской душе. Мы же коснемся этого вопроса вкратце и со стороны эзотерической. Начнем с того, что попробуем выявить общую конфигурацию того, как совершилось воплощение русской народности в земной исторический процесс. Поскольку в основе его, как уже отмечалось, лежит водительство Духа народа, Архангела, то источник всех особенностей, присущих народному характеру, следует искать на том высоком уровне. И мы его там, действительно, находим. Так, например, склонность русских к перенятию извне коренится в особом свойстве самого их Духа народа. Р.Штайнер говорит об этом следующее: "... зной вожделений соответствует тому, что является как бы физическим телом русской народной Души; он присущ ей как тепло - человеку. ... текучая возбудимость - это исключительно значительно, - этот первый эфирный ингредиент имеет для русской народной Души то же значение, что свет для человека".⁴⁷ А что собой представляют "зной вожделений" и "текучая возбудимость"? - Это мы узнаем из "Теософии" Р.Штайнера, где о них говорится в связи с описанием душевных образований в сверхчувственной сфере душевного (в отличие от духовного) мира - в "стране душ".

Первый род этих душевных образований - это некоего рода душевная "вещественность", если сравнивать тот мир с физическим, и ее в мире душ образует зной вожделений. В душах людей он определяет то, что именуется низшими чувственными порывами, преобладающими в них себялюбивыми инстинктами.

Второй род образований таков, что в нем симпатия и антипатия пребывают в равновесии. Эти образования "... подходят к другим образованиям с известной нейтральностью; они действуют на них как родственные им, не притягивая и не отталкивая их особенно. Они как бы не ставят резкой границы между собой и окружающим миром. Они постоянно позволяют влиять на себя другим образованиям окружения; и потому их можно сравнить с жидкими веществами физического мира. И в том, как эти душевные образования притягивают к себе другие, совсем нет алчности. ... Несебялюбиво, как первая (душевная "вещественность"), движется она (душа) через душевное пространство, но так, что ее бытие везде получает впечатления и оказывается родственным многому из того, что ей встречается. Наиболее подходящим к ней названием было бы текучая возбудимость".⁴⁸

Исключительно полезно знать подобные вещи для истинного национального самопознания. Мы имеем здесь дело, так сказать, с архетипами национального характера. И они таковы, что первый из них несет для нас постоянную опасность потерять себя в "чувственных порывах", в разгуле страстей, что и после смерти оборачивается для души страданием. Второй архетип, благодаря свойству самой Души народа, позволяет нам уже в земном бытии прийти к известной степени очищения, ибо в мире душ в область "текучей возбудимости" восходят души просветленные. Поэтому желание и умение учиться у других - это наше преимущество, наш народный путь к духу, к идеалам посвящения. Себялюбивое же настаивание на универсальной самобытности, духовной автономии способно лишь разжигать пламя вожделений, чему в истории мы имеем множество примеров.

Итак, мы можем теперь значительно глубже понять, почему славяне, придя в Европу, сначала продвинулись на запад до Дуная и Карпат. Они должны были прийти в соприкосновение с цивилизованными народами. - Им предстояло многому у них учиться, учиться у всего своего окружения на севере, западе, юге, а в известной мере - и на востоке. Но об этом речь впереди. Вначале они должны были перенять импульс четвертой, греко-латинской культуры, каким он был тогда представлен Византийской Империей.

Во II-IV вв. первые славянские племена встретились с римлянами в их колониях на Дунае. В эпоху Юстиниана они проникают в Византию, распространяются по всей Греции и Пелопоннесу. Вначале империя пыталась дать им отпор, но когда сделать этого не удалось, она перешла к тактике договоров и союзов. Это удавалось тем легче, чем больше славяне переходили к оседлости и земледелию в придунайских областях. Свободный земледелец проявлял больше склонности к восприятию греческой культуры, чем к ведению войн. С другой стороны, Византия была равнодушна к вопросу национального состава, и те славяне, что влились в нее, сыграли роль освежающего и укрепляющего элемента. Так соединяются славяне на Западе с инспирациями четвертой культурной эпохи, которые проистекают не от Архангела, а от самого Духа Времени (Архая) древней Греции. Эти инспирации они затем уносят с собой на северо-восток, куда начинается их отход в VI в.*

* Византийские писатели свидетельствуют, что в VI-VII веках славяне приходят в необычайное движение. А потом, вплоть до IX века о них вообще ничего не говорится в византийских хрониках.

На тех территориях, куда славяне начинают отходить, тем временем духовно подготовлялась некая форма. Только из сообщений Р.Штайнера узнаем мы об этой форме. Она необычайно многое в русской истории делает понятным. В цикле из трех лекций, прочитанном в начале мировой войны и посвященном финскому эпосу, Р.Штайнер дает рисунок этой формы. В ней каждая деталь полна глубочайшего смысла. Поэтому мы разберем ее подробно. ⁴⁹

На рисунке изображены два овала, частично наложенные один на другой, Верхним овалом обозначена сфера расселения финского народа. В эту сферу вступают идущие на север славянские племена. Внешняя история почти ничего не говорит об этом эпизоде, поскольку не осталось свидетельств о какой-либо борьбе финнов со славянами за эти земли. Финны, вероятно, уступили их без борьбы. Но зато при этом имело место внутреннее, чрезвычайно глубокое влияние финского мистицизма на славян. Финны принадлежат к тому потоку выходцев из Атлантиды, который составляла монгольская раса. Этот поток дал многочисленные ответвления самого разного духовного свойства. Одно из этих ответвлений, из которого образовался финский народ, продвинулось так далеко на запад, что снова соприкоснулось с остатками древнего атлантического населения, нибелунгами, - как их называет северогерманская мифология, - обитавшими в Скандинавии. Но в Европу финны пришли не сразу. В более отдаленном прошлом они тоже обитали за Уралом, но в областях более северных, чем славяне. В Европе они поселились раньше славян и, возможно, даже раньше германцев. Территории, занимаемые всей финно-угорской группой, включали в себя северо-восток Европы, простираясь на юг до Московской области включительно. Об этом свидетельствует этимология многих географических названий. Например, название озера Селигер происходит от двух финских слов: selkä, означающего небольшую возвышенность, и järwi - озеро. Если взять эти слова в той форме, в какой они существуют в эстонском языке, то мы получим sel'g-järi, что означает расположенное на возвышенности озеро. Русское полногласие преобразовало это в "Селигер". Слово "Вологда" восходит к финскому valkеа - белый. Сначала это было название притока реки Сухоны. Финскому valkеа в эстонском языке соответствует walda, в вепском - vänged. Из этих слов, по мнению А.П.Погодина, через переходную, ныне исчезнувшую форму valgda(отсюда и "Вологда") возникло название Волги.*

* Имеются примеры и обратного заимствования угро-финским из индо-европейских языков. Например, финское слово аrjа - слуга, это то же самое, что санскритское аryas или дрсвненсрсидскос аriya. Заимствования такого рода говорят о древних контактах угрофиннов с арийцами. С другой стороны, в этом финском "аrjа" не доносится ли до нас отзвук первоначального, атлантического отношения к арийцам, где они составляли одну из низших каст, поскольку признаком аристократизма тогда служило обладание древним ясновидением. (Примечание 1992 г.: В начале 80-х годов трудно было предугадать современную сугубую суверенизацию народов и народностей. Однако мы надеемся, что наши изыскания не послужат для иных политиков основанием лишать русский народ реки Волги.)

Финно-угорские племена значительно различаются между собой. Для начального периода русской истории особое значение имели западные финны. В настоящее время они основательно усвоили приемы и обычаи западно-европейской жизни, но в древности их характер был иной. От других родственных им племен - волжской мери, заволжской мордвы, черемисов их отличал светлый цвет волос, кожи, глаз. Древние славяне называли их "чудь белоглазая". Их свойствами были: отсутствие предприимчивости, необщительность, склонность к тихому семейному быту, богатое воображение. Последнее качество основывалось на широко распространенных среди них ясновидческих способностях, что побуждало их при сравнении ценностей горнего мира с благами земной юдоли всегда отдавать предпочтение первым. Недаром Тацит сказал о них: финны достигли самого трудного - отсутствия желаний.

И вот в среду такого народа вступили славяне. Господствующее внутреннее настроение или, скажем, предрасположенность их душ была противоположна той, которая преобладала в душах финнов. Последние, в силу своей приверженности сверхчувственным созерцаниям, что роднит их с кельтами, переживали в себе тройственную душу (как ощущающую, рассудочную и сознательную) в ее сверхчувственном аспекте, какой она открывается лишь душе, прошедшей сквозь врата смерти. Этот свой опыт финны выразили в "Калевале" в виде трех образов - носителей трех душ: Вяйнямёйнена - образа души ощущающей, Ильмаринена - образа души рассудочной, и Лемминкяйнена - образа души сознательной.

Славяне, как говорит Р.Штайнер в первой лекции вышеуказанного цикла, несли в себе переживание единой души, которая при движении с юга на север действовала погашающе на переживание финнами тройственной души. А еще Р.Штайнер говорит о некоем "душевном стволе", проходящем через сферы действия как единой, так и тройственной души. Кроме того на рисунке, данном в лекции, которую мы обсуждаем, показаны два источника импульсов, оказав­ших влияние на подготовку сферы действия единой души. Один из них исхо­дил из Константинополя, другой - из центра Мистерий великого посвященно­го Скитианоса. Рассмотрим по порядку все элементы этого рисунка:

Весь рисунок в целом - это не схема. Он выражает собой ту конфигура­цию души, к которой в результате длительного эволюционного процесса пришел человек пятой послеатлантической культурной эпохи. В опреде­ленной мере такую душу несет в себе ныне всякий цивилизованный человек. И исполнен глубокого смысла и значения тот факт, что та духовная форма, в которую вступили славяне, уйдя с Дуная на северо-восток, была подго­товлена в ауре, подобной индивидуальной человеческой.

Переживание единой души в человеке коренится в особой конфигурации эфирного ингредиента его ауры. В праотдаленные времена, как пер­вую ступень индивидуализации, человек получил индивидуальные жиз­ненные процессы. Когда позже к ним присоединились индивидуальные восприятия чувств и мышление, то они также находились в тесной связи с эфирным телом. Мысль и жизненные процессы в прошлом были взаи­мосвязаны. В будущем человек опять станет переживать их во взаимос­вязи, когда станет мыслить не физическим, а эфирным мозгом. Но в настоящее время основной процесс индивидуализации идет через астраль­ное тело, и его действие ослаблено в системе конечностей, в системе воли. Поэтому тот, кто сохранил, пусть лишь в небольшой мере, осознанную связь мышления с волей, может пережить в себе настроение единой души. Эта душа имеет много общего с душой рассудочной.

Человек, переживая себя в единой душе, пребывает в некоей смутнос­ти сознания, избегает летучих, подвижных мыслей, чувствуя, что жиз­ненные процессы (дыхание и др.), если они хоть в какой-то мере заявля­ют о себе в сознании, не могут быть слишком динамичными. С другой стороны, настроение единой души дает человеку чувство целостности, единства. Славяне, удержанные в зауральских областях от историческо­го развития, сохранили в себе переживание этой единой души, чтобы в дальнейшем воспринять в нее Импульс Мистерии Голгофы. Поэтому не случайно именно в сферу действия единой души, где возникает Киевская Русь, из Византии приходит Христианство, культ. Единая душа имеет потребность переживать себя религиозно, мыслить религиозно и освя­щать саму жизнь. Ей неизбежно присущ определенный консерватизм, но консерватизм этот эфирной, а не астральной природы.

Через все душевное существо человека проходит душевный ствол. Это есть не что иное, как его "я". В сфере единой души, в эфирной субстанции, в человека через душевный ствол входит то действие Импульса Хрис­та, которое претворяет эфирное тело в Жизнедух. Это действие Христа пока не входит в наше сознание, но Христос не может ждать, когда это произойдет, когда мы Христа поймем, ибо тогда, с эволюционной точки зрения, может оказаться уже поздно.

В шестой культурной эпохе люди образуют общину Жизнедуха. И именно предпосылки для ее осуществления были заложены в ауру рус­ского народа великим Скитианосом.

С другой стороны, в душевный ствол, или в "я" импульсы приходят из культуры Самодуха.* Они проникают в человека через астральное тело и ведут к становлению индивидуальной тройственной души. Поэто­му с севера в этот душевный ствол русского народа вступают норманны, изначально несущие в своем "я" задатки к выработке тройственной души. Входя в индивидуальное сознание, это "я" и действовало погашающе на сверхчувственные переживания финнов. А поскольку славяне вобрали в себя норманнский импульс как своего рода закваску, то и они, расселяясь в северном ареале указанной духовной конфигурации, воздействова­ли погашающе на имагинации финнов, в которых тройственная душа вста­вала в своем макрокосмическом аспекте.

* С содержанием всех этих понятий можно познакомиться в приложении

Не следует думать, что лишь в культурно-историческом процессе человек впервые столкнулся с развитием души ощущающей, рассудочной и сознательной. Проходя через воплощения в различные исторические эпохи, он овладевает душой как личным, достоянием во всех ее трех аспектах. Но генезис души восходит к самому началу земного творения, где она обладает чертами божественно творящей сущности, Демиурга, поскольку тогда она была несома иерархическими существами.* Земной зон творится из субстанций, отторгающихся от Божественно-духовных миров, но эти субстанции изначально несут в себе (как бы в некоем "наведении") всю совокупность закономерностей, обусловливающих их дальнейшее самодвижение, саморазвитие в пределах пространственно-временного мира. Божественное творение постепенно оставляет феноменальный мир, и на смену ему приходит творение мира из себя, силой имманентных закономерностей, о чем мы уже говорили в предыдущем очерке. Как действуют эти закономерности, можно показать на примере. Возьмем взаимодействие двух цветов - желтого и синего. При их смешении возникает зеленый цвет. И это непреложный закон. Желтый и синий должны просто быть, и в них всегда присутствует возможность при смешении образовать зеленый цвет, которого нет ни в одном из них.

* Душа ощущающая и душа рассудочная были дарованы человеку, когда он проходил развитие еще не на Земле, а в предшествующем ей зоне - на так называемой древней Луне. Ясно, что такая душа пребывает в тесной связи с высокими Иерархиями.

Переход Божественно-духовной Сущности к явлению выражается как закон. Но происходит это не единовременно, а в результате определенного процесса. Законы природы потому выступают столь неизменными, что их становление завершилось в далеком прошлом. Однако было время, когда их действие носило виртуальный характер.

Действие законов душевной жизни еще далеко от своего совершенства, потому так хаотично может оно подчас протекать. Тройственная душа в своем космическом аспекте - лишь на пути к тому, чтобы прийти к явлению в человеческой душе. Но этот путь начат ею в отдаленнейшие времена. Действие, оказываемое ею на человека, таково, что в душу ощущающую она с древнейших времен вливается как сновидческие инспирации. Финны сохранили переживание макрокосмической тройственной души, поскольку не участвовали в послеатлантическом развитии культурных эпох, а с другой стороны - не имели той задачи, которую в настоящем и будущем должна решать арийская раса. По этой причине Вяйнямёйнен в финно-угорской мифологии изображается как старец, волшебник. Он обитал уже в первичном мировом океане. На его колене, торчащем из воды, птица снесла яйцо, из которого он творит заклинаниями мир. Божественная мысль (птица) как Дух Божий "носилась над водами", как об этом повествует книга "Бытия", и это была эмансипировавшаяся от духовного космоса астральность всего человечества. В сгущающейся субстанциональности земного зона она рождается как Адам (не по образу человеческому, а Божественному - птица снесла яйцо) и изначально несет в себе задатки будущей дифференциации и индивидуализации в виде души ощущающей, души сознательной и затем Самодуха.

Действуя как душа рассудочная, космическая тройственная душа рождает облики в эфирном теле, благодаря которым строится физическое тело.

Поэтому душа рассудочная - кузнец физического тела.⁵⁰ Ильмаринен - "вековечный тот кователь" ("Калевала") - действует подобно Демиургу. Он кует Сампо (образ человеческого "я"), или саму человеческую суть творит из праха земного:

"Взяв конец пера лебедки

Молока коров нетельных

От овечки летней шерсти

Ячменя зерно прибавив"

("Калевала", Руна X)

- не как Бог Ягве, а скорее подобно греческому Гефесту, действовавшему через железо крови. Его творение - вторично по сравнению с творением Ягве, оно более физическое, и за ним просматривается действие эмансипирующегося от духовного космоса эфирного тела всего человечества. Здесь перед нами другой аспект ветхого Адама - эфирная аура человечества как родоначальница души рассудочной, а также Жизнедуха. Генезис образа Ильмаринена прослеживается в мифологии других угорских народов. Так, в удмуртской мифологии ему родствен Инмар - творец земной суши, растений, животных и, наконец, самого человека. (Он творит его из красной глины, поселяет в прекрасном саду и велит питаться плодами; в дальнейшем он творит ему и жену). В мифологии коми таков Ен.

Несмотря на то, что в деятельности всех этих персонажей финно-угорской мифологии вроде бы напрашивается аналогия с библейским мифом о сотворении мира, однако далее общего намека здесь дело не идет. Во-первых, над всеми этими образами господствует более высокий образ БогаТворца - Укки, громовержца, обладающего многими чертами греческого Зевса. Во-вторых, эти образы выступают как демиурги-герои. Они творят как магически, так и культурно. Вяйнемейнен добывает огонь, делает первую сеть для рыбной ловли, строит первую лодку. Все это уже дела человеческие, дела человеческой индивидуализации. Ильмаринен еще более земной: он кует Солнце и Луну, но они не светят, и Вяйнямёйнену приходится добывать настоящие у хозяйки Севера Лоухи. Вяйнямёйнен как демиург сильнее Ильмаринена, его творение ближе к делам Элохимов, с которыми он выделяет из уплотняющейся земной субстанции (ариманизирующейся и потому попадающей под влияние хозяйки Севера) Солнце и Луну. Зато Ильмаринен более самостен. В рунах он сватается к дочери волшебницы Хийси, которая губит всех женихов (вспомним подобный сюжет в русской сказке). Выполняя брачные условия, он вспахивает змеиное поле, моется в огненной бане, а попав в пасть к рыбе (подобно Ионе), выходит оттуда невредимым. Во всем этом просматривается действие души рассудочной, с которой во многом тождественно проявление человеческого "я".

Прослеживая развитие образа Ильмаринена в более восточных финноугорских мифах, можно увидеть, что он, в известном смысле, восходит вплоть до иранского Аура Маздао. Дело в том, что весь финно-угорский эпос слагался в эпоху древнеперсидской культуры, когда в человеческое сознание впервые вступает переживание дуализма Бога света и бога тьмы (АнграМанью). Поэтому удмуртскому Инмару противостоит Керемет - не столько райский змей, сколько дух тьмы, шайтан; финским героям всегда противодействует хозяйка Севера (холода, окостенения).

Еще менее божествен, чем Ильмаринен, третий герой финского эпоса, Лемминкяйнен. Правда, и он обладает некоторыми магическими способностями, но действует почти целиком в земном, даже, можно сказать, в социальном. Душа сознательная - это посредник между физическим миром и "я", приходящим к его познанию. В тройственной душе ее удел - связь с опытом, несомым органами чувств, с опытом души в физическом мире и с завоеванием этого мира. Поэтому она подвержена ошибкам и заблуждениям. - Лемминкяйнен ездит незваным на пиры, укрывается от врага на "острове женщин", что приводит к совсем некрасивым последствиям. Ему угрожают волки, медведи (нижняя астральность) и, наконец, орел - рассудочное материалистическое мышление, но смышленый Лемминкяйнен подсовывает ему череп - то, что является уделом души рассудочной, если она не оживляет мышления, а сам на время превращается в березу - образ эфирных сил, - то есть уходит в мир сущностного мышления и так спасается.

Как творец душа сознательная действует снизу вверх: от Земли через индивидуальное рождает образы в духовном, которые, пройдя определенную метаморфозу, затем опять нисходят в земное как импульсы и профеномены (идеи) социальной жизни людей. Поэтому мы не находим героев, родственных Лемминкяйнену, в мифологии восточных народов финно-угорской группы, но зато узнаем его черты в эстонском Калевипоэге.

Такова тройственная душа, если ее рассмотреть по преимуществу в макрокосмическом аспекте. В ходе земной эволюции она постепенно как бы умирает для духовных миров и возрождается в человеческих душах благодаря той индивидуализации, которую они завоевывают в культурной работе. Она долго дремлет в их подсознании, где ее можно созерцать ясновидчески; в опыте земного бытия она отражается наподобие мира идей в рассудочной способности ума: индивидуальным, но теневым образом.

В индивидуальном опыте земной души тройственная душа не вызывает разделения сознания, поскольку постоянно связывается в единство действием человеческого "я". По мере же ее космического нисхождения в прошлом в человеческих душах, воплощавшихся на Земле и еще не овладевших я-сознанием, вырабатывался иной род единства, более смутного, чем тот, который несет переживание "я", единства, действующего в себе естественным образом как темперамент, характер. И это была единая душа. Основа единой души - в эфирном. В эфирные силы человека единая душа должна вобрать Импульс Мистерии Голгофы не познавательно, а сущностно, как силу.

Оба рода душ присутствуют в современном человеке. И образ этой сложной души был выражен в облике первого Гетеанума* (см. фото 1, 2 в отделе репродукций). Снаружи он являл взору два сопряженных купола. Входя внутрь, человек как бы попадал во внутренний мир души. Большой зал с куполом, украшенным росписью на темы древних состояний Земли (атлантического, лемурийского и т.д.), с колоннами, капители которых и архитравы видимым образом выражали принципы эволюции, проходящей через семь планетных воплощений, являл собой единую душу в ее развитии от начала времен до неисследимых в будущем состояний. Роспись малого купола и его колоннада выражали тройственную душу, какой она слагается в ходе послеатлантических культур. Связующим звеном между обеими душами, "душевным стволом", был сам человек, проходивший через Гетеанум по главной его оси с запада на восток. Он шел через большой зал в некоей смутности своего единства, и темы окон-витражей показывали ему путь к пробуждению через посвящение. Речь при этом идет о новом посвящении, в котором человек движется одновременно по двум путям: внутреннему и внешнему. В обоих случаях он стремится отождествиться с Я Христа, но так, что в одном случае Импульс Христа действует прямо в эфирном теле, в единой душе, в другом - через культуру, в истории. Это второе действие Христа, входящее в человека через астральное тело, в Гетеануме находило свое выражение во всем том, что происходило на его сцене: в эвритмии, драматургии, рецитации, музыке. В этой связи особым образом была выполнена вся внутренняя архитектура пространства сцены и роспись малого купола. Главное же действие Импульса Христа, входящее с этой стороны в "душевный ствол", в коренящееся в силах эфирного тела Я, было представлено скульптурной группой "Представителя Человечества" (этот замысел, как известно, не был доведен до конца). Действием этой группы, "Новой Изиды", как ее назвал Р.Штайнер, Импульс Христа, представленный в центре поляризации люциферических и ариманических сил, входит в человека через реализацию тройственной души. При этом аура скульптурной группы имеет ту же конфигурацию, что и весь Гетеанум, что и отдельный человек. И это не может быть иначе, если мы понимаем смысл творчества Р.Штайнера как мистериальный.

* Гетеанум был построен в местечке Дорнах, близ Базеля, в 1912-1919 гг. антропософами по проекту Р.Штайнера. Об этом здании и его строительстве неоднократно писал Андрей Белый.

В месте сопряжения куполов Гетеанума, на краю сцены, стояла кафедра как место для слова, "я"-выражения. Скульптурная группа зримо являла смысл этого сопряжения. В ней в этом месте противостоят один другому Люцифер и Ариман. Равновесие между ними удерживает Христос. Гетеанум ставил эту задачу перед человеком и указывал на ту силу, с помощью которой он может ее решить, - на Импульс Христа, оживающий в индивидуальном человеке, начиная с первого члена его индивидуализации - с душевного тела.*

* Второй Гетеанум, построенный на месте первого, после его пожара, является метаморфозой первого; в нем продолжают действовать все эзотерические принципы, заложенные в первом Гетеануме. Поэтому скульптурная группа должна стоять в нем на сцене, в специально сделанной нише. Благодаря живой связи ее с сидящими в зале, Гетеанум обретает свое "Я"; происходящее в нем углубляется эзотерически. Но, к сожалению, эта скульптурная группа находится в отдельном помещении.

И вот подобная конфигурация была заложена в основу воплощения целого народа! Это совершенно исключительный и колоссальный по своему значению факт. Р.Штайнер говорит, что переживание этой конфигурации отражается в оболочках человека, проходящего через русскую инкарнацию, и остается после смерти как представление о себе, позволяющее душе идентифицироваться со своим Ангелом и смотреть в духовном мире его глазами. "И когда говорится, что человек родился русским, то это имеет глубокое, колоссально глубокое значение. Родиться русским - означает: человек находится на пути к тому, чтобы в одной из последующих инкарнаций пережить на своем земном пути нечто такое, что можно пережить только на Земле".⁵¹ Иными словами, родиться русским означает стать на путь, ведущий к опыту Павла перед Дамаском, к встрече со Христом в земной жизни, к переживанию в земной жизни Его Пришествия в эфирном мире. Это становится возможным благодаря соединению обоих родов душ в высшее единство через укрепленный "душевный ствол", который для этого должен быть пронизан светом высшего Я, выступающего в душе как Манас, или Самодух. Этот "душевный ствол" и есть тот мост, в который жертвенно превращается Змея (мудрость) в гетевской "Сказке о зеленой Змее и прекрасной Лилии".*

* Отсюда мы можем также понять, почему выступающий в "Сказке" юноша мыслился Гете русским по происхождению.

Создание такой формы для воплощения целого народа стало возможным благодаря тому, что в развитии культур уже были реализованы в индивидуальном опыте людей душа ощущающая, душа рассудочная и импульс "я", каким он переживался в гражданской жизни Рима. К концу первого тысячелетия по Рождеству Христову уже всходила заря эпохи души сознательной. В этих условиях Иерархии могли творить земное по-иному, на основе непосредственного земного опыта людей, а в этом опыте уже вставало предощущение сложной "фаустовской" (как ее назвали позже) души. И эта-то душа и была заложена как еще один архетип в национальные особенности русского народа, но не так, как два других архетипа, о которых мы говорили выше, а иным образом.

Чтобы это понять, нужно обратиться к этническим, географическим, культурным и социальным факторам русской национальной жизни и при этом не забыть о том, что в настоящую эпоху "фаустовской душе" не дано родиться в русских условиях таким образом, как это происходит на Западе. В дальнейшем, когда мы будем говорить о русской культуре XIX в., мы попытаемся на примерах показать, каким образом она проявляется в русской жизни, а сейчас лишь коснемся ее эзотерической стороны, как она раскрыта нам Р.Штайнером. В одной из лекций цикла "Древние и новые методы посвящения" Р.Штайнер говорит о том, что "... Гамлет, каким его изображает Шекспир, может в определенном смысле рассматриваться, - конечно, всемирно-исторически, - как ученик Фауста": оба они жили в Виттенберге, где Фауст был профессором, а Гамлет мог им стать и т.д. Но если привести с ними в связь русскую душу, то получится весьма своеобразная картина, объясняющая бесконечно много в позиции России внутри трехчленности: Запад, Середина и Восток. "Итак, в то время, - продолжает Р.Штайнер, - как Гамлет сидел на школьной скамье, а Фауст стоял на кафедре, рядом с ними находился Ангел, имеющий к ним отношение; он-то и улетел затем на Восток. Там, на Востоке он, со своей стороны, развил нечто, образующее параллель тому, что, как поступки Гамлета, смогло разыграться на Западе".⁵²

Итак, лишь некая параллель по отношению к тому пути, которым идет гетевский Фауст, может быть развита русской индивидуальностью, шествующей по жизни таким образом, что ее собственное "я" парит над нею на "два вершка" выше ее головы, подобно Ангелу. "Пламя вожделений" облаками окутывает эту русскую индивидуальность, заслоняя от нее свет истинного духа, и нужно приложить немало усилий, чтобы дать этому свету пробиться к душе. Русским на протяжении многих веков в прошлом и еще долгое время в будущем предопределено проходить через своего рода национальный катарсис. Поэтому так трагично складывается их судьба. Но она могла бы сложиться и по-иному, если бы они поняли, что, собственно, с ними происходит.

Изучая самые ранние свидетельства о присутствии славян в Европе получаешь впечатление, что сквозь завесу внешних событий просвечивает деятельность высшего существа - русского Архангела. На Земле в это время происходит движение племен с востока на запад. Основная часть их оседает на Дунае и Карпатах, другие продвигаются на север вплоть до озера Ильмень и на запад в области Полесья. Там они приходят в соприкосновение с кельтами и финнами. К IV в. положение некоторым образом фиксируется: западные славяне приводятся в связь с инспирациями древнегреческого Духа Времени, которые они затем унесут с собой на северо-восток, а там тем временем спиритуально подготавливается та форма, в которую и должен будет влиться, воплотиться славянский народ. Эта форма инспирируется Духами нескольких народов, а на Земле как бы ее восприемником выступает великий посвященный, чье имя известно от средних веков как Скитианос. Р.Штайнер говорит о нем, что он "... является хранителем древнейшей атлантической мудрости, которая глубоко входит даже во все то, что составляет тайну физического тела".⁵³ Он - постоянный хранитель Центра посвящений, где внутреннее человеческой души готовят к особому восприятию Мистерии Голгофы.⁵⁴ Скитианос также покровитель скальдов и бардов, он действует в Европе и вплоть до Сибири, и славяне просто пришли в сферу его деятельности. Однако в отношении восточных славян им решалась и особая задача. Для этого он, как говорит Р.Штайнер, "... действительно жил в определенное время в далеком прошлом среди скифов. Нет нужды, чтобы вокруг центра посвящения жил высокоразвитый народ, но в ходе развития должно совершаться то, что необходимо". ⁵⁵

Вероятнее всего, это воплощение Скитианоса приходится на первые века по Рождеству Христову.* Если же предположить, что все это имело место в эпоху "царских" скифов, то есть на тысячу лет ранее, то это означало бы, что некий импульс действовал при полном отсутствии народа, которому предназначалось стать на Земле его носителем. И вообще, за тысячу лет до Рождества Христова на Восточно-Европейской равнине были условия жизни, не имевшие абсолютно ничего общего с теми, которые здесь возникли к VI-VII вв. по Рождеству Христову. На ее западной окраине тогда жили кельты, восточные области, вероятно, вообще были незаселены, скифы лишь касались ее с юга. Наконец, на рисунке, данном Р.Штайнером, импульсы Скитианоса приведены во взаимосвязь с другими импульсами, шедшими из Византии; а с юга на север и обрат­но, с севера на юг, проходит "душевный ствол" вдоль пути "из варяг в греки", которым норманны начали ходить никак не ранее VI-VII веков по Рождеству Христову, а может быть и позже. Поселившиеся на Восточно-Европейской равнине славяне изначально несли в себе склонность к переживанию единой души, поскольку, во-первых, были удержаны от участия в развитии древних культур, а, во-вторых, еще из Атлантиды несли в себе задатки к выработке мыслящего, а не созерцающего мировосприятия, хотя и не в той интеллектуальной форме, которая свойствен­на субъективному "я" западного человека. На русской почве единая душа дает целостное мировосприятие, близкое к мудрости, открывавшейся ученикам древних Мистерий. В то же время, эта мудрость в русской душе не доходит до филигранной выработки понятий о мире, над чем так усердно работает западная культура благодаря овладению тройственной душой.

* Из сообщений Р.Штайнсра известно, что в это время Скитианос был воплощен на Земле.

С VIII в. славяне образуют противополюс идущему с севера ясновидческому восприятию тройственной души. Что же касается финнов, то для них опыт переживания тройственной души составляет центр их ду­ховной жизни, который они, тем не менее, жертвенно утрачивают, дабы он в грядущем уже на иных путях ожил в славянах. Почему жертвенно? - спросим мы. А потому, что для финнов это был не единственно возможный путь. Они могли бы воспринять Импульс Христа непосредственно в ясновидчески созерцаемую тройственную душу. Тогда в Север­ной Европе возникло бы нечто подобное тому, что могло бы стать уделом Южной Европы, если бы в ней удалось соединить Импульс Мистерии Голгофы с древнегреческими Мистериями. В последнем случае всё последующее развитие Европы пошло бы совсем иным путем. Однако вместо метаморфозы произошел некий слом. Мистерии древности были повсюду уничтожены (эту работу начал еще древний Рим), а Христианство вошло в длительную фазу подготовления, с тем, чтобы в будущей, шестой, или славяно-германской культуре действительно овладеть че­ловечеством. Для достижения этой цели и подготовляется русский народ. Исходя из условий нового времени, смутно переживаемое им единство души не могло быть пронизано сверхчувственным светом тройственной души. Вместо этого в нее вошел свет бодрственного сознания, кото­рый принесли в себе норманны.

Духовная форма, подготовленная для славян, постепенно становится географической. - Славяне оттесняют миролюбивых финнов на север, и в области, где переживается тройственная душа, возникает Новгород. Южный овал заполняет Киевская Русь.

В начальный период русской истории слагается некий дуализм в раз­витии северной и южной Руси, которые сильно различаются по своей внутренней природе, хотя вовне являют черты единой русской народно­сти. Внутренние различия обусловливаются между ними тем, что Киевская Русь испытывает на себе сильное влияние Византии, от которой она принимает Христианство и как религию, и как форму культуры. Кроме того, географическое положение ее таково, что она занимает область чрезвычайно плодородных черноземных земель. Полоса этих земель с плодо­родным слоем до 1,5 метров тянется от Байкала до Карпат, простираясь в ширину от Крыма до границ Московской области. Испокон веков на этой территории обитали земледельческие народы, о чем свидетельствуют археологические раскопки. Эта "... колыбель народов, - как пишет Г. фон-Скерст, - с самого начала тяготела к русскому типу крестьянина, сохранившего в своих обычаях и преданиях нечто от незапамятных вре­мен".⁵⁶ Сами черноземные земли представляют собой скорее живое, рас­тительное, чем минеральное образование, поскольку имеют эфирное тело.⁵⁷

Так возникает уникальная форма жизни, когда целый народ обитает фактически на растительном образовании, что не может не оказывать существенного влияния на его национальный характер. Такая земля боль­ше, чем всякая другая, насыщена элементарными существами, о которых и по сей день на Украине ходит множество сказок и легенд. * Элементарные же духи опосредуют действия народной Души, проявляющейся главным образом через эфирное тело, дабы сделать физическое тело инструментом исполнения народом своей миссии на Земле. Все это и составляет своеобразие развития Киевской Руси. В ней по преимуществу проявляется действие эфирной ауры русского народа.** По направлению к северу она постепенно ослабевает и на ее место встает действие астральной ауры. В этом причина того впечатления прозрачности, голубизны, которое производит лесистая северная Русь в отличие от червонной степной южной Руси. Астральная аура народа ткется из существ Ангельской Иерархии, которые суть также посредники между Душой народа и отдельными людьми. Но Ангелы стоят значительно выше элементарных существ. Вот почему с особой силой индивидуальное начало выступает в Новгородской Руси. В отличие от нее Киевская Русь выражала себя по преимуществу в княжеском элементе, который был норманнского происхождения, народ же безмолвствовал и оставался страдальцем истории, а надо всем этим простиралось византийское Христианство как народная религия.

* Вспомним гоголевские "Вечера на хуторе близ Диканьки".

** "По преимуществу", ибо более тонкое эфирное действие пронизывает всю ауру русского народа.

В основе рассматриваемой нами национальной конфигурации лежал еще один ряд сверхчувственных фактов, о которых Р Штайнер говорит в лекции от 17 марта 1923 года В IV в по Рождеству Христову космические мысли, при их нисхождении к земному миру, перешли из сферы Духов Формы (Элохимов) в сферу Духов Времени, а эти последние предоставляют их ныне людям в индивидуальное распоряжение Отставшие духи Формы отказались это сделать и в результате стали проявлять себя в национальном как нивелирующее, догматизирующее начало (Они и есть те существа, которые противостоят Духам народов как демоны национализма, как двойники Душ народов) Ими было инспирировано движение на запад гуннов, турок, монголов, под их влиянием Августин отказался от манихейства и пришел к церковной догме На территории России эти отставшие духи Формы в особенности действуют на юге, а с севера им противодействуют Архангелы закономерного развития Эта борьба ведет в русской истории к сменам индивидуального и группового начал

.

Таким образом, воплощение русской народности происходило в условиях следующей духовной констелляции

1. В южной, Киевской Руси, преимущественное развитие получила эфирная аура народа На физическом плане этому способствовали географические и климатические условия Духовно в ауру Скитианосом вносились импульсы того Центра Мистерий, где единая душа готовится к принятию Импульса Мистерии Голгофы в силы эфирного и даже физического тела Этому соответствовало особое действие на юге элементарных духов - посредников Души народа, поскольку само действие Душ или Духов народов преимущественно выражается в эфирной ауре Но в том же направлении шло и влияние отставших духов Формы Все это вместе взятое оказывало усиленное действие на физическую телесность, затрудняя становление индивидуального начала в Киевской Руси, хотя у ее населения были к этому врожденные задатки

2. На севере преобладающее развитие астральной ауры обусловливало действие Души народа через Иерархию Ангелов, что приводило к усилению индивидуального начала, влияние которого (например, в виде казачества) распространялось до самого юга, ослабляя идущее оттуда действие отставших духов Формы

Вот такая констелляция до XV в., до начала эпохи души сознательной действовала на востоке Европы как духовный, непосредственно творческий принцип (творение из высей)*

* Она, несомненно, действует и но сей день, но в более сложных взаимосвязях

Это время становления национального самосознания, когда Душа народа смотрит сверху вниз как бы двумя идущими параллельно осями зрения, отмеченными на Земле Киевом и Новгородом Но постепенно "оси" начинают сближаться и, наконец, перекрещиваются в той точке, где возникает Москва Бывшее до того расплывчатым становление русской национальности обретает с возвышением Московского княжества резкие очертания. Носительницей возникшего национального самосознания становится та область, которая образуется от наложения двух овальных форм ауры русского народа. Сначала в этой области возникает сильное Владимиро-Суздальское княжество, возвышается Тверь, а со времени правления Ивана III набирает силы Московское царство.*

* Возникновение описываемой нами конфигурации не осталось незамеченным и историками. Например, у Костомарова мы читаем: "В XV в. различались на материке нынешней России четыре отдела восточно-славянского мира: Новгород, Московское государство, Литва и Русь (имеется в виду южная Русь)". Если под Литвой понимать то, что теперь зовется Белорусией, то мы видим здесь те же три области, о которых у нас идет речь. Литовскобелорусское начало вносит в эту конфигурацию свой нюанс, но он не противоречит характеру основной троичности.

В духовных подосновах этой срединной области слагается некоего рода душевное тело русской нации. В индивидуальном человеке душевное тело образуется благодаря тому, что силы, исходящие от физического тела, через эфирное тело ставят границы душе ощущающей, так что "более тонкая часть эфирного тела, - как пишет Р.Штайнер, - образует единство с душой ощущающей", а более грубая - с физическим телом. Душевное тело, таким образом, является тончайшим преобразованием телесности, как бы самой преходящей ее формой. Оно выказывает самые подвижные, преходящие явления наследственности; в нем выступают внешние личные особенности человека. "А поскольку душа ощущающая (пронизанная сознанием часть астрального тела) пронизывает собой душевное тело, как бы наполняет его (подобно мечу в ножнах), то оно строится сообразно природе души, и, таким образом, как носитель наследственности оно может передавать склонности, страсти и т.д. от предков к потомкам".⁵⁸* Все эти особенности тела душевного мы встречаем многократно выраженными в истории Московского царства.**

* "... говорят также об астральном теле человека как о теле душевном, а о душе, поскольку она соединена с ним, как о душе ощущающей". Р.Штайнер, "Очерк Тайноведения".

** Характер Московского царства впитал в себя особенности как Киевской, так и Новгородской Руси: с юга сюда пришла склонность к догматизму, обремененность физической телесностью, но также и благочестие; с севера - подвижность души, стремление к выработке я-сознания.

Так воплощалась русская народность: как некий национальный Аnthropos, и в этом заключена великая мудрость Богов, мудрость воплощения Самодуха (Манаса) в среду человечества через русский народ. Самодух является на вершине индивидуально-человеческого как вестник Божественного мира; человеческая организация приемлет Его на вершинах души сознательной, которая в ходе истории, пройдя через обряд очищения, подобно Святой Чаше, осеняется Им как Духом Святым.

Именно позднее вступление славян в историю позволило Божественным Творцам соткать их народное существо из всех плодов, уже созревших в ходе развития культур. Но сделать это было также и необходимо, поскольку с восхождением к душе сознательной прямое развитие культур исчерпывает себя. - Самодух нисходит сверху, а не развивается снизу, из оболочек. Оболочки - физическое, эфирное и астральное тела, - должны быть только подготовлены к его нисхождению. Однако в ходе развития они накопили в себе много односторонностей, потеряли пластичность; поэтому встала задача ввести в развитие удержанный от соучастия в историческом становлении культур народ таким образом, чтобы сохранить его оболочки пластичными, способными на то преображение, что составляет условие нисхождения Самодуха. В этом кроется причина того, что инкарнация русской народности носит столь, скажем, "антропообразный" характер. И соответствие здесь индивидуальному развитию необычайно глубокое.

Историческое образование народного душевного тела шло в соответствии с тем эволюционным процессом, через который проходили оболочки индивидуального человека, вырабатывая тело душевное и три элемента души. Как пример еще одной аналогии можно привести сообщение Р.Штайнера о том, что до 333 г. по Рождеству Христову "... большая часть астрального тела, его действенная часть, была в верхнем человеке, а менее действенная - в нижнем. ... Благодаря тому, что верхняя часть астрального тела в древности была сильнее, Божественно-духовные существа могли через нее оказывать большее влияние на людей". Однако в плане эволюции стояла задача выровнять обе части астрального тела, что привело к возрастанию роли "я", хотя внешне это выразилось как кризис: "С уменьшением астрального тела здоровье всего человечества стало ухудшаться ... свобода должна быть куплена ценой болезней".⁵⁹ Великое всеобъемлющее исцеление пришло через Мистерию Голгофы.

Так было и в начале русской истории. Истинно русское самосознание прежде всего развивалось в Северной Руси с ее самоотверженным стремлением к народным, вечевым началам общественной жизни. Но цель развития состоит в том, чтобы люди обрели "я" как центр самосознающей личности, чего не в состоянии были вырабатывать новгородцы, исходя из собственных сил. В Центральной Руси выступил импульс я-сознания, но вместе с тем пришел и кризис (о чем речь у нас пойдет в дальнейшем). Преодоление его через Импульс Христа - это наша национальная задача, стоящая перед нами и по сей день.

Как мы уже говорили, русский народ должен сохранить подвижность, пластичность своего душевного развития, поэтому по мере того как культурно-исторический процесс вызывает сжатие, уплотнение астральной ауры народа, она неизбежно должна где-либо разомкнуться. Поэтому, накладывая данную Р.Штайнером форму на географическую карту, нам, вероятно, надлежит разомкнуть верхний овал в сторону той области, которая с давних пор зовется землей Софии, Божественной Премудрости. Это та область, куда в будущем, вероятно, переместится центр тяжести культурного развития восточных славян.*⁶⁰ Это будущее пока намечено одной точкой с многозначительным названием Архангельск.

* Линии на карте, разумеется, не носят характер политических границ. Верхняя область хотя и названа Северной Русью, представляет собой некое образование, где происходит духовное взаимодействие финского и славянского народов.

Что же касается прошлого, настоящего и ближайшего будущего, то здесь актуальны иные три точки: Новгород, Москва, Киев - центры трех областей, через которые проходит ствол единой души. Это как у человека: "физическим телом, эфирным телом и телом душевным человек коренится в физическом мире, а Самодухом, Жизнедухом и Духочеловеком он расцветает в мире духовном. Пускающее же с одной стороны корни, а с другой - цветы, стебель - это и есть сама душа".⁶¹ Византийское Христианство и центр посвящений Скитианоса - это корни нашей единой души. Дух, как Духопознание, как единое "я", мы должны воспринять из Европы. Тогда наш душевный стебель (ствол) расцветет на северо-востоке, в земле Божественной Софии цветами Самодуха.*

* На пути к этому, естественно, меняется и характер наших корней". Рано или поздно в России возобладают идеалы эзотерического Христианства - Христианства Святого Грааля.

Выявив, таким образом, общую конфигурацию и истоки того, откуда взялась и как воплотилась на Земле русская народность, мы можем обратиться к рассмотрению русской истории, в которой эта конфигурация действует как некий профеномен, или архетип. Однако прежде нам необходимо увидеть, как осуществлялась индивидуализирующая деятельность Архангела русского народа в связи с будущей миссией народа и в условиях столь своеобразного его развития.

 

Едва ли о каком другом народе Рудольф Штайнер высказал что-либо более значительное, чем о русском, назвав его народом Христа. Но было бы рискованным заблуждением воспринять это высказывание лишь эмоционально и не попытаться вникнуть в его чисто фактический смысл. Сделать это тем более важно, что духовная культура России последних 100-150 лет была переполнена мессианскими настроениями, выражениями восторга по поводу предназначения богоизбранного народа; при этом высказывалось много незаслуженно резкого и высокомерного в адрес культуры Запада. Нисколько не помогало делу настроение противоположного рода, где нередко господствовало бездумное принятие всего, что рождает западная цивилизация, и недоверие или даже презрение к своему национальному.

Обе крайности нашли свое выражение в борьбе между славянофилами и западниками. Среди значительных представителей русской интеллигенции совсем немногим удалось удержаться посередине. Таковыми, например, были Чаадаев, Владимир Соловьев, некоторые последователи Соловьева.

С ходом времени борьба славянофилов и западников принимала все более острый характер. Она не стихла и поныне. Но если в XIX веке ее вели люди высокой культуры, образованности, то в настоящее время, в связи с общим духовным упадком, она приняла совершенно отталкивающий, варварский характер.

Следует сказать, что эта борьба никогда не была на пользу истинным задачам России. Теперь же она вообще угрожает похоронить их навеки.

Поэтому должны делаться все возможные усилия, чтобы пробиться сквозь отравляющую сознание завесу этой борьбы и обрести правильное понимание смысла русской истории и культуры, а тем самым - задач, которые возникли не из голов идеологов, а в действительности стоят перед русским народом. Для этого необходимо отвратиться от фанатизма, как правого, так и левого, от пламени вожделений, погашающих разум и рождающих ад в человеческих душах. Вместо всего этого нужно научиться трезво смотреть на вещи и не принимать желаемое за действительность. А еще тем, кого назвали народом Христа, подобает величайшая скромность.

Давайте задумаемся над следующим фактом. Представим себе на миг человека поистине воодушевленного идеалами Христианства. Что должно бы вызывать в его душе осознание своей принадлежности к Богом избранному народу? - Страх! Нет, не тот парализующий страх, что объемлет слабые души, а "страх Божий", что рождается из осознания огромной, почти метафизической ответственности, которая ложится на каждого, кто переживает себя принадлежащим к такому народу.⁶² Известна судьба одного народа, который был избран Богом. Это народ израильский. Его земной путь не был усыпан розами, напротив, на нем встречалось больше терний. И не подобна ли нынешняя судьба русского народа судьбе древнего израильского народа? И не страдания ли России являются наиболее достоверным свидетельством ее богоизбранности? А тогда: чем превозноситься? или ради чего клеветать на этот народ?

Становление русского народа народом Христа носит конкретный духовно-исторический характер и лишь в этом аспекте может быть понято.

Выше уже говорилось о том, что славянские народы были в самую последнюю очередь введены в культурно-историческое развитие европейских народов. В силу этого обстоятельства их внутренняя, душевно-духовная конституция уберегается от тех огрубляющих, лишающих ее пластичности влияний, которые обусловлены созданием и развитием материальной культуры V-ой послеатлантической эпохи. Им надлежит оберегать космическую интеллигенцию от вхождения в инстинкты, где она приобретает материалистическую окраску, сохранить способность души к интеллектуальности до следующей, VI-ой культурной эпохи, где она непосредственно сольется с развитым Самодухом.* Славянам вообще и русскому народу в том числе не предназначено активно творить абстрактные мыслеформы современной культуры, развивать в себе то "я", которое живет в современных людях и обусловливает особую выработку не только души и духа, но и физического тела. Поэтому им не предназначено "выгореть" в творческом акте, которым создается культурная эпоха, как в свое время "выгорели" древние египтяне, потом древние греки и как "выгорят" к началу VIой культуры англосаксонские народы, стоящие на вершине нынешней культуры. Восприняв в душу сознательную Самодух, русский народ в свое время даст миру такое понимание Мистерии Голгофы, какое в иных условиях и каким-либо иным путем не может быть достигнуто. И это станет общечеловеческим достоянием. Только в этом смысле "... будущее Европы, - говорит Р.Штайнер, - имеет свой источник в русском народном духе ...".⁶³ Однако определенные реминисценции этого далекого будущего, которое отстоит от нас более чем на тысячу лет, уже теперь теснятся в подсознании и, с одной стороны, вызывают настроение ожидания, что вполне естественно, а с другой - побуждают многих представителей русской культуры, соблазняемых духами препятствий, пренебрежительно относиться к культуре Запада и превозносить спасительный мессианизм русского народа. В действительности же, русским еще долго предстоит заниматься преимущественно своими собственными проблемами, вдумчиво учась у европейских народов всему, что составляет здоровые ростки духовной культуры, и не давая увлечь себя тому, что в западной цивилизации образует ее "цветы зла".**

* Под интеллигенцией в Антропософии понимается субстанция интеллигибельного мира идей, который созерцал Платон. Ее нисхождение в человеческое сознание есть вполне конкретный процесс, описанный Р.Штайнером в цикле лекций "Эзотерические рассмотрения кармических отношений". Интеллигенция, как субстанция, пребывала в Космосе в ведении Духа нашего времени Архангела Михаила. Начиная с эпохи схоластики, она переходит в сферу человеческого сознания, становясь в человеке Западной Европы инстинктивной мудростью, вернее, интеллигентностью, интеллектуализмом. Русским предопределено миновать такое переживание интеллигенции и прийти в будущем к восприятию ее как Божественной Мудрости, Софии.

** Это не значит, что Россия должна как-то изолировать себя от остального мира, или что она не способна сделать вклад в современную культуру. Р.Штайнер говорит в одной из лекций, что одна только книга Толстого "О жизни" содержит в себе столько же, сколько целые библиотеки на Западе. Но всё возникающее на путях подлинной культуры имеет свою судьбу, и о нем нечего беспокоиться. Тревогу должны вызывать искусственные потуги непременно по всем превосходить Запад.

Уберечь интеллигенцию от натиска современной материальной культуры - задача большой трудности. Потому-то уже "... начиная с IX, Х-го века в одной из областей цивилизованного мира была создана возможность возникновения собственного Христова народа, того народа, который получил особую внутреннюю способность нести откровения Христа в будущие столетия". - Так говорит Р.Штайнер в лекции, прочитанной 2 ноября 1918 года, и продолжает: "Совершенное тогда при патриархе Фотии, при папе Николае I* было оттеснением с особой интенсивностью Христова Импульса на европейский Восток. Вы знаете, тогда это привело к знаменитому спору о том, как следует представлять себе Святого Духа: исходящим от Отца, или от Сына и Отца. Но я не хочу вдаваться в догматические споры, я хочу углубиться в рассмотрение того, что несет в себе непрекращающуюся деятельность. Так настало то разделение, та, лучше сказать, метаморфоза Импульса Христа, которая характеризуется тем, что принадлежащие к этой области европейского Востока люди держали свои души открытыми навстречу непрекращающемуся устремлению в них Христова веяния. Произошло так, что эта особая метаморфоза была оттеснена на восток, и этим русский народ в самом широком смысле слова стал в европейской цивилизации народом Христа. Знать это исключительно важно в настоящее время. Только не говорите, что такая истина выглядит странно по отношению к событиям наших дней. Говоря так, мы отвергли бы самое основное правило спиритуальной мудрости: что внешние события часто парадоксальным образом противоречат внутренней истине свершений ...

* В 863 г. папа Николай I отлучил константинопольского патриарха Фотия от церкви, вызвав этим отделение восточной, греческой церкви от западной, римской.

Что, собственно говоря, имеется в виду, когда говорится: там возник народ Христа? Под этим подразумевается ... что на востоке Европы была подготовлена такая территория, на которой жили все те люди, которые были непосредственно связаны с Импульсом Христа. Христос все время присутствует в этом народе, как проникающая мышление и чувства этого народа внутренняя аура". ⁶⁴

В предыдущем очерке мы показали, как именно была подготовлена эта "внутренняя аура". Теперь нам предстоит понять, каким образом русский Архангел осуществлял в ней с помощью средств культуры дифференциацию кровно-родственных общностей и формирование человеческой индивидуальности. Поняв это, мы увидим другое внутреннее основание, в силу которого также правомерно говорить о русских как о народе Христа.

Вначале племена славян, пришедшие на Среднерусскую возвышенность, состояли из небольших семейных общностей, объединенных групповым сознанием. И вот, перед Душой возникающего народа встала задача разрушить оковы этого сознания и вызвать такой процесс индивидуализации, который отвечал бы всем тем будущим задачам, о которых мы уже говорили. Главной всеопределяющей чертой этого процесса стало то, что Импульс Христа ткал непосредственно в ауре мыслей и чувств русского народа. И эта сила действовала от начала русской истории, с момента крещения Руси.

Вступая в сферу групповых сознании, Импульс Христа действовал здесь по-иному, чем в Европе. Там с возникновением Христианства Христов Импульс вливался, как преобразующая сила, во все те факторы цивилизации, которые сложились еще в дохристианские времена. Не столь существенно в данный момент подробно говорить о том, как в действительности происходило преобразование языческой цивилизации Европы в христианскую, - глубокая преемственность в философии, в искусстве, в общественной жизни не вызывает сомнений. Принципиально иначе обстояло дело на востоке Европы. Здесь Импульс Христа вступил в среду девственных в отношении культуры я-сознания людей. И поэтому для них Христова Сила явилась истинным Творцом их индивидуального начала. Славянам не пришлось перекладывать гнозис на язык рассудочных понятий философии V-ой культуры, не пришлось в формы античного искусства вкладывать новое содержание и т.п. Их я-сознание явилось новообразованием, возникшим в результате непосредственного акта творения, осуществленного Импульсом Христа в культурно-историческом процессе. И русские сознают это, о чем в новые времена свидетельствует то настроение в их среде, о котором Р.Штайнер говорит, что до "Христа как учителя" в России дело не доходит, ибо этого не в состоянии понять ни одна русская душа, но, спрашивает Р.Штайнер, "Христос есть царь" - не срослись ли русские с этим?⁶⁵ - Да, можем ответить мы, в известной мере срослись, хотя это и односторонность. Однако здесь встает проблема нового времени, которой мы коснемся в дальнейшем. А сейчас попробуем рассмотреть, как именно творил Христов Импульс в русских душах в начальный период нашей истории.

Чтобы приступить к этой задаче, нам сначала придется вкратце затронуть вопрос о том, как происходила индивидуализация человеческого сознания в ходе культурных эпох. Из духовнонаучных сообщений хорошо известно, что в древности все люди обладали ясновидением, но у них отсутствовало индивидуальное сознание. Чтобы обрести это сознание, им нужно было на время утратить созерцание сверхчувственных миров и тесно связать себя с земной жизнью, с опытом. Индивидуальное сознание - это плод индивидуальной деятельности. В сверхчувственном мире деятельны Боги, или Иерархии, их мысли, одновременно, и индивидуальны, и творчески деятельны. Боги мыслят-творят и делают это совершенно. Человек является плодом таких творящих мыслей, но сам он не мог быть допущен к подобному творчеству в сверхчувственном, поскольку его сознание возникает в результате взаимодействия или даже столкновения противоположных духовных сил. Если бы такое сознание не достигнув необходимой степени совершенства стало деятельным в сверхчувственном, то оно внесло бы туда хаос и разрушение. Поэтому на "периферии" мироздания был создан материальный мир, как место, где человек мог бы обретать навык в индивидуальном мышлении и научиться с его помощью творить, идя путем проб и ошибок. Чтобы его деятельность не была слишком разрушительной для духовного мира, он был исключен из среды непосредственного взаимодействия мыслесуществ и стал переживать их лишь в отражении, как теневые мысли в своем мозгу.

Долог был путь овладения этими теневыми мыслями. Еще вся культура древней Индии прошла в сверхчувственных грезах. Но в следующую за ней, древнеперсидскую культуру, Заратустра, как мы уже говорили, решительно направил человека к земному миру, приобщив его к возделыванию земли и обработке металлов. В древнеегипетскую культуру этот процесс был углублен - человек осознал себя пространственно-временным существом. В греко-латинскую культуру он, наконец, пережил индивидуальные мысли, как это описал Платон в своем "Государстве". Для этого человеку потребовалось выработать индивидуальные эфирное и астральное тела, выделить их из групповой ауры, как бы родиться еще и еще раз из духа. Среди многого прочего главными в этом процессе были два элемента: земная деятельность и меняющийся характер сверхчувственных переживаний, имагинаций. Земная деятельность человека, по мере его развития, усложнялась, принимала все более творческий, художественный характер. Имагинации служили путеводителем, переводившим человека с небес на Землю.

В первом очерке мы уже касались той роли, какую земная деятельность играла в процессе индивидуализации человека в отдаленные эпохи, продолжать эту тему далее не входит в нашу задачу. Но мы более подробно поговорим о мире имагинаций. Как известно из духовнонаучных сообщений, в прошлом - а у людей, обладающих атавистическим ясновидением, и поныне - имагинаций имели образный характер, то есть созерцаемое в таких имагинациях всегда похоже на что-то земное. Те имагинаций, к которым человек приходит через новое посвящение, мало чем похожи на земные объекты, и для посвящаемого составляет большую трудность распознать, что он переживает в сверхчувственном опыте.

Что же касается пра-отдаленного прошлого, то нет оснований думать, что во времена, когда облики людей и всех существ в природе были совершенно иными, чем теперь, образные имагинации имели тот же вид, что, скажем, и в эпоху древней Греции, ибо в таком случае они являли бы собой некую реальность, которой не было бы никакого соответствия в земном мире, и тогда о какой же их образности могла бы идти речь. А ведь были и такие времена, когда весь земной мир, включая человека, носил полусверхчувственный характер и материально еще не оплотнел даже до водных субстанций. Имагинативные образы, если бы их тогда увидел современный посвящаемый, явили бы ему картину, не имеющую ничего общего с объектами нашего чувственного мира, и потому оказались бы для него совершенно непонятными.* Они тогда, в начальных условиях становления земного материального мира, были ближе к объективному образу сверхчувственного мира, поскольку процесс творения шел сверху, еще не получая отклика снизу. Но когда возник земной мир более плотных субстанций - это сказалось на имагинативном мире, где высокими духовными существами закладывались праобразы чувственного мира: между образами и праобразами стала развиваться, так сказать, прямая и обратная связь.

* Следует подчеркнуть, что мы говорим только об имагинативном мире, но над ним стоят миры инспиративный и интуитивный. Они во все времена являют посвященному объективную картину духовного мира. Но мир имагинативный изменчив. Его отношение к двум другим мирам можно уподобить отношению явления к сущности. По отношению же к миру чувственных явлений мир имагинации сам выступает как сущность. Так через ряд опосредований, каждое из которых обладает характером самобытия, духовная деятельность приходит к своему выражению в физически-чувственном мире.

Но если бы образы, то есть формы будущего физического мира, всегда зеркально отражали характер праобразов, то нам пришлось бы говорить о перманентном телеологическом принципе эволюции, чего в действительности нет. Закономерности, заложенные внутрь земных существ и процессов, с определенного момента всецело обусловливают их эволюцию; последняя же, в свою очередь, беря свое начало в сверхчувственном праобразе, со временем начинает сама менять его характер. Не сразу закономерность входит в земные формы. Для этого она должна быть вытеснена из духовного мира в сгущающееся до материального эфирно-астральное образование. Но с определенной стадии земное развитие начинает осуществляться по законам земной природы. Ни одному существу в мироздании, как говорит Р.Штайнер, не было известно, какого рода земноводное существо возникнет из зародышевомешочных. Делать заключения о развитии видов можно только идя от последующего к предыдущему, а не наоборот.**

** Более подробно обо всем этом можно прочесть в естественнонаучных сочинениях Р.Штайнера, в особенности в брошюре "Геккель и его противники" (ИПН 30).

Мир закономерностей многовариантен, и не всё, приходящее из него к явлению на физическом плане, обусловливает последующее развитие. Одни виды возникают и метаморфизируются в другие, иные вымирают без видимых последствий, наконец, третьи вообще не приходят к своему осуществлению. Пережив идею прарастения, Гете говорил, что мог бы изобразить множество таких растений, которых нет на Земле, но которые вполне могли бы на ней существовать. Действие каждой отдельной закономерности неизменно. Из их многообразия рождается принцип метаморфозы - основа эволюции. Гетевская идея прарастения, являясь как закономерность, выражается в растениях в тенденции к образованию листа; иные закономерности метаморфизируют лист в стебель, цветок, тычинки, пестик; климатические и другие условия (также действующие как законы природы) приводят к многообразию видов.

Так приходим мы к пониманию совершающейся из самой себя эволюции. Ее стадии, несомненно, находят свое отражение в духовном мире праобразов, меняя их характер. Это происходит так, что в мире праобразов раньше, чем в земном, видны предстоящие изменения; духовный мир чутко отражает складывающиеся в земной жизни тенденции. Это, скажем, духовное предвидение земного процесса следует понимать не как предопределение, а как отражение того, предпосылки к чему уже созданы путем определенного действия земных закономерностей. Это отношение становится тем подвижнее, чем выше мы поднимаемся по ступеням эволюции, и достигает своего апогея в духовной деятельности человека и человеческих сообществ.* По этой причине мы вправе говорить о меняющемся характере имагинативных образов, в которых, собственно, и открываются профеномены чувственного мира.

* Мыслесущество - это профеномен понятия.

Несомненно, в далеком прошлом человек пребывал в мире совсем не образных в земном смысле имагинации, и ими он творился. Но когда он стал нисходить к земному материальному миру, то за ним последовали и имагинации. Говорят, что Боги древних греков были антропоморфными. Это действительно так, но не потому, что таковыми их создала фантазия греков, а потому что в таком облике грекам хотели открываться Иерархии. Они являли им тот образ, какой греки в общих чертах уже имели сами, однако у Богов он носил характер идеала, которого не достигал ни один грек, но к которому он стремился; поэтому божественной считалась у греков красота.** Греческие Боги были праобразами людей, и люди созерцали их не только в имагинациях, но и чувственно, в изображениях. Эти праобразы действовали вплоть до физического тела людей, изменяя их этнический тип. В то же время, подобное их действие не выходило за рамки тех закономерностей, которые правят в пределах одного временного отрезка (скажем, коренной расы) и обусловлены, в свою очередь, законами развития предшествующих времен, или эволюционных эпох. Поэтому в послеатлантическую эпоху мы наблюдаем как изменение человеческого облика, так и неизменность его общего типа.

** Греческие посвященные знали, что в действительности Боги не похожи на людей, но лишь индивидуальное сознание могло устоять перед этой истиной. Поэтому они хранили это в глубокой тайне.

Ни одна гречанка не была подобна Венере Милосской, поскольку скульптура выражает собой то состояние женской телесности, при котором в отношении формы она полностью низошла в материальное и потому являет собой лежащее за нею духовное (духовный фантом физического). У земных женщин этого нет. Их тела как бы недовоплощены в физическом мире, остановились на ступени более духовной (кроме головы и конечностей) и потому до некоторой степени иллюзорны, как, впрочем, и мужские. Но мужская телесность иллюзорна по иной причине - она как бы перевоплотилась в материальный мир, ушла в него дальше, чем следует, и до известной степени это исправлено в мужских обликах греческой пластики. ⁶⁶

Созерцание статуй греческих Богов не только давало эстетическое наслаждение, но оказывало реальное воздействие (через чувства, воображение) на эфирное, астральное, а через них и на физическое тело греков, которое было пластичнее, чем у нас. Богам стремились подражать в действиях и походить на них обликом. В этой связи Олимпийские игры греков были некоего рода культовым действием, попыткой хоть в малом дотянуться до совершенства Богов.⁶⁷

Ритмы дыхания и циркуляции крови древних греков ткались другими искусствами: рецитацией, музыкой (искусством Аполлона), праобразы которых открывались в сверхчувственном мире посвященным орфических Мистерий.

Из имагинаций родилась и греческая философия. Когда греки были еще на ступени группового сознания, то из сверхчувственных переживаний ткался миф. Миф играл огромную воспитательную роль в греческой жизни и был существенным элементом религиозной жизни в ту пору, когда ясновидение стало угасать. А когда возникло переживание мыслей, то мифические образы "оплотнели" в понятия. Особенно наглядно это выступает у греческого философа Ферекида Сиросского, жившего в VI в. до Рождества Христова. В его философии представление дорабатывается сквозь образ, сквозь миф до размышления, и уже мысль стремится проникнуть в загадки бытия. Подобно другим грекам, мыслившим мифологическими образами, Ферекид размышляет о Земле как о крылатом дубе, вокруг которого Зевс ткет земную сушу, моря, реки; весь мир у него происходит от трех существ: Хроноса, Зевса и Хтона, и т.д. Но есть во всем этом у Ферекида и другая сторона. "Совместное действие Хроноса, Хтона и Зевса, в смысле Ферекида, - пишет Р.Штайнер, - переживается непосредственно в образе подобно тому, как человек переживает представление, что он существует; но оно также переживается во внешнем мире подобно переживанию представления о синей или красной краске. Это переживание можно представить себе следующим образом. Направьте взор на огонь, сжигающий предметы. В деятельности огня, теплоты изживается Хронос. Кто созерцает огонь в его деятельности и имеет перед собой действенный образ, а не самостоятельную мысль, тот созерцает Хроноса. Вместе с действенностью огня - не в чувственном огне - он созерцает "время". До рождения мысли, иного представления о времени еще не существует. То, что теперь называется "временем", является идеей, выработанной в период мыслительного миросозерцания. Если направить взор на воду, но не в форме жидкости, а воздуха или пара, или на плывущие облака, то мы переживаем в образе силу Зевса, пространственно-действенного распространителя, можно было бы также сказать "лучисто простирающегося". А если смотреть на воду, переходящую в твердое состояние, или на твердое, переходящее в жидкость, то видишь Хтона. Хтон есть нечто такое, что впоследствии, в период мыслительного мировоззрения, стало "материей", "веществом"; Зевс стал "эфиром", а также "пространством"; "временем" стал Хронос".⁶⁸ Благодаря совместному действию этих трех первооснов мира возникают, согласно Ферекиду, с одной стороны, вещественные миры: огонь, воздух, вода, земля, а с другой - сверхчувственные существа, оживляющие четыре чувственных мира.

Таков один пример того, каким был процесс обращения имагинативных образов в понятия. Исчезнув из поля сверхчувственного созерцания, они долгое время открывались греку в созерцающем суждении, о котором говорит Гете. При этом отличие Гете от греков состояло в том, что он к своим интеллектуальным созерцаниям приходил из силы индивидуального "я"; греки же шли к ним "на помочах" мифологических образов, которые они переживали несравненно живее, чем это можем теперь делать мы. Потом последовала еще одна метаморфоза интеллигибельного мира, в результате которой миф целиком превратился в сумму понятий. Параллельно этому переживало метаморфозу и человеческое существо, придя к тому роду высшей нервной деятельности, который способен давать теневое, понятийное отражение имагинативных мысле-образов.

Представим себе на миг, что имагинаций греко-латинской культуры не были бы образными. Тогда не было бы никакой античности и эллинизма. Культура и вся древняя цивилизация застыли бы в бесцветном монотеизме, более убогом, чем ислам. Отдельные посвященные пробивались бы к познанию сверхчувственных миров, но у них отсутствовала бы всякая возможность употребить это познание в чувственном мире, как это, например, до сих пор происходит в среде восточных посвященных, которые с помощью йоги вызывают столь глубокие состояния транса, что поднимаются до высшего Девахана, однако, возвращаясь в физическое тело, не могут ничего сказать о своем опыте.

С приходом Христианства не только на физической Земле началась новая эра, но и в духовном мире произошла фундаментальная смена имагинаций. У Матери-Земли от Небесного Отца родился Сын Божий. После Воскресения Он соединился с аурой Земли, стал Духом Земли. Все события Его земной и посмертной жизни рождали мощные имагинаций в окружении Земли. Они также носили образный характер, и первыми их стали переживать апостолы: Павел - перед Дамаском, Иоанн - на Патмосе, а затем христианские подвижники.

Эти имагинаций были высшим, самым достоверным свидетельством того, что действительно наступили новые времена, что Мессия поистине вочеловечился, умер и воскрес, победив смерть. Своим светом они озарили и те имагинаций, которые были даны ветхозаветному иудейству.* После написания Нового Завета Библия получила завершенный вид и стала письменным сводом имагинаций нового христианского мира. В центре их стоит Христос Иисус - Сын Божий и одновременно - Бог человеческой индивидуальности, человеческого "я", Представитель Человечества. Поэтому их особенностью, в сравнении с прежними имагинациями, является иная, значительно большая индивидуализирующая сила воздействия на людей.

* "В свете, который Христос приносит человеческому "я", снова присутствует пра-свет". Р.Штайнер, "Антропософские тезисы". № 115-120 (ИПН 26).

В той части христианского мира, который сложился в пределах Византийской Империи, носителями новой религии в основном были греки - наиболее склонный к переживанию имагинаций народ в античном мире. Это не противоречит сказанному нами, что греки теряли имагинативные способности и переходили к мышлению в понятиях, ибо такой путь был уделом немногих, тех, у кого хватало сил и дарования встать на вершину задач своего времени. В основной же массе население Эллады жило в сумеречных грезах полуясновидческого рода. С приходом Христианства в сумрак этих грез стал проникать новый свет, и в среде тех, кто всей душой отдавался новой религии, сложился определенный духовный праксис, приводивший наиболее глубоких подвижников к сознательному переживанию новых имагинаций. Это опять же были незаурядные личности, выделявшиеся на общем фоне пестрого мира христианского аскетизма, с его многочисленными неудачами, одержимостью и фанатизмом. Мы вправе говорить о них как о христианских посвященных. Они отличались от тех, кто шел путем западного эзотерического Христианства, берущего свое начало от Иосифа Аримафейского и Святой Чаши. Однако и задачи у них были иные: дать творческим силам Христова Импульса доступ в среду пластичной душевности людей Восточной Европы, дабы преобразовать ее так, как это соответствует задачам шестой культурной эпохи, а также специфическим задачам восточного Христианства в современной культурной эпохе, где оно должно обрести душу для того Духа, что встает из лона западного эзотерического Христианства и в наше время открывается в Духовной науке.

Посвященные восточного Христианства смогли открыть творческим силам новых имагинаций доступ к человеческим душам. Имагинаций чувственно видимым образом предстали перед людьми - они предстали в виде икон.

Иконопись впервые возникла в Византии, где одряхлевший латинский цезаризм обрел некое продление жизни за счет духовных сил подчиненного ему греческого народа. Во взаимодействии греческого и латинского элементов, с того времени, как Рим стал мировой державой, кристаллизовалось все то, что образовывало истоки западной и восточной европейской культуры в преддверии эпохи души сознательной, а затем вошло как фермент и в саму эту эпоху. По своей сути эллинизм и латинизм противоположны друг другу. Видимо потому их взаимодействие до определенного момента было плодотворным. С приходом Христианства потребовалось, чтобы они на некоторое время слились воедино, а потом размежевались и пребывали в полярном противостоянии, несмотря на то, что Христианство, казалось бы, впервые дало реальную основу для их сосуществования.

Истории возникновения иконописи не понять, если не вникнуть в это сложное взаимодействие и борьбу культурных и духовных импульсов древней Греции и Рима. Мы уже говорили, что культура Греции отличалась большой имагинативностыо. В греческом импульсе культуры широко жила фантазия. Рим отличала доходящая до филистерства трезвость, полная неспособность к фантазии. Но с другой стороны, Римская мировая держава породила ту автономную самосознающую личность, о которой греки могли только мечтать. Бедный фантазией Рим перенял греческую культуру, греческую образованность, но дал всему этому иное направление.

Каков характер греческого искусства? Оно было обобщенным, идеализированным, человеческая форма в нем была лишь средством для выражения чего-то иного, сверхчеловеческого. В одной из лекций цикла "История искусства как отображение внутренних духовных импульсов" Р.Штайнер говорит о том, что создавая скульптуру грек не руководствовался отдельной моделью. Он творил идеал из своего внутреннего чувства "... и так смотрел на телесность, что она представлялась ему как плод творения всего Космоса, в том числе и как спиритуальный плод всего Космоса. Возьмите образы Зевса, Афины Паллады, Аполлона, Афродиты - вы найдете в них душу. Но душа, которую вы находите в этих образах, не индивидуальная человеческая душа, а душа, которая живет как плод творения всего Космоса: Мировая Душа в человечеком облике".⁶⁹ Свою художественную манеру греки унаследовали от более древних восточных культур, где художественные формы всецело выражают космически-универсальное. Греки лишь пытались овладеть им через человеческую форму.

Но в греческом искусстве мы находим изображение не только космически-обобщенного. Когда грек "... изображал сатиров и фавнов, - читаем мы у Р.Штайнера, - то он изображал то, что приписывал индивидуально-человеческому, что он приписывал каждой душе, которая с пробуждением входит в тело, а с засыпанием выходит из него".*⁷⁰ Переходными формами от Божественного к человеческому являлись изображения Гермеса, или Меркурия. Обо всем этом в одной из ранних лекций (1906 г.) Р.Штайнер говорит: "Искусство, истоки которого ныне забыты, - это процесс, протекающий на астральном плане. Характерный пример такого искусства мы находим в Мистериях и Богах (древних) греков. В Мистериях Иерофант изображал человеческое развитие в трех фазах: человеческо-животной, собственно человеческой и богочеловеческой. ... В этих трех типах он давал ученику, готовившемуся к посвящению, живой образ того, что сам воспринял в астральном свете.

* Потому-то Сократ, первая, явно проявившаяся в греческой культуре автономная человеческая индивидуальность, изображался не как идеальный тип, а похожим на сатира.

Эти три типа нашли свое отражение также в поэзии и в изобразительном искусстве, где мы встречаем во-первых, животный тип сатира, во-вторых, человеческий тип Гермеса, или Меркурия и в-третьих, божественный тип Зевса, или Юпитера. Каждый из них вместе со своим окружением выражал полный цикл развития человечества. Так ученики Мистерий переносили в искусство то, что созерцали в астральном свете".⁷¹

То, что греки изображали как нетипическое, сверхличное, получило свое дальнейшее развитие в раннехристианском искусстве на итальянском полуострове, а оттуда перешло в Византию. Но обобщенный тип, наделенный чертами божественной красоты, пришел в противоречие с действием христианского Импульса, направленного в сторону индивидуального.

Греки в своем пластическом искусстве исходили из того убеждения, что человеческая душа, какой они ее переживали, не способна из собственных сил явить свою красоту в физическом теле. Имеются отдельные люди, которые прекрасны, но это значит, что Боги являют в них себя. Поэтому красивые греки пользовались большим почетом.* Идеал красоты не был порождением эстетики греков. Он был почерпнут ими из сверхчувственного опыта и сам стал основой эстетики.

* Но, заметим, они, как правило, не отличались умом, который в столь большом почете в наше время. Примеры этого мы находим в диалогах Сократа. Вспомним еще историю оправдания гетеры Фрипы.

Античный Рим перенял греческий тип красоты, но будучи беден фантазией, оказался совершенно не в состоянии как-либо развивать его дальше. Поэтому, когда началась эпоха христианского искусства, римские христиане не могли сделать ничего иного, как только облечь новое содержание в старые формы. Так возникают изображения Христа с прекрасным, но чисто аполлоническим типом лица (3). К этому привносятся еще универсальнокосмические импульсы III-ей культурной эпохи, находящие свое выражение в символике, которую мы встречаем на саркофагах ранних христиан (4). Здесь Христос изображается не только в виде человеческой фигуры (продольная сторона), но и символически (торцы), в виде монограммы Христа (буквы Х и Р) в круге, что выражает действие Импульса Христа в человеческом "я", включенном в колесо жизни. Эфирные и астральные силы выражены через растительные и животные мотивы, физическое тело - через сам камень саркофага.⁷²

Так космичность греческого искусства отразилась в раннехристианском искусстве Рима. На Востоке импульс античности вошел в христианское искусство Византии. Здесь имагинативная сила греков, кроме искусства, влилась в эзотерический праксис христианских подвижников, через который и совершалось осознание тех сверхчувственных переживаний, что становились мотивами возникавшей иконописи. Космологичность греческого мировосприятия в Византии не искала связи с Землей, и потому идеальные образы греческой пластики легко принимали имагинативнодвухмерный характер, отпечатлеваясь на плоскости живописного изображения христианских святынь. Иконописные лики, вставая в визионарных переживаниях греков-христиан, могли носить только идеально-возвышенный характер, тождественный языческим представлениям греков о красоте. Такой видим мы Богоматерь на иконе VI в. из Синайского монастыря св. Катерины (5). Перед нами греческая богиня в образе Богоматери, со взглядом величественно-спокойным и даже несколько холодноватым. Пропорции лица по-античному правильные. Если представить себе это лицо в профиль, то, наверняка, линия лба и носа образует у него одну прямую линию. За троном Богоматери стоят мощные фигуры Ангелов, обликом напоминающие если не греческих богов, то героев. Но во все облики (особенно св. Федора) внесен в той или иной мере элемент индивидуализации.

Таков один род влияния греко-латинской культуры на раннехристианское искусство. К нему затем добавился другой. Он был обусловлен своеобразием воспринятия Римом высокой греческой пластики. Римляне ее перенимали, копировали, но симпатии к ней не испытывали. Больше им было по душе то, что в греческом искусстве носило типический характер, хотя и облекалось в формы некрасивых сатиров и фавнов. Эстетическое восприятие римлянина не шокировалось безобразным, если в его обличьи выступало начало, близкое человечески-личному. Так возник римский скульптурный портрет, сочетавший в себе классический эталон божественной красоты с передачей чисто портретных черт изображаемого оригинала: цезаря, знатного римлянина или римлянки. Универсально-космическое Востока Рим перенес на дела человеческие. Это индивидуальное начало пробилось в конце концов и в христианское искусство. Как и в прошлом, римляне-христиане также и здесь пошли путем заимствования, но уже не у античных, а у византийских греков. Теперь ими были переняты порожденные имагинативным гением греков-христиан образы новых откровений; римские христиане стали наделять их индивидуальными чертами. Так образы Христа, Богоматери, святых, приобрели черты простых земных людей.

А далее все движение культурно-художественных импульсов приняло такой характер, что, если прежде Рим принизил античные идеалы прекрасного, но не победил их, то теперь, в эпоху Византии, его стремление к выражению индивидуального начала возобладало над космически-универсальными принципами высокой классики греков. На этот раз Византия обратилась к заимствованию того, что развивалось как христианское искусство на итальянском полуострове. Это привело к тому, что на смену абстрактно-обобщенному, идеальному в иконопись вошло индивидуально-характерное. Внутренний душевный мир изображаемого лика становится определяющим. Подчас это заходит так далеко, что за чисто человеческим едва угадывается духовное (6). Но чаще индивидуально-человеческие черты иконописных ликов изображаются в крайне имагинативной, двухмерной манере. При этом о красоте в античном смысле речь уже не идет, прекрасное начинают искать не во внешних чертах, а во внутреннем мире, который озаряет лик своей красотой. Мир новых имагинаций приходит в соответствие с возникающим на Земле новым типом личности. Слагается представление о душевно прекрасном или безобразном человеке. Так христианская мораль приносит с собой новые критерии во взгляде на прекрасное, мерой человеческой красоты становится преображенность человеческой души Божественным. И даже в изображениях Самого Христа Иисуса мы видим Божественное нераздельно слитым с человеческим. Бог и человек выступают в единстве, что должно воодушевлять "малых сих" на духовный подвиг, вселяя в них надежду на успех, на спасение (7, 8).

Разработка новых эстетических принципов в итальянском искусстве особенно интенсивно происходит на пороге Возрождения, где в рамках слагающегося в Византии иконописного канона идет поиск по-новому понятых идеалов красоты. Приведем образец такого искусства, относящийся к XII веку. Это изображения Христа в кафедральном соборе Палермо (9). Иконописный характер изображение распознается с первого взгляда. При этом лик Христа по-человечески индивидуален, что передано с помощью расчесанных на пробор волос, выражения глаз, а также общего типа худощавого лица. Облик Христа прекрасен, но уже в нашем, современном смысле слова, прекрасен милостью, состраданием, любовью, которые изнутри озаряют черты Его лица.

Влияние византийского искусства в Италии было глубоким и продолжительным. Так называемой "маньера бизантина" итальянские художники следовали до начала эпохи Возрождения. Но, начиная с Чимабуэ (ок.1240-ок.1302 гг.), а затем в живописи Джотто, Фра Анжелико итальянское искусство принимает все более самостоятельный характер. Индивидуально-человеческое окончательно побеждает в нем универсально-космическое. Однако следовать далее за его развитием не входит в нашу задачу.

Мы обратимся к Византии, где христианское искусство, вобрав в себя римское влияние, отдалось переживанию космических линий и форм.

Греко-византийскому Христианству в той его части, которая в молитвенном и аскетическом праксисе создавала основы новой морали, религиозного благочестия в христианском укладе жизни, был чужд трезвый, рассудочный индивидуализм римства. Благодаря остаткам древнего ясновидения, греческие монахи-подвижники приходили к внутренним озарениям, в которых им открывался духовный Космос нового мира. Навстречу этим озарениям от Земли шло желание изображать входившие в душу евангельские сцены художественно. Но определяющим здесь, в отличие от римства, было то, что приходило сверху. Поэтому византийское раннехристианское искусство, как говорит Р.Штайнер, главным образом "стояло под влиянием откровения, идущего из духовного мира. Его менее занимал натурализм в передаче формы и цвета, а более - воспроизведение духовных имагинаций, открывавшихся из духовного мира ...".⁷³

Следует сказать, что в искусстве Европы имагинативный элемент присутствовал вплоть до начала V-ой послеатлантической культуры и даже позже. До известной степени даже Рафаэль писал исходя из имагинаций, а у маньеристов они вспыхнули с новой силой. В то же время, уже у Джотто мы видим, как на место визионарных переживаний все более встают посюсторонние человеческие чувства. На Востоке же индивидуальное начало смиренно стушевывается перед величием откровения. И это является там определяющим.

Если исходить из того, что критерием прогресса служит становление личности, индивидуального я-сознания, то может возникнуть вопрос: а не является ли это греко-византийское направление Христианства неким анахронизмом в сравнении с его западным направлением? На это следует ответить отрицательно. Возникшие с приходом Христианства различия в развитии Востока и Запада Европы обусловлены задачами всего человечества. Отделение восточного Христианства от римско-католического имело огромное значение и, как показали последующие времена, не столько для греко-византийского мира, сколько для мира славянского, для судеб России от ее первых дней и до отдаленного будущего. Суть этого феномена Р.Штайнер раскрывает в целом ряде лекций, но особенно значительная мысль высказана им в лекции от 5 октября 1917 г. (ИПН 292): "Это было судьбой Европы, оттеснить назад спиритуальные представления, отогнать их назад и там запрудить". Внешне это выразилось в разделении церквей на восточную и западную. Спиритуальные представления были отодвинуты в Россию и там запружены, начиная с VIII, IX столетий, и так это остается до настоящего времени, что выступает во многих симптомах русской жизни. "Это имеет очень большое значение, - продолжает Р.Штайнер. - Хотя бы раз это нужно хорошо себе уяснить. Люди ныне обычно не желают рассматривать вещи во взаимосвязи. Так, например, кое-кому представляется, что такое событие, как русская революция, является чем-то таким, что возникло пару месяцев тому назад, - мне известно, на каком основании это себе представляют, - тогда как в действительности на заднем плане всего этого главную роль играет то обстоятельство, что в ходе столетий на этот Восток мало-помалу отодвигалась и запруживалась становящаяся невидимой и непостижимой спиритуальная жизнь. Она там запруживалась, а теперь совершенно непостижимым, хаотическим образом приходит в действие так, что люди, стоящие внутри происходящего на Востоке, столь мало действительно живут во всем этом, сколь мало человек, плавающий в море, имеет в себе - если он не захлебывается - морской воды: эта вода находится вне его. Но то, что на Востоке в спиритуальных импульсах работает на поверхности, коренится еще и в духе. Люди плавают в этом, но мало предчувствуют - что же теснится на поверхность из того, что в IX в. было отодвинуто на Восток, дабы там сохраняться до будущих времен, где оно начнет развиваться. Населению, возникшему на Востоке, постепенно образовавшемуся на Востоке из переселения народов и т.п. отношений, этому населению, людям Востока, в души был вдвинут спиритуальный импульс, в котором Западу, Южной и Средней Европе сначала не следовало иметь нужды ...

Востоку, без того, чтобы он действительно знал об этом, надлежало строго стоять на евангельском принципе: "Мое царство не от мира сего". Поэтому все относящееся к физическому плану там постоянно примыкало к спиритуальному, вышнему миру. Западу же было указано на принцип прямо противоположный: сделать Царство Христа царством этого мира, и потому видим мы, что судьбой Европы стало: исходя из Рима Царство Христа конституировать как империю внешне, на физическом плане".*

* Потому-то папство со временем сказало: "Мое царство - это "Царство Христа", ... но это Царство Христа в этом мире" (цитируемая выше лекция), которое строится на естественных, внешних природных законах бытия.

Да, подобные вещи, действительно, "нужно хотя бы раз хорошо себе уяснить", если желаешь разобраться в хаосе настоящего времени, но отсюда же следует и вся актуальность понимания прошлого.

Итак, византийское Христианство принимает характер "плывущего в духе" развития. Этот все наполняющий, бьющий с той стороны бытия на эту дух постепенно приходит к своему отображению на чувственно созерцаемой плоскости, став иконой, объектом земного культа, подобно тому, как мир имагинаций греческой культуры отразился на поверхности человеческого мозга, став системой понятий, категориями. Икона возникла в точке встречи идущего сверху откровения с идущей снизу имагинирующей фантазией грекахристианина. К этому, до известной степени, добавляется то, что как индивидуально-человеческое проистекает от римства и соответствует духу новых времен, ибо с Землей соединяется Христос - Бог отдельного человека. В то же время, откровения переживаются христианскими подвижниками на внутреннем, мистическом пути. Поэтому встает проблема обуздать фантазию и дать выявиться только объективно духовному. Проблема эта решалась наиболее продвинутыми мистиками, способными подняться до инспиративного и даже интуитивного переживания новых откровений. Их опыт закреплялся в том, что слагалось в иконописный канон.

Вначале этот канон закреплялся как сверхчувственный опыт. Начинающий делать духовные упражнения монах или подвижник проводился опытным руководителем через специальное обучение, состоявшее из молитвенно-медитативной практики и работы над собой, над приведением своего астрального тела к катарсису, очищению. В процессе этого обучения ученик должен был отсеять субъективные, навеянные недостатками его собственной природы и характера созерцания и прийти к тем объективным имагинациям, с описанием которых он знакомился, изучая Евангелия и Библию в целом.

Если такой подвижник обладал художественным даром, то на определенной ступени зрелости ему разрешалось свои созерцания изобразить, нарисовать. И то, что он тогда делал, представляло собой некое, скажем, "копирование" сверхчувственного образа на чувственную плоскость. Поясним это на примере. Представим себе, что мы смотрим в окно на стоящее напротив дерево. Взяв в руки кисть, мы можем скопировать это дерево на оконное стекло, точно обведя его контуры и повторив цвета. Нечто подобное делал и древний византийский художник-инок, а позже и его славянский, русский последователь. Иконописная доска была для него прозрачной, духовно прозрачной, и на ней он повторял форму и цвета того, что видел сквозь доску.

"Икона ... это линия, обводящая видение", - говорил священник Павел Флоренский.⁷⁴ По этой причине икона, особенно раннего периода, не может рассматриваться как самодовлеющее произведение искусства. Иконописец должен был обладать навыками художника, живописца, но главная задача сводилась для него к возможно более точной передаче "видения" при совершенном устранении своего индивидуального. Того вдохновения, в котором творили художники Возрождения, не требовалось совсем. Требовался глубоко мистический настрой. Постом и молитвой художник-инок приводил свою душу к покою, пробуждал в ней чувство благоговения перед духовным и благодаря этому удостаивался дара свыше: стать орудием в руках Божьих, проводником Божественного замысла в земную жизнь людей.

Об одном киевском иконописце, жившем в конце XI в., рассказывают, что перед смертью он сказал о своей последней иконе Богородицы: "Ангел, написавший икону, стоит теперь передо мною и хочет взять меня". Этот иконописец учился у греческих художников, расписывавших Печерскую церковь, потом, при игумене Никоне, постригся в монахи. Иконы он писал бесплатно. Если же кто-то платил за них деньги, то на свои нужды иконописец тратил лишь третью часть, а остальное - на краски и милостыню. Со временем он был посвящен в духовный сан и даже творил чудеса: его краски обладали целящей силой - он мазал ими раны больных, и те выздоравливали. Говорят, одна из его икон, "Богоматерь Владимирская", еще в XIX в. была цела и находилась в ростовском Успенском соборе.

Вот каковы были древние иконописцы. Они рисовали как копии уже известных в их время икон, так и первозданные иконы. Создание нового иконописного сюжета было сложным и продолжительным процессом, в ходе которого иконописец вживался в определенную область Евангельского провозвестия. Это могло быть делом всей его жизни, и даже не одного его, а целой группы духовно подвинутых людей. Процесс носил двусторонний характер, когда на одной стороне находились люди с их земным опытом, а на другой - Боги с их откровениями. От людей требовался немалый труд, чтобы в совершенной ясности и чистоте пережить то, что из Мироздания звучало в ответ на их земные запросы. Ибо имагинации синтезировали то, что восходило от Земли к Духу, и давали ему такое выражение, что оно оставалось действенным на века. Иконописец повторял его на живописной плоскости, и так возникала первозданная икона. Изображенное на ней утверждалось как канон или образец, который затем могли повторять духовно менее подвинутые иконописцы, но именно духовно, а не художественно менее подвинутые.

По мере ослабления сил ясновидения к имагинациям поднимались лишь выдающиеся подвижники, люди редкой судьбы. Некоторых из них мы чтим как избранных святых. Живописцы делались простыми исполнителями их видений.* Это положение было формально закреплено на VII Вселенском соборе, где было сказано, что живописцам принадлежит лишь техническая сторона, а сам замысел и вся ответственность, которая связана с передачей на иконе откровения, зависит от святых отцов. Позже (в XVI в.) это положение еще раз подтвердил Стоглавый собор в Москве. В его постановлениях (гл. 43) говорилось: "Да и о том святителем великое попечение и брежение имети комуждо во всей области, чтобы гораздые иконники и их ученики писали с древних образцов, а от самомышления бы своими догадками Божества не описывали".

* Но и тогда они пользовались большим уважением как в церкви, так и среди мирян. Им предписывалось строгое поведение, полумонашеская жизнь. В XVIII в. Симону Ушакову за его иконопись был дарован дворянский титул.

Понять смысл этих строгих правил можно лишь исходя из понимания сущности икон. "Иконостас, - пишет Павел Флоренский, - есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы". Далее он приводит пример и пишет об иконе Богородицы: "Иконописец показал мне Ее, да, но не создал; он отворил завесу, а Та, Кто за завесой, предстоит объективной реальностью не только мне, но равно и ему, им обретается, ему является, но не сочиняется им, хотя бы и в порыве самого высокого вдохновения".

Так переживались по-преимуществу старинные иконы верующими людьми даже в начале XX в. Странно бывает слышать порой в музее перед иконами восклицания в таком духе: "Ах, какие шедевры искусства!" А то, что пишут о них искусствоведы-материалисты, часто граничит с пошлостью. В самом деле, как иначе воспринять все их "похвалы" иконам, на которых мы якобы должны видеть "мир кипящий, огненный", "трагедию мятущегося духа", на Архангела Михаила смотреть как на "образ карающего воина", на святых - как на "одолеваемых страстями искателей истины", различные направления и эпохи в иконописи рассмотривать как талантливое выражение "социальных бурь", "чаяний народа" и т.д. и т.п. Симптоматична при этом одна деталь: искусствоведы никогда не называют красный цвет на иконах красным, а только киноварным: пламенеющая, кричащая киноварь, киноварный фон и т.п. В этом слове, как кажется, им особенно по вкусу одна его часть - "вар". Ведь от нее идут ассоциации к "варить", "обваривать", в общем к тому, что жжется. Что ж, иного музейного прохожего иконы могли бы и "обварить", не будь современное восприятие столь поверхностным. В этом нетрудно убедиться. Если для читателя иконы не картины, а предмет культа, то пусть он попробует праздно, без соответствующего внутреннего настроения хотя бы полистать альбом с репродукциями икон, - тогда непременно возникнет ощущение, что они действительно "жгутся", душа ощутит беспокойство и даже некую усталость.

В истории иконописи имеется период, когда в иконы наравне с имагинативным вошел и художественный элемент. Это произошло в XV-XVI вв., когда творили Рублев, Феофан Грек, Дионисий. (Мы будем Говорить об этом позже). Но до этого времени, а если не считать московской школы, то и позже, до конца XVI, до XVII в. иконы представляют собой чистые копии сверхчувственных видений.

Иконы пришли на Русь из Византии, и здесь поистине обрели вторую жизнь. Дело в том, что к XI-XII вв. византийская иконопись начинает все больше опираться на канон, поскольку греки утрачивают созерцание духовного. На Руси же в то время жили люди, в высокой степени сохранившие древнее образное ясновидение. В языческие времена в этом ясновидении открывались низшие духи, служители природы. Когда же, с приходом Христианства, на Русь стали привозить греческие иконы, то бывшее в них запечатленным по традиции, для русских озарилось подлинным светом стоявших за иконописными образами имагинаций. В этом нетрудно убедиться, сравнив хотя бы один раз ранние русские иконы, в которых сильно сказывается византийское влияние (12, 13, 16), с иконой, на которой воспроизведен лишь византийский канон (160).

С этим обстоятельством был связан глубокий смысл. Окидывая взглядом последующее развитие Византии - ее упадок, закат, после которого она распалась на части и была поглощена исмаилитами, получаешь впечатление, что в значительной мере смысл ее существования состоял в передаче на Русь импульса Христианства в его восточной форме, о которой мы читали выше у Р.Штайнера. Во всяком случае, иконопись, будучи плодом греколатинской культуры эпохи Христианства, свою особую роль сыграла именно в славянском мире, и в первую очередь - в России.

Мы уже говорили о том, что имагинативный сверхчувственный образ обладает способностью непосредственно воздействовать на астрально-эфирные оболочки человека. Христианские имагинаций, в центре которых стоит Сам Христос, несут в себе особую индивидуализирующую силу, и исключительно важно, что именно она с самого начала была тем божественным "скульптором", который "высекал" русскую индивидуальность из глыбы групповой ауры восточных славян. В этом состоит уникальность развития русского мира. Некоей tabula rasa явился он для Христианства.

Славяне последними среди европейских народов вступили в культурноисторический процесс, и он от самого начала был для них христианским. Греко-латинский мир воспринял индивидуализирующее начало в души, подготовленные для этого долгим периодом языческой культуры. Не зря Платона и Аристотеля называют христианами дохристианских времен. Средневековый мир многое воспринял в себя от друидических Мистерий, от Рима, и, кроме того, изначально нес в себе особые задатки к развитию "я". Славянский же мир, мир восточных славян, до принятия Христианства пребывал в культивировании элементарной природной магии. Древний славянин жил в тесном слиянии с природой, так что процессы, происходившие в ней и в нем самом, переживались им как некое единство. Духовный мир был открыт его видению, но это был мир элементарных духов воды, леса, животных. Для более высоких созерцаний в языческие времена нужны были Мистерии. Их же среди восточных славян не наблюдается, за исключением северных областей, Прионежья, где могли сохраниться некоторые остатки кельтских Мистерий троттов, чем, вероятно, и было обусловлено своеобразное развитие Новгородской Руси. На остальной же территории древней Руси жили родо-семейные общности, несшие в себе единое сознание, восходящее к одному из умерших предков, к пра-щуру - охранителю рода.

Прийдя в эту среду, мир христианских откровений не мог не произвести в ней действия совершенно особой силы. В атмосфере богослужения, в храме, славянину открывались поистине новые небеса. Стены храма были для него прозрачны, запечатленные на них откровения вставали в своей подлинной жизненности. Форма откровений, переданная линией, цветом иконы или фрески, служила вратами в духовный мир, она фокусировала рассеянное сознание, концентрируя и индивидуализируя астральное тело, превращая его в индивидуального носителя религиозных переживаний. Форма имагинативного образа отличается от любой формы физического мира более высокой целесообразностью и организацией, и как таковая она творит в мире чувственных вещей по образу и подобию своему.

Ведь что собой представляет икона по форме или цвету? Прежде всего обращает на себя внимание ее двухмерность. О ее перспективе говорят как об обратной. Поясним ее сущность на рисунке:

Такая перспектива оказывает на зрителя совершенно особое действие. Еще в начале XX в. было замечено, что при изображении, данном в обратной перспективе, зритель как бы принимает ее пространство.⁷⁶ Это достигается благодаря тому, что система обратной перспективы, как это убедительно раскрыто художником и исследователем искусства Л.Ф.Жегиным, подразумевает подвижность зрительного взора, который она суммирует в едином зрительном впечатлении и переносит на изображение. Прямая перспектива оставляет зрителя пассивным, предполагает даже большую плоскостность зрительного восприятия, чем обратная, так как не учитывает бинокулярность нашего зрения, - ее можно рассматривать одним глазом. Обратная перспектива открывает нам не только фронтальный вид объекта, но и его боковые грани. "В процессе зрительного слияния отдельных аспектов предмета в один целостный образ, - пишет Жегин, - боковые грани и верх предмета развертываются, форма предмета становится как бы динамической.

Поскольку перспективные отклонения и многосторонний зрительный охват применяются не только по отношению к движущимся предметам, но и к предметам заведомо неподвижным - предметам обихода, зданиям, даже горам, становится ясным, что в движении находится сам художник",⁷⁷ а также и зритель, добавим мы.

В книге Жегина описано множество интереснейших закономерностей обратной перспективы, но в одном нельзя согласиться с автором, а именно в том, что обратная перспектива есть сознательный прием древнего живописца. Нет, она возникает как естественный результат переноса сверхчувственного созерцания на чувственную плоскую поверхность. В имагинации человек сливается со сверхчувственным объектом, поэтому видит его, вернее сказать, видит-переживает со всех сторон.* И к этому же опыту ведет зрителя икона. Она понуждает войти в имагинативное пространство, в котором нет необходимости иметь третье измерение по причине слияния объекта и субъекта созерцания воедино.**

* В обратной перспективе рисуют дети, поскольку стоят близко к имагинативным переживаниям

** Этот-то феномен и грозит "обварить" душу позитивиста, переживи он икону действительно глубоко

Понять этот феномен не совсем просто. Поэтому мы обратимся за помощью к разработкам, которые сделаны антропософами в области проективной геометрии. Именно в ней достигнуты наиболее интересные результаты, позволяющие составить представление о сущности перехода от трехмерности чувственного мира к двух- и даже одномерности миров сверхчувственных. Поэтому ее построения желательно брать не только математически, но также психологически и медитативно. Важно пережить процесс построения, перехода от одной формы к другой, тогда родится соответствующее представление.

Мы возьмем примеры, которые являются элементарными для прошедших через вальдорфскую педагогику, но тот, кто подобными вопросами не занимался, даже в этих примерах может столкнуться с некоторыми трудностями. Однако попробуем привести в действие наше воображение. Представим себе свечу и треугольный лист бумаги (все это можно проверить на опыте). Если пламя свечи находится выше вершины В треугольника АВС (рис. 1а), то от него образуется тень АОС. Опустим пламя свечи на один уровень с вершиной В (рис. 1в). Тогда боковые стороны теневого треугольника (АО и СВ) станут параллельными, а вершина О уйдет в бесконечность. Опустим свечу еще ниже, и у нас получится совсем непонятная картина (рис. 1с). Прежде всего неясно, куда девалась вершина теневого треугольника. На предыдущей позиции она, говорим мы, ушла в бесконечность, хотя и это можно мыслить лишь математически. В новой позиции вершину теневого треугольника находят построением. Для этого нужно продолжить расходящиеся боковые стороны теневого треугольника вправо. Они пересекутся в точке О', которая и есть искомая нами вершина. Она образована лучами, ушедшими от вершин А и С влево в бесконечность и "вернувшимися" с другой стороны. И теперь нам нужно представить себе, что лучи АО, СО и ВО (рис. 1в) прошли через бесконечность, то есть как бы через небытие, и вернулись с другой стороны. Поэтому тень справа не обусловлена источником света, и ее бытие, одновременно, и реально, и несет в себе какие-то иные черты. Эти черты обусловлены ее прохождением через небытие, если на это смотреть с точки зрения чувственного мира, или через инобытие, через духовный мир, если говорить языком науки о духе. Вместе с нею через инобытие прошли и законы, вызывающие ее явление слева, потому справа они носят уже иной характер - тень "белая". Все это ни в коей мере не досужие домыслы. Математики бойко оперируют с понятием бесконечности, не вникая в его смысл, как, впрочем, и в смысл всех других математических понятий. Этим, говорят они, занимались древние, например, пифагорейцы, но теперь это составляет предмет истории математики. Однако те, кто ведут разработку математических проблем с позиций Духовной науки, большое внимание уделяют интерпретации математических понятий Одним из результатов их исследований является раскрытие трансцендентального характера понятия бесконечности. Желающие ознакомиться с этим подробнее могут обратиться к соответствующей литературе, мы же можем коснуться этого лишь совсем вкратце.

Итак, эти примеры из проективной геометрии нам следует попробовать пережить, и тогда мы обнаружим, что в них, несмотря на простоту, мы почти "осязаемо" соприкасаемся со сверхчувственным. Для человека, обращенного к миру имагинаций, созерцаемый объект приходит как бы из бесконечности (подобно тени справа в нашем примере), имея точку схода своей перспективы впереди себя, ибо она обусловлена субъективным восприятием того, кто созерцает Воспринимающий имагинацию, если его поставить в условия нашего примера, находится как бы справа от физического источника света. Но имагинативный образ и чувственный мир, как мы уже говорили, взаимосвязаны. Имагинативный образ есть некоего рода ответ на чувственный опыт человека, ушедший через его познающий дух (как тень) в сверхчувственное (в бесконечность) и вернувшийся оттуда, будучи освещенным светом иных миров. В момент сверхчувственного восприятия человек может (и даже должен) забыть о своем чувственном опыте, но после того всегда имеется возможность убедиться в том, что созерцаемое в имагинациях тесно связано с физическим миром - не как отражение (это область абстрактного мышления), а как праобразы с образами, как сущность с явлением.

В опыте сверхчувственно познающего самовосприятие, идущее из чувственного в сверхчувственное, суммирует предмет в точку субъективного "я", всесторонне охватывая его внутренним зрением. Если бы этого не происходило, то имагинация не приобретала бы образного характера, и созерцающий просто растворялся бы в ней, что и имеет место у восточных оккультистов Европейское же развитие пошло другим путем. Здесь человеческая душа еще до того, как она начала размышлять о чувственном мире, уже обрела тенденцию к индивидуальному восприятию сверхчувственного. Но для этого само сверхчувственное стало неким отображением чувственного, не только в том глубоком смысле, когда мы говорим о законах природы, но и в своем явлении отдельной человеческой душе. В нашем примере мы можем говорить о некоем чувственно-сокровенном явлении природы света, когда свеча стоит ниже вершины треугольника. Тогда ее свет как бы делится надвое, влево он действует согласно физическим законам, а справа частично проявляется закономерность его сверхчувственной природы - он не дает тени, а "освещает" ее.

Но продолжим наш пример. Возьмем теперь прямую и окружность (рис. 2). Если из разных точек прямой Г. проводить по две касательные к окружности, а точки касания соединять прямыми, то все они пересекутся в точке А. Станем приближать прямую Е к окружности. Когда прямая коснется ее, точка А совпадет с точкой касания. С удалением прямой Ь в бесконечность касательные станут параллельными и точка А совпадет с центром окружности. Касательные при этом, поскольку речь идет о бесконечности, могут, естественно, приходить из любого направления.

Немного усложним наш пример, возьмем плоскость Р и сферу (рис. 3). Как и в предыдущем примере, будем строить из разных точек плоскости конусы, касательные к сфере. Очевидно, что основания этих конусов внутри сферы будут иметь одну общую точку (т. А). С удалением плоскости в бесконечность конусы превратятся в цилиндры, а точка А совпадет с центром сферы. При этом также очевидно, что находящаяся в бесконечности плоскость может мыслиться в любом направлении.

Далее возьмем две пересекающиеся плоскости (рис. 4). Если через А и В, точки их касания со сферой, провести прямую, то она будет находиться в проективной связи с линией пересечения плоскостей СО. Аналогично тому, что мы наблюдали в двух предыдущих примерах, с удалением прямой СО в бесконечность прямая АВ пройдет через центр сферы.

Если расширить этот пример и взять несколько плоскостей, которые, взаимно пересекаясь, образуют пирамиду, а внутрь ее вписать сферу, то через точки ее касания с гранями можно построить вписанную в сферу пирамиду (рис. 5) Каждая грань вписанной пирамиды находится в проективной взаимосвязи с гранью описанной пирамиды благодаря соотношению прямой аЬ с СD, dа с ВС и т.д (по закону, рассмотренному на рис. 3). С удалением граней описанной пирамиды в бесконечность вписанная пирамида сожмется в точку в центре сферы. Пирамида же с гранями, ушедшими в бесконечность, может мыслиться как плоскость.

Не всем фигурам внутри сферы соответствуют таковые же вне ее. Так, например, кубу внутри сферы соответствует октаэдр вовне (рис. 6). Однако любая фигура вне сферы, удаляясь в бесконечность, может быть нами принята за плоскость, поскольку любая ее грань может прийти из любого направления

В этих примерах проективной геометрии мы можем почувствовать, почему трехмерность утрачивает свой обязательный характер с расширением физической закономерности до бесконечности. В то же время, физические объекты, можно сказать, даже загадочно обусловливаются тем, что идет к ним из "плоской" и даже "точечной" бесконечности. Это легко почувствовать, если приведенные примеры не закреплять чисто рассудочно, а дать им пульсировать через геометрическое построение от видимых форм до уходящих в бесконечность обусловливающих их соответствий.* Тогда мы сможем почувствовать, почему мир имагинаций двухмерен. В нем сокрыты праобразы, обусловливающие феноменальный мир. На наших примерах мы показали, как они приходят к явлению.

* В конце концов, вся Земля имеет форму шара, а окружающий ее небесный свод, мыслимый геометрически, есть плоскость, поскольку он бесконечно удален от нее.

Открытие прямой перспективы было, несомненно, необходимым шагом на пути познания чувственной реальности, где обретало свою опору индивидуальное "я" Но в этом трехмерном пространстве нет места для сверхчувственных объектов Когда мы, например, рассматриваем картину "Благовещение" (10), приписываемую кисти Леонардо,* то, несмотря на художественное мастерство, глубокое знание перспективы, законов механики (что касается крыльев Ангела), которыми обладал ее автор, мы все же с некоторым недоумением смотрим на нее. Ибо нам ясно, что этот материальный ангел все равно не полетит, сколь бы верно с точки зрения механики ни были нарисованы его крылья, а если и полетит, то куда же он денется в этой трехмерности, где Ангелы не живут? В то же время, нам нетрудно принять сверхчувственный характер иконописных образов и вообще всё, написанное с отклонением от прямой перспективы.

* Мы склоняемся к тому мнению, что это произведение его последователей или учеников

Иконопись имеет цель изображать, вернее, передавать сверхчувственную реальность. Поэтому она целиком двухмерна, вплоть до изображения ликов со "странными", если смотреть на это с точки зрения чувственного мира, пропорциями (11). В действительности лики святых как бы сияют нам навстречу из духовного мира, распростираясь в бесконечность назад, а вперед стягиваясь к центру нашего восприятия. Следует при этом отметить, что изображения Божественных существ менее подчинены законам обратной перспективы. В этом, вероятно, сказывается их активная организующая сила, которая не просто являет себя, а сводит сознание видящего ее в чувственный мир. Эти изображения часто носят отвлеченно-космический характер, облеченный в образную форму. Возьмем для примера икону XII в. "Богоматерь Оранта" (159). Если проникнуть в смысл ее символики, где "символические знаки связываются с тем, что может следовать одному природному ... одно входит здесь в другое" (см. примечание 72), то мы можем сказать, что на иконе в образе Богоматери нам явлена вся Земля с ее духовной аурой. В этой ауре открывается-рождается Божественное Дитя. Оно рождается как духовное Солнце в эфирном мире Земли, входит в него как дар, как жертва. И Земля приемлет эту жертву, что выражают руки Богоматери: они образуют треугольник, их открытый жест направлен вверх, в нем - готовность Земли принять этот дар, и даже моление о нем, восходящее от Земли к духу, что, в свою очередь, дополнительно подчеркнуто треугольником, образованным головой Богоматери и кистями ее рук. Жест младенца Иисуса говорит о готовности Христа обнять Землю, соединиться с ней. При этом на иконе он выступает как ипостась Троицы - об этом говорят сложенные в благословляющий жест пальцы рук. То, что находится под ногами Богоматери, - это твердь земных царств природы, оживленных эфирными силами.

В некоей противоположности - по настроению - к иконе "Богоматерь Оранта" выступает икона "Благовещение" (12). Если в первой иконе мы переживаем некоего рода жест космического раскрытия, то во второй иконе - космическое настроение закрытия. Оба настроения, будучи взятыми вместе, образуют тот профеномен полярности, в границах которой и вызревает индивидуальное начало человека. В "Благовещении" космический импульс подходит к Земле в виде вестника - Архангела Гавриила. Мать Земля, олицетворенная в образе Богоматери, в некоей космической интроспекции переживает весть о грядущем явлении Сына Божия и, одновременно, уже содержит ее в себе. Твердь под ногами Богоматери выражает четырехчленный принцип человека: физическое, эфирное, астральное тело и "я".

Многое от универсально-космического принципа античной красоты мы видим в образе св. Георгия на иконе XII в. (13). Однако взгляд его почеловечески индивидуален, только обращен вовнутрь. Там, внутри человеческого духа открывается Регент космической интеллигенции Михаил, чьим земным отображением является св. Георгий. Поэтому его волосы не просто орнаментальны, но в какой-то мере напоминают поверхность человеческого мозга, являющегося инструментом мыслящего сознания. Меч указывает на человеческое "я", но еще неактивное в земной сфере. К осознанию его действительной силы придут позже, в XIV-XV вв., и это найдет свое отражение в изображениях Архангела Михаила, где Он вынет меч из ножен и укажет им путь человеческому сознанию вверх (14). Св. Георгий на иконе пока лишь восприемник импульса Михаила на Земле, но мыслит он медитативно, о чем, кроме взгляда, говорит копье в его руке - символ сверхчувственной силы мышления, то есть мышления, пронизанного волей. Таким образом, св. Георгий предстает нам на этой иконе как призыв приготовить наше индивидуальное сознание к принятию на Земле всей полноты мышления как о Земле, так и о духе, для принятия Софии, или космической интеллигенции.

Совсем иное настроение вызывает икона, которую называют "Архангел златые власа" (15). Этот Архангел, подобно св. Георгию, и космичен, и индивидуально человечен, но по-другому. Его взгляд мягок, он выражает милость - то новое качество человеческой души, которое приходит в мир с Христианством. Архангел являет собой это свойство макрокосмически. Он весь - милость. В его взгляде нет человеческой ограниченности, в нем широта Божественного Существа, наделенного огромной доброй силой. Поэтому и милость его полна силы. Это характерно для истинно сильного существа; таков должен быть и человек. В волосы Архангела вплетена повязка с рубином. Этот камень имеет отношение к центру интуиции в человеческом мозге. Для интуиции нужна высокая степень организация мышления, способность к моральной фантазии, поэтому у Архангела иной орнамент волос, не такой, как у св. Георгия; и потому волосы стягивает повязка. В том настроении, которое излучается от этого Архангела, можно ощутить нечто присущее Архангелу русского народа, одновременно "юному и древнему" (Р.Штайнер), чьи инспирации выражаются в лучших свойствах русской души.

Изображения Самого Христа на древних русских иконах носят возвышенный, но и сильно индивидуализированный характер. Вот "Спас Нерукотворный" XII в. (16). Расчесанные на пробор волосы подчеркнуто дифференцированы с помощью золоченых линий, так называемой ассистки. Эта ассистка наносится только на изображения духовных существ, своим сияющим цветом и дробной структурой она как бы являет Божественно-человеческую природу идущего от них духовного импульса. Техника ассистки пришла в Россию из Византии, а туда - из Рима. Борода иконописного лика еще более индивидуализирована, чем волосы, но она дана без ассистки, поскольку борода - это то, что идет сугубо от человеческого, тогда как волосы головы - проводники духа. Взгляд изображенного лика обращен не на зрителя, а вбок, на окружающий человека мир, куда, таким образом, предлагается и нам, людям, направить свое внимание. Взгляд сосредоточен и строг: "не мир пришел Я принести, но меч" (Мф. 10, 34), то есть импульс я-сознания, который разрушит кровно-родственные связи и призовет к духовному братству. Поэтому лик Христа на иконе взывает к собранности ума, к ответственности за происходящее в земном мире. Недаром эта икона была изображена на стягах русских полков, пришедших на Куликово поле.

А вот образ Христа на иконе конца XIII в. (17). Здесь взгляд Его выражает совсем иное, то, о чем в Новом Завете сказано: "Бог есть любовь". Этот взгляд обращен на нас, на наше внутреннее, где зарождается новая, христианская мораль.

Подобные образы, кроме того, что в них открывается обращенная к человечеству природа Бога, призваны выковывать в душах отдельные, но фундаментальные качества. Нужно только представить себе мир древней Руси, где человеческие лица отражали совершенно неиндивидуализированное сознание, чтобы понять, что за впечатление вызывали эти иконописные лики. Встречу с ними было невозможно забыть.

Совершенно особо следует сказать об изображении Христа на Деисусной иконе XII в., где Он назван Иммануилом (18). Христос изображен в окружении Архангелов Михаила и Гавриила, у Него юное лицо, борода отсутствует. Из сообщений Р.Штайнера мы знаем, что Христос потому часто изображался с бородой, что в древнем образном ясновидении сквозь лик Сына Божия всегда как бы просвечивал образ Бога-Отца. И нужна была иная, более высокая сила ясновидения, чтобы открылся юный лик Христа. Глядя на эту икону, мы можем сказать себе, что высокие посвященные на Руси были, хотя их имена остались нам неведомы. Высока сфера, в которой Христос открывается в том образе, в каком его лицезреют Архангелы. Человек может подняться туда лишь с помощью напряженнейших духовных упражнений. Это сфера интуиции, на нее указывают рубины в головных повязках Архангелов. Творцам первозданного образа этой иконы также открылось, что они созерцают Христа, каким Он является в Своем Втором Пришествии. Некогда многие узрят Его в подобном облике. Это время уже наступило с переходом от эпохи Гавриила к эпохе Михаила, то есть начиная с конца XIX в.

Многие иконы посвящены событиям земной жизни Христа Иисуса. Главенствующее место среди них занимает "Рождество Христово" (19). Что особенно важно нам здесь увидеть - это изображение двух мальчиков Иисусов. Один из них, Натановский Младенец, рождается в вифлеемских яслях, которые были устроены в пещере. Поклониться Ему приходят пастухи, как это описано в Ев. от Луки. Но на иконе изображена также звезда, которая к другому Младенцу привела волхвов, царей с востока; об этом говорится в Ев. от Матфея. Этот Младенец, из царской линии Соломона, изображен внизу справа. Его омывают в золотой купели две служанки. Другой значительной иконописной темой, посвященной земной жизни Христа Иисуса, является "Преображение" (20). В иконах на эту тему отразилось знание древних христианских посвященных о двойной природе человека - о так называемой верхней и нижней троичности, что еще в дохристианские времена изображалось символически в виде гексаграммы, звезды Соломона. Христос на иконе формирует всю тему и объемлет ее Собой. При этом Сам Он, как Жизнедух, вместе с Моисеем и Илией пребывает в высшей, образуемой Самодухом, Жизнедухом и Духочеловеком троичности. Апостолы Петр, Иаков и Иоанн выражают собой нижнюю троичность тела, души и духа (как "я").* Та фигура, под которой подразумевается тело, на одних иконах пребывает в бессознательном состоянии, на других - изо всех сил закрывается от вспыхнувшего вдруг созерцания. Та, что выражает собой дух, пытается смотреть и видеть, что происходит вверху. У средней фигуры и состояние среднее между крайними. В ауре Христа в одних случаях даны три круга, в других - гексаграмма и круги.

* Но также и тройственную душу: ощущающую, рассудочную, сознательную.

Среди различных иконографических образов Христа особое изумление своей эзотерической глубиной вызывает "Спас в Силах" (21). Икона возникла примерно в начале XV в. и входит центральной темой в Деисусный чин. Она являет собой Христа, восседающего на троне, с открытым Евангелием в руках. Его ноги опираются на земную твердь, изображенную в виде четырехугольной подставки; эту твердь несут Престолы (Троны), имеющие на иконе вид колес с крыльями. Христос окружен огромной аурой, в которой открывается вся первая Иерархия. Аура самого Христа, в свою очередь, включена в четырехугольную ауру красного цвета, по углам которой изображены Ангел, орел, телец и лев. Это аура человека, его сверхчувственный образ, и в ней-то и открывается все, изображенное на иконе.

На некоторых иконах, особенно школы Рублева (22), внутри ауры Христа дана еще одна, тоже красная, четырехугольная аура. Этой аурой выражается вочеловечение Христа, Его Воскресение в человеческом теле как Духочеловека. Тогда трон, на котором Он восседает и который выражает физическую телесность, дан белым штрихом - это уже не просто телесность, а фантом, или, скажем, трон Духочеловека. Твердь же под ногами Христа и на этой иконе дана как физическая. Хотя ее и несут Иерархии, но она еще не просветлена, в отличие от тела Иисуса. Это земные царства. Икона, таким образом, отражает внутренний, мистический опыт переживания Христа, когда Он открывается во внутреннем человека как Ипостась Божественной Троицы, обладающая полнотой сил всех девяти Иерархий. Это, несомненно, познание Христа в интуиции, обретенное посвященными на Руси. Оно составляет средоточие эзотерического Христианства, к нему сходятся надежды людей и Богов. Поэтому икона эта ставится в центр Деисусного чина, а с обеих сторон ее окружают другие иконы, на которых - с левой стороны ко Христу в молитвенных позах склоняются апостол Петр, Архангел Михаил и Богоматерь, а с правой - апостол Павел, Архангел Гавриил и Иоанн Креститель. Подобная расстановка фигур означает, что обе группы образуют собой не два полюса по сторонам Христа, а круг, внутри которого находится молящийся. Фигуры слева и справа, взятые попарно, представляют собой две стороны какого-либо одного аспекта явления Христа: Богоматерь и Иоанн, Михаил и Гавриил, Павел и Петр.

Деисусный чин - это поистине вершина русской христианской эзотерики. Он обращен к душе как простого человека, так и ученика Христианских Мистерий. Церковью, со временем, понимание его было утрачено, поэтому уже в XV веке происходит занижение Деисусного чина в самой главной его части: Христа начинают изображать в виде человека, сидящего на троне, без ауры, как учителя церкви, а в число предстоящих включаются отцы церкви.

Особым почитанием на Руси пользуется образ Богоматери. Отношение к Ней верующих - как, пожалуй, к наиболее близкой и реально действенной духовной силе. Она - предстательница, молитвенница перед Богом за род человеческий. Таковой Она изображается в Деисусных чинах. Она - выразительница самых лучших свойств человеческой души. Ее любовь к Божественному Младенцу - это та же любовь, которую испытывает каждая мать к своему дитяти, но расширенная до любви ко всему человечеству. Столь велика Ее Душа. От людей Богоматерь - величайшая в христианской любви.

На Русь культ Богоматери пришел в его космическом аспекте Софии, Божественной Премудрости. В первые века Христианства по всей Руси строились храмы Св. Софии. Наиболее значительные среди них - в Киеве и Новгороде. Отражением этого космического культа являются такие иконы, как "Богоматерь Оранта" (159). Ее мозаичный аналог дан в апсиде Софийского собора в Киеве. Но имеются и иконы с изображением непосредственно Св. Софии, в связи с чем можно говорить о преемственности древних Мистерий в эпоху Христианства (23). Таких изображений, к сожалению, сохранилось очень мало. Да и сам культ Св. Софии в позднейшие столетия как-то странно померк и отошел на задний план. Но зато в русской религиозной философии в конце XIX - начале XX вв. тема Софии зазвучала с новой силой. Вот как, например, Вл. Соловьев писал об иконе Св. Софии: "Кого же изображает это главное, срединное и царственное лицо, явно отличное и от Христа, и от Богородицы, и от ангелов? Образ называется образом Софии, Премудрости Божией. Но что же это значит? Еще в XIV в. один русский боярин задавал этот вопрос новгородскому архиепископу, но ответа не получил, - тот отозвался незнанием. А между тем наши предки поклонялись этому загадочному лицу, как некогда афиняне "неведомому богу". ... Сама икона новгородской Софии никакого греческого образца не имеет, - это дело нашего собственного религиозного творчества ...

Это Великое, царственное и женственное Существо, которое не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового, - кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и Вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним всё, что есть". ⁷⁸

Преобладающее значение на Руси получили изображения Богоматери с младенцем. Первая среди них - "Владимирская Богоматерь" (24). Икона была привезена из Византии и происходит из XI столетия. От первоначальной живописи на ней сохранились только лики, остальное написано заново в ХV-ХVI вв. Она имеет богатую историю, и с ней связаны многие чудеса. По значению в религиозной жизни России "Владимирскую Богоматерь" можно поставить в один ряд с "Ченстоховской Богоматерью" в Польше и "Остробрамской Богоматерью" в Литве. И хотя икона "Богоматери Владимирской" стоит теперь в музее, для людей верующих она остается святыней, а не картиной или музейным экспонатом.

В православный культ большим праздником входит "Успение Богоматери". Среди многочисленных икон на эту тему приведем наиболее древнюю из ныне сохранившихся (25). На иконе отражено земно-космическое понимание Богоматери. Ложе, на котором покоится Ее тело, хотя и отдаленно, напоминает египетский саркофаг. Вокруг ложа стоят Апостолы и отцы церкви. Они - представители земного мира. На золотом фоне как бы из сияющих далей макрокосмоса к ложу в духовных аурах устремляются, так сказать, высшие аспекты духа Апостолов - земных представителей круга Зодиака: через Апостолов Земля соединяется с Небом, человечество - с Иерархиями. Внутри этого единого земно-небесного круга воскресший Христос приемлет Душу Богоматери и передает ее Иерархиям. Через них, как по своего рода духовной "лествице", Она восходит на Высший Девахан. В других вариантах этой иконы ее смысл эзотерически еще более углублен. В этих вариантах фигура Христа окружена аурой, в которой открываются все Иерархии, чем указывается на происхождение Христа из сфер более высоких, чем сферы Иерархий, - из мира Божественной Троицы. На таких иконах Самодух Апостолов изображен несомым Ангелами. Это тот Самодух, который низошел на Апостолов в день Пятидесятницы в виде огненных языков и соединение с которым предопределено и для других людей. И как восприемлется Христом Душа Богоматери, так - могут уповать люди - некогда будет воспринята душа каждого человека, когда он развяжет узлы земной кармы и тем преодолеет земное притяжение. Последнее показано в виде Ангела, отгоняющего мечом (силой индивидуального духа Богоматери) те претензии земных сил влиять на посмертное бытие души, которых у них больше нет в отношении Души Богоматери.

Еще один большой православный праздник, посвященный Богоматери, - "Покров". Он празднуется, когда выпадает первый снег и земля покрывается белым одеянием, в чем можно видеть земной прообраз тех пречистых риз Богоматери, которые как астральная аура окутывают всю Землю. Здесь Богоматерь небесная соединяет воедино людей и небо. Поскольку икона возникла довольно поздно, в ней чувствуется влияние церковной идеологии: сама церковь как институт с ее иерархией изображается на иконе как посредница между людьми и Богом (26). Однако подобное представление не было единственным, немало русских видели в церкви образ соборного человечества.

Кроме духовных существ и библейских образов мы часто видим на старинных иконах облики христианских подвижников, отцов церкви, но никогда - людей светских. Для тривиального понимания религии это необъяснимый факт. В самом деле, читая древние летописи, мы находим в них в основном описания деяний князей, и совсем мало речь там идет о людях духовных. В то же время, летописцы были монахи, и иконописцы были монахи. Тем не менее, для вторых - князей будто бы вовсе не существовало, если только кто-то из них не совершал духовного подвига, причем подвига особенного, как это было, например, в случае князей Бориса и Глеба. Причину этого мы поймем, если вспомним, что было уже сказано об истоках писания икон. Иконописец, как правило, был человеком, погруженным вовнутрь, в мир своих созерцаний. Летописцами же на Руси, напротив, часто становились те люди, которые раньше других начинали переживать в себе я-сознание. Их мистический опыт был слабее, чем у иконописцев, зато тем значительнее был их опыт социальный. Летописцы - это люди, прежде других распознавшие индивидуальное проявление духа. Для иконописцев всё индивидуальное определялось его явлением для духа, тем, что в созерцании открывалось как индивидуальная аура. Естественно, на первом плане здесь стояли высокие духовные Сущности, вслед за ними внутренний взор различал индивидуальности посвященных, благодаря их осененности Самодухом. Простой люд, а также и князья, тяготевшие к земному проявлению своего духа, - то есть, как рассудка, - сливались в единую массу, обуреваемую низшими желаниями и страстями. Ни к чему высокому, в религиозном смысле, они взывать не могли. Икона же, если даже не входить в ее эзотерическое содержание, должна служить свидетельством преобладания духа над материей (11). "Икона, - писал князь Евгений Трубецкой, - не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества ... икона может служить лишь символическим его изображением. Что означает в этом изображении истонченная телесность? Это - резко выраженное отрицание того самого биологизма, который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь".⁷⁹ Когда же с конца XVI в. духовный идеал иконы стал занижаться, то протопоп Аввакум упрекал иконописцев: "... подобие их (святых) изменили, пишут таковых же, каковы сами".

Итак, святые на иконах - это люди редкой судьбы и величайшей силы духа, позволившей проявиться в них богоподобию. Поэтому для других, для молящихся, они - образцы для подражания. Их головы, как и у духовных существ, окружает сияющая аура (нимб). Лики хотя и наделены индивидуальными чертами, но плоть их одухотворена, сквозь нее просвечивает дух, движение духовных токов, происходящее в "лотосах", в эфирном и астральном телах. Изображалось это с помощью так называемых "движков", наносимых на лик белилами, и темных "отметин".*

* С точки зрения обычной портретной живописи понять эти приемы совершенно невозможно.

Особенным почитанием среди святых на Руси пользуется Никола Угодник. Его изображение на иконе XII в. отличается глубоким сочетанием индивидуального и духовного (27). Индивидуальное проявляется не только в его глазах, которые напоминают выражение глаз на иконе "Спаса Нерукотворного" (16), но и вся проработка лика "движками" говорит о том, что "святой обладает индивидуальной аурой, он и как земной человек есть индивидуальность". Среди других святых на Руси особенно известны Борис и Глеб. О замечательной иконе XIV в., на которой изображены эти святые, мы будем говорить в следующем очерке.

Вслед за Николой, Борисом и Глебом из раннехристианских святых на Руси чтут Власия, Флора, Лавра, Параскеву Пятницу (28). Флору и Лавру посвящена особая, весьма примечательная икона, которая называется "Чудо о Флоре и Лавре" (29). На ней изображен Архангел Михаил, подающий Флору и Лавру оседланных коней: одному черного, другому белого. В нижней части иконы три всадника гонят (пасут?) стадо коней. На некоторых иконах двое из них увлеченно беседуют между собой, а третий следует за ними. В православии Флор и Лавр считаются покровителями коневодства, и распространено мнение, что это-то и изображено на иконе. Однако согласиться с этим никак нельзя, ибо тогда покровителем коневодства пришлось бы счесть самого Михаила - ведь это Он подает коней Флору и Лавру.* Но из сообщений Духовной науки мы знаем, покровителем какого "коневодства" является Михаил. Он - Регент космической интеллигенции, которая нисходит в человеческое мышление. Последнее же, двигаясь по законам логики, живет столкновением двух начал: положительного и отрицательного, тезиса и антитезиса.⁸⁰

* Некоторые экскурсоводы в музеях так это прямо и объявляют.

Конь является символом человеческого мышления, но иконописец, конечно, изображает не символ, а то образное видение, которое открывается при созерцании мира мышления с помощью атавистического ясновидения. В этой связи можно вспомнить одну картину из круга художников-маньеристов, многие из которых имели проблески атавистического ясновидения. Эта картина принадлежит кисти Николо дель Аббатэ и называется "Ослепление св. Павла" (30). На ней изображен ап. Павел перед Дамаском, когда он узрел воскресшего Христа. С точки зрения эзотерической, переживание Павла означает неожиданное, спонтанное восхождение его я-сознания в сверхчувственные миры. Это и изображено в виде вставшего на дыбы идеального коня. Павел, с одной стороны, был готов к такому опыту, благодаря своей причастности к древнееврейскому посвящению, - поэтому конь белый. С другой стороны, он не был готов к переживанию встречи с Воскресшим. Опыт старого посвящения не мог ему здесь помочь, и потому он был ослеплен видением, его земное сознание надломилось, физическая оболочка пала наземь, в то время как дух воспарил в выси.

По мере становления я-сознания в русских душах на иконах начинают появляться русские святые, духовенство.** Что их отличает от святых византийского периода Христианства - это большая обращенность внутрь себя, мистическая углубленность, преобладание душевного над духовным (161).

** Борис и Глеб, будучи князьями, а не священниками, составляют здесь исключение.

Иконы святых обычно окружены клеймами, на которых изображаются сцены из их жизни. Святой - это человек, приблизившийся к Богу. Поэтому важна история его жизни. Она - образец для других, жизненная "лествица", ведущая к Богу. Каждый, в конце концов, должен ступить на нее. Но если душа хочет идти быстрее, чем многие другие, то ее путь, полный труда и опасностей, выражает иная икона (31). В "лествице" этой - проблема для всего христианского мира.

Среди изображений святых особое место занимают иконы св. Георгия. На одних он изображен по пояс (13), на других - во весь рост, часто - с клеймами жития, в борьбе со змеем. В этом сюжете находят свое отражение две большие проблемы духовного становления человечества: борьба с наследственным грехом, с искушением человека райским змеем, и борьба с тем ариманическим драконом, которого Михаил в XIX в. сверг с неба на Землю и который теперь гнездится в человеческих душах. Вторая из этих проблем встает на иконах в некоем прозрении, предвидении ее дальнейшего хода. Св. Георгий - это, можно сказать, земной аспект Архангела Михаила, образ михаилита, человека, довершающего на Земле космическое деяние Михаила. Поэтому св. Георгий - истинный праобраз человеческого "я", идущего путями христианской эволюции.

Изображения св. Георгия мы находим у многих народов. Все они выражают разные аспекты борьбы человека с люциферически-ариманическим драконом, причем нередко - аспекты односторонние. Такие изображения св. Георгия должны восприниматься не как праобраз, а как предостережение, подобно тому, что дано на иконе "Небесная лестница". Рассмотрим несколько примеров. Возьмем картину Рафаэля "Святой Георгий" (32). На ней показана борьба человеческого "я" с ариманическим драконом в условиях современной цивилизации: Георгий закован в железные рыцарские доспехи, а рыцарство, как мы знаем, является выражением материальной культуры (это - ее цвет. - Р.Штайнер). Копье мысли сломалось о дракона, и его когтистая лапа уже царапает брюхо коня - мышление эпохи души сознательной. И Бог весть, чем все это кончится! - Занесенный меч - человеческое "я" - должен пройти большой путь, прежде чем обрушится на голову разъяренного дракона, который между тем не дремлет. Человеческая душа - женский образ на картине - в ужасе бежит в каменную, безжизненную пустыню цивилизации.

На другой картине XV в. человеческое "я" ведет борьбу с люциферическим драконом на христианском мистическом пути (33). Вне связи с городской цивилизацией (город за стенами без признаков жизни), благодаря уединенной молитвенной практике души (женский образ), "я" поражает дракона, но при этом драконий хвост опутывает ногу коня, то есть сковывает движение мышления в мире, хотя оно и остается чистым и непорочным.

На русской иконе начала XIV в. вообще весь исход борьбы с драконом решает душа (34). Катарсис астрального тела усмиряет дракона и надевает на него поводок. Само "я" не участвует в борьбе, оно проплывает над борьбой души с драконом, даже не подозревая о ней.* На другой иконе XV в. подчеркнута люциферическая природа дракона: он изображен в уходящем назад движении (35). Белый конь скачет вперед, и борьбу с драконом ведет одно Я под знаком Солнца. - Это Христос борется с драконом в человеке, еще не ставшем индивидуальностью.

< p class="discr">* Вспомним при этом сказанное Р.Штайнером о русской душе в связи с Фаустом.

Совершенной дана битва св. Георгия с драконом на иконе XVI в. (36), где все приведено в правильное для нашего времени соотношение. Всадник восседает на белом коне, спокойно и уверенно идущем вперед, то есть человеческое "я" достигло чистого мышления и движется в полном равновесии, являясь по своей сути не чем иным, как волей. Душа (женский образ у ворот) также прошла очищение и обуздала дракона, которого и поражает чистая мысль, идущая от "я". Равновесие души обусловлено ее двойной опорой на материальное и духовное (жест рук). Борьба совершается на виду у города, то есть в условиях современной цивилизации; и пусть участие этой цивилизации пассивно, хорошо и то, что она осознает зависимость своей судьбы от исхода этой борьбы и готова следовать за тем жестом, который делает душа духовного героя (этот жест повторяет царь на городской стене).

Занимаясь нашими истолкованиями икон, мы можем задаться вопросом: А знал ли обо всем этом древний иконописец? В какой-то мере, возможно, и знал, особенно если это был духовидец высокого плана. Но для нас важно другое, то, что на иконах даны не символы, а образные имагинации. Они открываются как чувству, так и уму. Их воздействие способно проникать не только до астрального и эфирного, но даже и до физического тела. Нужно лишь представить себе, сколь огромным было воздействие этих образов, выражавших совершенно новый мир морали и нравственности, на те языческие души славян, которые приходили к Христианству прямо от родового быта.

Все контуры и линии икон повторяют течения и ритмы индивидуальных астрально-эфирных потоков (см. особенно 159, 12, 27). Эти течения обладают более строгими закономерностями, чем те, что действуют в физическом мире, ибо являются их профеноменами, первопричинами. Поэтому через иконы имагинативные образы воздействовали на пластичную душевность древних славян подобно рукам скульптора при работе с мягкой глиной. Они лепили из нее индивидуальных носителей мыслей, переживаний, поступков. И само это воздействие было пластичным, оно не делало из славян носителей отвлеченных суждений, иссушающей эфирное тело рассудочной рефлексии, но порождало в душах индивидуальное образное мышление. Поэтому и поныне этот род мышления остается преобладающим в России, в его формах создается вся истинная ее культура.

Человека называют микрокосмом по той причине, что его эфирноастральная телесность постоянно находится в связи с ритмами и течениями большого Космоса; в малом повторяется большое. Вся эволюция человеческого существа построена на этой взаимосвязи. При этом физическая телесность всегда остается вторичной по отношению к эфирноастральной. Новым же в этом отношении является лишь то, что с возникновением индивидуального сознания духовная деятельность человека перешла с той (сверхчувственной) стороны на эту (физически-чувственную), благодаря чему возникла возможность через индивидуальное чувствование и мышление, опираясь на деятельность органов чувств и отражательную способность мозга, воздействовать на собственные эфирное и астральное тела, эмансипируя их, но не отрывая от макрокосмических связей. Так формируется свободный микрокосм.

На предварительной, ведущей к нему ступени каждое цветовое переживание явленного в имагинации макрокосма вызывает в астральном теле тенденцию к выработке того или иного чувства, душевного качества. Цвет здесь метаморфизируется в качества души. Повторенная на иконе имагинативная линия, выражающая собой определенное течение в макрокосмическом мире - а все течения там носят творческий характер - вызывает в эфирном теле человека тенденцию воспроизвести ее в отъединенной замкнутости малого космоса. Так эфирное тело, постепенно индивидуализируясь, превращается в некое зеркало макрокосмоса, движения которого отражаются в нем, подобно небу в капле росы. В то же время этот процесс не пассивен, как простое отражение, он формирует физический мозг с его извилинами, рождая в нем вторичную, по отношению к эфирному телу, отражательную способность. Так имагинативная линия метаморфизируется, в конечном счете, в извилину мозга, а значит, в способность человеческого духа образовывать суждения в понятиях. Мыслить можно и эфирным мозгом, с помощью его отражательной способности, но тогда понятия будут тяготеть больше к образности, а не к рассудочности. Действие иконописной линии и было таково, что оно эмансипировало человеческое эфирное тело от макрокосмоса, но при этом сохранило в нем способность к мышлению в образах. Некогда все человечество перейдет к мышлению с помощью эфирного мозга. Такое мышление будет более живым и творческим, чем рассудочное, но при этом еще и более индивидуальным. Славяне, и в первую очередь русские, в известной мере удержаны в эфирном мышлении. Им надлежит приходить к своей индивидуализации, не погружаясь полностью в рассудочные потенции физического мозга, а значит, не порывая связи с духом (на что обречена материальная культура).*

* Русскому на этом пути в помощь дана единая душа, та своеобразная выработка души рассудочной, опирающейся на эфирное тело, которая позволяет переживать взаимосвязь мыслительного процесса с жизненным. В славяно-германской культурной эпохе оба эти процесса сольются в единство. Русский же и ныне переживает в своей душе нечто от этого грядущего единства. Поэтому его мысль всегда стремится найти связь с проблемами человеческого бытия. Абстрактное умозрение дается ему с трудом.

Возможность проходить столь своеобразное развитие возникла лишь в христианскую эпоху. Вне ее такое состояние угрожало бы душе потерей себя, уходом на ложные пути вслед за духами препятствий. Христианские имагинации позволяют душе не терять духовного водителя, каковым выступает Сам Христос. Поэтому развитие русской народности абсолютно немыслимо вне Христианства, это сопряжено для нее со смертельным риском. И мудрым духовным водительством с самого начала нашей истории было предусмотрено все, что необходимо для христианизации душ, приходящих к русской инкарнации. Воздейстием иконописных имагинации предопределено все то, что составляет теперь саму основу наших душ, индивидуальные особенности наших эфирного и астрального тел. Проницательным умам дано было это понять еще в начале нашего века. Интересно привести в этой связи слова Павла Флоренского о значении иконописной линии. "История русской иконописи, - пишет он, - с изумительной закономерностью показывает всю последовательность духовного состояния церковного общества** последовательно изменяющимся характером складок на одеждах, и достаточно взглянуть на иконные складки, чтобы определить дату написания иконы и понять дух отразившегося в ней времени". ⁸¹

** Лучше сказать, нации в целом в отношении развития индивидуального начала в ней.

Далее Флоренский выделяет три периода в развитии иконописных линий и складок. В первый период, с XIII по XIV век (мы бы сказали, с XII в.), складки носят натуралистически-символический характер, в них выражается могучая несознательная онтология, слитая с чувственным. Во второй период, с XV по XVI в., они удлиняются, уширяются и как бы меняют свой минеральный характер на растительный. В третий период складки стилизуются, принимают рассудочно-отвлеченный характер.

Не обладая духовнонаучным познанием (немного он, правда, был с ним знаком), П.Флоренский фактически говорит его языком. Действительно, минеральный мир Земли выражает собой наиболее жесткую форму проявления духа в материи. Самая высшая, а значит и наиболее сильная Иерархия духовных существ напечатлевает самой косной материи чистые и возвышенные формы кристаллов. Значительно мягче действие духа в растительном мире с его метаморфозами видов. Подобным образом отразилось действие духа и в иконах. Более высокие его сферы определяли ранний период русской иконописи, далее, по мере проявления индивидуальных переживаний в людях, в действие вступали Иерархии, стоящие ближе к человеку, и, наконец, в иконах выразилась духовная деятельность человека - они тогда приняли "рассудочно-отвлеченный характер".

Воздействие имагинации на человека через иконопись осуществлялось по принципу некоего "наведения" (если взять термин из мира физики). Имагинативная линия, в конце концов, будучи многократно пережитой в особом настроении, в храме, при богослужении, повторялась в астральном теле (через воображение, чувства), потом отпечатлевалась в эфирном, отрывая их, таким образом, от групповой душевности и расторгая оковы кровнородственного быта.* Действие имагинативной линии нюансировалось особой передачей на иконах цвета, хотя он имел и самостоятельное значение. Позже воздействие цвета в значительной части иконы было снято, а воздействие линии усилено с помощью иконных окладов. Оклад повторял имагинативную линию в металле - ее тогда можно было просто потрогать рукой (37). В окладах стали также использовать благородные камни. Это пришло из Центральной Европы (как в Россию, так и в Южную Европу). К чуду надземного мира, таким образом, присоединилось чудо подземного (Р.Штайнер). Икона, индивидуализируя, соединяла человека с Землей, а не отрывала от нее.

* Стоит ли при этом удивляться строгости иконописного канона, согласно которому отклонение изображаемых линий даже на несколько миллиметров считалось недопустимым. Поэтому нарисованное на иконной доске затем гравировалось специальной иглой (графьей) по мягкому грунту. Эту часть работы часто делали специальные художники, "знаменщики". "Знаменщик чувствует себя ответственным за целость иконописного предания, то есть правдивость онтологического свидетельства и притом в самой его общей формуле". (П.Флоренский, "Иконостас", стр. 133).

Наконец, в XVI в. иконописная линия находит свое выражение даже в архитектуре. В России начинается строительство церквей, в архитектуру которых закладываются иконописные сюжеты. В этом отношении особенно интересна первая шатровая церковь в бывшем селе Коломенском, которое теперь находится на территории Москвы. Три ее фасада (кроме восточного) своими формами напоминают икону "Преображения" Шатер на каждую сторону обращен тремя гранями Из них центральная широкая грань соответствует фигуре Христа на иконе (см. фото) Боковые грани, за счет того, что они видны в перспективе, похожи на склонившиеся ко Христу фигуры апостолов, взошедших на гору Фавор Оставшимся внизу апостолам соответствует тема крылец, повторенных трижды с севера, юга и востока Особенно интересны в них проемы в самом низу Левый из них в точности повторяет абрис того апостола, который совсем припал к земле, закрываясь от воссиявшего света, следующий проем более распрямлен и, наконец, третий - совсем высокий и, поскольку уходит за угол, виден в перспективе, отчего создается впечатление его особой устремленности вверх

С востока весь фасад церкви являет собой тему иконы "Покрова" При этом подклеть соответствует плану земных людей, стоящий на ней четверик - это средняя часть иконы с образом Богородицы, восьмерик соответствует плану ангелов, и над всем этим возвышается шатер, как более высокие сферы духа Четверик со всех сторон имеет один вид Вся подклеть в целом (то есть с четырех сторон) может мыслиться как земной план, представленный человеческими индивидуальностями Наконец, шатер с его восходящим ввысь орнаментом выражает собой образ "Вознесения" Эта тема венчает общее впечатление от церкви

Построенная таким образом церковь всем своим внешним видом являла то, что находилось перед алтарем внутри ее - иконостас Поэтому иную роль должно было играть окружающее церковь пространство Оно тогда становилось местом сбора молящихся и в него вели "Красные ворота" (целый архитектурный ансамбль) - как вход в эту вынесенную вовне церковь, где сводом служило небо, за церковью-алтарем открывались дали пространства (церковь стоит на высоком берегу реки), а боковые стены были частично намечены другими постройками - колокольней и проч. В подобной "церкви" человек мог чувствовать себя свободным участником космического культа, в котором Матерь Земля соединялась с Небесным Отцом через Бога-Сына, Представителя Человечества, выраженного обращенными от земли к небу делами человеческими, то есть самим храмом. *

* Мы не знаем, насколько убедительным покажется наше изложение читателю но если он сам поедет в Коломенское и попробует все это пережить, то сомнения его отпадут сами собой

Ансамбль в Коломенском не был единственным Подобным же образом построена и Красная площадь, где роль иконостаса играет собор Покрова (Василия Блаженного), сама площадь представляет собой как бы внутреннее пространство церкви, а входы в него находятся по обеим сто ронам здания Исторического музея Только в отличие от Коломенского эта "церковь в пространстве" имеет более светский вид, в ней есть что-то от кафедрального собора

Первые церкви на Руси имели задачу ограничить переживание души самой себя в пространстве Групповая душа славянина язычника чувствовала себя разлитой в широком окружающем мире природы. Церковь вызывала концентрацию внимания на себе. Ее внутреннее пространство переживалось молящимися как некоего рода свод их собственного черепа, на котором отражались имагинации христианского космоса. Такое переживание не было индивидуализированным в современном смысле слова, однако представляло собой значительный шаг на пути к индивидуализации по сравнению с предыдущим, языческим состоянием. Далее задачу индивидуализации брали на себя иконостас, отдельная икона. А по прошествии нескольких веков уже церковная архитектура вновь выводит человека во внешнее пространство, ибо он теперь способен переживать себя в нем как отдельное "я".

Таковы два элемента иконописи, раскрывающие ее эзотерические свойства, - это двухмерность с ее обратной перспективой и линия. Теперь обратимся к третьему элементу, к цвету. Прежде всего рассмотрим цвет фона. Чаще всего фон на иконах образует позолота. Иконописный образ является в сияющем невещественном свете, и золото лучше всего передает это впечатление. Кроме того, желтый цвет золота, если его пережить внутренне-душевно, что как раз умели делать древние славяне, несет душе совершенно специфический опыт. В лекции о творческом мире красок Р.Штайнер говорит, что в переживании желтого цвета мы можем ощутить себя, так сказать, "перенесенными в начало своего бытия во времени. Мы чувствуем: теперь ты живешь в тех силах, из которых был (некогда) сотворен, когда вступил в свое первое земное воплощение. - То, чем человек является благодаря всей совокупности земного бытия, он чувствует (переживая желтое) родственным тому, что приходит к нему из мира его рождения, и он возвращается в тот мир, идентифицируясь в переживании с желтым".⁸²

Красный фон многих новгородских икон (162, 38) мы поймем из характеристики, которую Р.Штайнер в той же лекции дает красному цвету.* Если достигаешь, говорит он, такого переживания красного, что оно переходит в моральное, "... когда ты будто бы плывешь в мире в красном, с которым ты стал идентичен, и весь мир вокруг тебя красный, то ты не можешь переживать этот мир и себя иначе, как пронизанный Божественным гневом, стремящимся к нам со всех сторон, гневом за все то, что живет в нас как возможность зла и греха. И мы будем ощущать себя как бы в бесконечном красном пространстве, как в карающем суде Божием, и наши моральные ощущения станут как бы моральными ощущениями наших душ во всем этом бесконечном пространстве. А когда затем придет реакция на это и нечто встанет в нашей душе ... тогда можно дать этому лишь единственное определение в словах: мы учимся тогда молиться. ... Тогда мы почувствуем необходимость ощутить Божественное милосердие, Божественную доброту, образующими в пространстве, исходя из цвета, форму".

* Эти характеристики мы находим исчерпывающими для нашего вопроса, и потому нет нужды их еще как-то комментировать.

С синим цветом, говорит далее Р.Штайнер, мы ощущаем потребность идти через мир все дальше и дальше, побеждая в себе эгоизм, ощущая себя членом всего макрокосмоса и "... воспринимая идущее нам навстречу Божественное милосердие, которое мы должны ощущать как милость, и с ней идти через мир". Синим цветом (это встречается уже поздне) на иконах изображается не весь фон, а высшие Божественные сферы, Девахан (обычно полукруг вверху) или аура Христа, когда в ней открываются Иерархии.

На иконах Тверской школы встречается белый фон, белый цвет преобладает и в общем их колорите (39). О белом цвете Р.Штайнер в цикле лекций "Художественное в его мировой миссии" говорит следующее: "Белое мы ощущаем необыкновенно родственным свету. Просыпаясь ночью, в глубокой темноте, мы чувствуем, что это не наше, не естественное человеческое окружение, в котором мы могли бы переживать полноту своего "я". Чтобы вполне пережить "я", необходимо между собой и предметами иметь свет. ...в том, что родственно черному, мы ощущаем себя чужими в мире. ...

Переживая белый цвет как свет указанным образом, т.е. переживая, как белое воспламеняет в пространстве всю силу нашего "я", мы можем сказать не абстрактно, но делая мысль живой: белое - это душевное явление духа".⁸³ Эти слова как нельзя лучше характеризуют душевно-духовную конституцию, которая получила свое развитие в области центральной России, о чем у нас шла речь в предыдущем очерке и еще будет идти в дальнейшем. Феномены культуры оказываются необычайно много говорящими, если их рассматривать симптоматологически.

Итак, мы увидели сколь полно и глубоко человеческая индивидуальность ткалась на Руси могучими имагинациями христианского мира в первые века русской истории. Поэтому можно сказать, что все наше индивидуальное душевно-духовное существо в своих глубинах создано и пронизано одним лишь Импульсом Христа. С первых же шагов исторического становления в нас закладывались основы христианской морали, христианского воззрения на мир. Но все это погружено в глубины наших душ, пребывает, подобно туго скрученной спирали, в нашем подсознательном, ибо эта индивидуализация осуществлялась в нас в форме единой души прежде, чем мы овладели рассудочным я-сознанием. Вслед за тем русской народности надлежало, исходя уже из собственных сил, развивать в себе индивидуальное начало через свободный выбор между добром и злом, являть себя миру как христианский народ. Путь этот, как показывает история, сложен и тернист, но некогда то, что находится в глубинах русских душ будет поднято в окрепшее я-сознание, и тогда Россия даст миру то понимание Христа, которое только в ней и может возникнуть. Оно сольется с тем, что призваны дать миру другие части человечества, и что Россия может получить только от других, а именно: истинное понимание Бога-Отца, что составляет задачу Западной Европы, и понимание Бога Духа Святого, над чем работает Средняя Европа.⁸⁴ Человечество едино в своей сути.

В таком смысле следует понимать, почему русский народ назван народом Христа, если подходить к этому не эмоционально, а духовно и фактически. Мы несем в себе некий импульс, но время его действия еще не пришло. Перед русскими людьми стоит задача развить я-сознание до уровня души сознательной, в которой затем откроется Самодух (в VI-ой, славяно-германской культуре). На пути к этому стоит серьезная трудность - чрезмерно большая подвижность астрального тела, в котором еще живо языческое прошлое. Слабое я-сознание не способно с достаточной силой обуздывать его; оно лишь организовано, но не очищено христианским Импульсом. В христианизированную форму должно войти христианское содержание. И в этом состоит задача индивидуального развития на Руси. Работа над собой у русских осложняется еще тем, что им не следует терять пластичность своих оболочек, а этим в свою очередь для них исключается возможность по западному вырабатывать в душе рассудочной опору для души ощущающей.

До начала XV в. шедшее из сверхчувственного воспитание народа носило до-личностный характер. Оно лишь создавало предпосылки (через индивидуализацию оболочек) для возникновения личностного начала. Языческое прошлое при этом просто отодвигалось в сторону действием высших сил. И это не могло быть иначе. В русском прошлом не было тех культурных импульсов, которые могли бы быть метаморфизированы во что-то иное, как это имело место на юге Европы. Правда, благодаря этому в астрально-эфирную ауру восточных славян было заложено много свежих сил- Но менять их природу на протяжении всего нескольких столетий не входило в задачу высшего Промысла. Это должно быть сделано в ходе культурно-исторического процесса самими людьми на протяжении многих сотен лет, а точнее - двух с половиной тысяч лет, считая от начала нашей истории. Тогда в масштабах всей нации будет высветлена русская астральность для принятия Самодуха. Таков общий принцип развития русской народности, но отдельным ее представителям всегда открыта возможность быстрее возвысить свое индивидуальное начало, идя навстречу будущему. Однако для этого им требуется огромное напряжение всех духовно-душевных сил, а главное - им в этом случае необходимо решить проблему: как на пути к духу не потерять душу, суметь взять ее с собой.

Что же касается прошлого, то там с ходом столетий мы наблюдаем все большее разделение духовных сил народа. Люди духовного пути добиваются высокой степени катарсиса своего астрального тела, но при этом отказываются от всякого развития в себе интеллектуального начала. В княжеско-боярском сословии возрастает рассудочное начало, но под ним бушует пламя необузданных страстей, что ведет к бесконечным междоусобным войнам вопреки всяким доводам ума. Однако, как общий симптом развития, к концу татаро-монгольского ига на русской почве возникает переживание личности в среде довольно широких слоев городского населения. К этому времени иконопись в общих чертах исполнила ту роль, о которой у нас до сих пор шла речь. И хотя иконы, как копии со сверхчувственных переживаний, непосредственно или по традиции еще рисуются в XV и в XVI веках и даже в то время, когда в иконописи уже ничего не остается, кроме традиции, главным, начиная с XV в., является уже иное: то, что выступает в иконописи в связи с такими художниками, как Андрей Рублев, Дионисий и др. Они знаменуют собой в истории иконописи новый этап. Самая значительная особенность его состоит в том, что в иконопись вносится чисто художественное, эстетическое начало. Иконы перестают быть только копиями духовного, в них начинает выражаться творческая индивидуальность иконописца-ходожника. Но прежде, чем перейти к этому этапу, скажем еще несколько слов о древней иконописи в связи с тем, как она представлена различными школами.

В каждой области древней Руси через иконопись выразились наиболее сокровенные особенности душевно-духовного склада населявших ее людей. Иконописная школа - это непосредственный, живой язык самой души, и он был совсем неодинаков даже в близрасположенных областях. Об этом не прочесть ни в летописях, ни в каких-либо иных исторических документах. Только иконы говорят о том, сколь различны были в старину по характеру, по душевному складу, по взглядам на жизнь и веру русские люди. Вот древние киевские иконы (159, 12, 13, 15). Их форма и колорит полны мажорного покоя, равновесия, которое столь устойчиво, что создает впечатление тяжеловесности. Жизненные силы переполняют их, проявляясь как мощный ритм. У новгородской школы иной язык (28, 162, 38). В ее иконах, часто красного фона, тонкая жизнь нервов, импульсивный порыв к духу, обостренность сознания. И сквозь все это подчас просвечивает нечто такое, о чем мы в предыдущем очерке говорили как о "пламени вожделений". Взволнованность астрального плана как бы порывается в новгородских иконах к переживанию катарсиса. Сравнивая иконы киевской и новгородской школ, мы получаем возможность не в теории, а на основе личных переживаний познать те существенные различия в русской жизни, которые обусловлены характером эфирно-астральной ауры народа, описанной в предыдущем очерке.

С иконописными школами южной и северной Руси можно далее сопоставить школы центральной Руси, например, московскую Андрея Рублева и тверскую. В иконах тверской школы, в отличие от новгородских и любых других, душу потрясает благоговейное, осуществленное в высшей чистоте душевной и, в то же время, совершенно индивидуализированное исповедание Бога. Покой этих икон запредельно глубок и с большой силой влечет за собой душу (11, 39, 40). В передаче образа Христа - какая-то невыразимая, чисто русская - иначе не скажешь - индивидуализация. В нем и святость, и сердечная человечность, что-то зовущее стать лучше, совершеннее. Глядя на эти иконы, думаешь: что же за народ были эти тверичи ? Ведь о том, что они выразили на своих иконах, нигде не прочтешь и ничего не скажешь. Это можно только попробовать сопережить.

А псковская иконопись, с ее сумрачными зеленоватыми тонами, своеобразно закругленной тонкостью ликов, что выражает она? В ней все таинственно, загадочно; и пока еще никто не проник в эту загадочность, а значит, и своих предков псковичей не знаем мы. Нам известна лишь самая поверхность их бытия. Вот Илия на иконе вроде бы держится рукой за ухо. Но нет, смысл этого жеста необычайно глубок, он говорит о том, что Илия слушает в духе, то есть внимает инспирациям (41). Значит, ведомо было на Руси о ступенях посвящения. А зеленый цвет, преобладающий на псковских иконах, даже оттесняя инкарнат ликов, что означает он? Снова обратимся к Р.Штайнеру. "Повсюду в нашем окружении мы имеем зеленое, - говорит он. - Мы знаем: в растениях живут вещества земли, мертвые материи земли. Саму жизнь мы не воспринимаем. Но благодаря тому, что растения содержат мертвые вещества, мы воспринимаем и растения, и то, что они зеленые. Зеленое - это мертвый образ жизни, действующий на Земле".⁸⁵

Когда человек заболевает, то инкарнат его лица, выражающий здоровье, изобилие эфирных сил, приобретает зеленоватый оттенок. Так, может быть, псковичи особенно остро чувствовали проблему смерти по причине помрачения их сверхчувственных переживаний, вызванного крепнущими силами рассудка? Их это могло касаться с особой силой ввиду их выдвинутости на запад.

О многом говорят русские иконы. Их значение для становления национального самосознания, без которого здоровым образом не реализовать индивидуального самосознания, невозможно переоценить.* Но было бы ошибочным и в настоящее время настаивать на той роли икон в нашей духовной жизни, какую они играли в прошлом. То творчески-индивидуализирующее воздействие, которое они оказывали на души, к XV, XVI, XVII векам было исчерпано, ибо души переросли его. Процесс этот был совершенно закономерен в том же смысле, в каком закономерна смерть семян ради новых всходов. Заниматься одним посевом бессмысленно. Духовный импульс, вошедший через иконы в души русских людей, умер в том смысле, что подернулся дымкой забвения. И теперь все дело заключается в том, насколько доброй окажется почва душ, в которую упали семена духа. Несомненно, есть опасность, что они будут затоптаны и не взойдут. Это означало бы национальную трагедию величайших масштабов, от которой пострадала бы и будущая судьба мира. Сохранившиеся иконы должны служить нам живым напоминанием обо всем том, что уже содеяно духом, и будить к духовному возрождению. Для этого иконы нужно научиться переживать индивидуальным духом. К религиозному чувству, которое они рождают, необходимо присовокупить духопознание. Там, где иконы служат соединению веры со знанием, там они исполняют свою современную роль.

* Исходя из условий 1990-х годов здесь необходимо сделать уточнение, хотя кое-что об этом сказано во 2-ой книге. Автор стоит, имея для этого вполне осознанные основания, на точке зрения, что лишь пройдя через воспитание внутри национальной культуры человек способен подняться к общечеловеческим интересам. Левый и правый экстремизм в этом вопросе - одно из опаснейших искушений.

Подчас люди, исходя из самых лучших побуждений, стремятся восстановить по-древнему благочестивый взгляд на иконы. Но с этим неизбежно сопряжено желание навеки сохранить состояние детства. Не стоит сомневаться в том, что существуют верующие, к сердцу которых иконы говорят непосредственно. И слава Богу, как говорится. Не наше дело вторгаться в их религиозную жизнь. У нас же речь идет о том высоком Духе Христианства, который именно в наше время хочет говорить к людям. Если мы не останемся глухи к нему, то обнаружим, что иконы способны многое сказать не только нашему сердцу, но и уму, направленному на миро- и природопознание, что они способны помогать нам преодолевать иссушающее жизнь безбожие науки. Дух, пребывающий в них, богаче, чем его может обнаружить одно лишь религиозное чувство. И именно сам этот Дух изменил характер русской иконописи уже в далеком прошлом.

В той части населения, которая уже в XIV-XV веках начала вырабатывать личный взгляд на окружающий мир и человеческое общество, древние иконы не могли и не должны были производить своего непосредственного магического действия, хотя то и была светлейшая из когда-либо существовавших магий. Понять это можно на примере отношения родителей к детям. Как ни теплы и сердечны заботы родителей, истинная любовь требует, чтобы они в известной мере дистанцировались от своих детей, когда те встают на собственные ноги. Правда, в определенных кругах, особенно среди сектантов, господствует взгляд на человека как на вечное дитя Божие. Нет смысла дискутировать с этим воззрением, поскольку оно опровергнуто многими высказываниями Самого Христа, которые мы читаем в Евангелиях. Эти люди отвергают иконы, но вовсе не потому, что переросли их. Первый импульс, вызвавший возникновение сект, был обусловлен желанием эмансипироваться от чрезмерной опеки церкви, которая не пожелала считаться с повзрослением "христианского люда". Однако пойти дальше противления церкви секты не смогли, более того, они впали в состояние еще большей групповой душевности, где под именем Бога-Сына в действительности все больше выступает Бог-Отец.

Раскол в русской церкви явился реакцией на наступление новых времен. Что же касается самого живого духа Христианства, то его водительство оказалось более мудрым, чем это смогли распознать люди. Духовный мир чутко реагировал на перемены, происходившие на культурно-историческом плане. И первые проблески индивидуального мировосприятия в социальной среде тут же отразились в сферах духа. Возник иной род инспираций. При этом мы можем говорить лишь о главных тенденциях, которые с XV в. вступают в культурно-историческое развитие России и лишь постепенно делаются преобладающими, овладевают всеми сферами жизни и вытесняют старое. Именно так следует это понимать, когда мы говорим, что с появлением московской школы живописи можно констатировать появление на Руси людей, способных к индивидуальному художественному творчеству. Здесь лежит начало индивидуализации русской души; в ней оживает тот импульс, который в предыдущие столетия лишь подготовлялся, воспроизводился в ней из иных сфер, а не из собственных сил.

К такому результату стремилось само духовное водительство. И когда он, наконец, был достигнут, то, естественно, совершенно иной характер должна была принять вся духовная, а вместе с ней и социальная жизнь. Теперь она должна была воспроизводиться из отдельных человеческих душ, а не напечатлеваться свыше. И мы видим, как к концу монголотатарского ига общественная жизнь России действительно приобретает народный характер. Если прежде социально активен был лишь княжеский элемент и избранное боярство, а народ представлял собой пассивную, страдательную массу, то на Куликовом поле встает уже иная картина. Русские побеждают благодаря не числу - их было вдвое меньше, чем татар, - и не одному мужеству - татарам тоже было его не занимать (русские к тому же были подавляемы в течение двухсот лет), - а возросшему индивидуальному сознанию очень многих людей. Военной массе, взятой в узду восточного деспотизма, противостало воинство более индивидуального духа: орде противостала народная армия. Поэтому русские и победили.

О подобных вещах мы можем говорить с тем большей уверенностью, чем больше вживаемся в иконописные творения художников московской школы. В них впервые явил себя индивидуальный дух творчества, а, значит, люди тогда стали другими. Задолго до того, как индивидуальный дух заговорил о себе в слове, он засвидетельствовал свое присутствие в образе, в цвете. В иконах Андрея Рублева содержится еще много от имагинативности, они чрезвычайно духовны, но о них можно сказать также, что они прекрасны. Прекрасны ли древние иконы? Если и да, то это можно выразить примерно так: они прекрасны настолько, насколько прекрасны сами имагинации. Поэтому, чтобы что-то сказать об их красоте, нужно кое-что знать об имагинациях. Современная эстетика ничего о них не знает, наш же вкус целиком воспитан ею. Поэтому мы и говорим: древние иконы - это предметы культа, они онтологичны и в своих художественных свойствах. Совсем иное - иконы Рублева. В них сверхчувственное делает шаг навстречу индивидуально-человеческому. Особенно важно в этой связи рассмотреть голубой цвет икон московской школы. Он встречается и на других, более древних иконах, но там он дорисован позже и потому оказывается как бы вобранным в эзотерический дух иконы, кажется несколько странным. У Рублева же голубой цвет как бы переходит из сокровенного на эту сторону и выражает себя в чувственном мире художественно (163, 164). Изменяется, конечно, весь колорит икон. В этом смысле особенно характерен Дионисий (165). Но наиболее показательно явление голубого цвета.

И здесь мы берем на себя смелость высказать одно предположение, а именно, что древние славяне не воспринимали синего цвета. То, что древние русские иконописцы не пользовались синей краской - это совсем не новость. Об этом, например, Волошин в свое время писал: "Господствующими тонами иконной живописи являются красный и зеленый: все построено на их противоположениях, на гармониях алой киновари с зеленоватыми и бледно-оливковыми, при полном отсутствии синих и темно-лиловых. ... Совпадая с греческой гаммой в желтом и красном - славянская гамма заменяет черную зеленой. Зеленую же она подставляет и на место синей. Русская иконопись видит воздух зеленым, зеленым дает дневные рефлексы. ... С византийской же гаммой нет никакого соотношения" .⁸⁶

Но сравнивая русские иконы с византийскими, мы должны иметь в виду, что греки византийской поры были уже не те, что населяли древнюю Элладу. О тех греках хорошо известно (об этом свидетельствуют римляне), что они синего цвета не видели. Римляне синий цвет видели и говорили, что греки рисуют только четырьмя красками: черной, белой, красной и желтой. Зеленую краску получали, смешивая черную с желтой, поэтому она у них носила сероватый оттенок, подобный тому, который мы встречаем на иконах псковской школы. В VI-VII веках, уже не говоря об XI-XII, греки пришли к переживанию также и синего цвета. Но славяне не видели его примерно до XIV века, а в некоторых областях - и того позже. Об этом имеются и литературные свидетельства, где, например, говорится о "синем" как сажа цвете, но мы апеллируем к самому цвету древних икон, к общему их колориту. Есть, конечно, среди этих икон и такие, на которых присутствует синий цвет, но он, повторяем, скорее всего дорисован позже. Мы предлагаем всмотреться в другие иконы (159, 12, 13, 14, 15, 17, 18, 163, 164), необычайно целостные по колориту. Отсутствие на этих иконах синего цвета вызвано не каноном, не живописной манерой, а тем специфическим видением всех цветов иконописцами, в котором отсутствует синий.

С переживанием синего цвета связано немало очень значительного в эволюции человечества. Давайте посмотрим, как возникает синий цвет в природе, где он есть результат творческого процесса Богов. Мир, говорит Р.Штайнер, состоит из прошлого, а внутри себя он несет будущее. "Вы смотрите на внешнюю природу и можете сказать себе: что Боги произвели в этом мире в прошлом - это открывается в цветочном ковре весны. Вы обращаетесь к созревающему миру осенью и можете сказать себе: здесь начинается новое деяние Богов, здесь отпадает то, что однако, способно к дальнейшему развитию".⁸⁷ Но с увяданием связано тление, а в тлении выступает синий цвет. Таким образом, синий цвет - это цвет смерти, в которой рождается новая жизнь. Зеленое же при этом выражает то, что еще не совсем стало прошлым. "Целое, - говорит далее Р.Штайнер, - можно нарисовать так: вот зеленое, растительный мир (как его чувствовал Гете, хотя и не мог это выразить духовно научно), к нему примыкает темнота, где зеленое оттеняется синим (см. рис.). Здесь светлеет и, наполняясь теплом это замыкается сверху. Но здесь уже стоит сам человек, здесь он, как человек, внутренне имеет то, что зеленый растительный мир имеет внешне. Здесь внутренне выступает человеческое эфирное тело цвета цветков персика. Это тот же цвет, который появляется здесь, когда синее резко переходит в красное. Это сам человек. Итак, глядя на мир цветов, можно сказать: сам человек стоит внутри персикового цвета, а напротив него - зеленое. ... С одной стороны он имеет синее, темноту, с другой - светлое, красно-желтое. ... так появляется спектр радуги ... Действительный спектр можно было бы изучить, лишь замкнув дугу в круг ... через зеленое". ⁸⁸

Для древних греков цветовой спектр еще не замыкался в круг. Они видели синее не в зеленых, а в желтых нюансах, потому все окружающее: морская вода, небо, имело для них несколько оранжевый вид. "Греки зеленое обозначали словом chloros, - читаем мы в другой лекции Р.Штайнера. - И странно, что этим словом, которым мы обозначаем зеленое, они называли желтый мед, желтые листья осенью, а также желтую смолу. Греки употребляли одно слово для обозначения цвета темных волос и цвета камня ляпис-лазурь, синий камень. Ведь нельзя же предположить, что у греков были синие волосы.

... Духовному видению открывается со всей отчетливостью, что греки имели весь цветовой спектр сдвинутым в красную часть и не воспринимали синей и фиолетовой части. Фиолетовое грек видел более красным, чем мы".⁸⁹

Объясняется это, как говорит далее Р.Штайнер, факторами развития человечества, проходящего через метаморфозы. Греки еще не обладали мышлением в понятиях (за исключением философов). Они жили в мире природы, отождествляясь с нею. Весь характер спиритуальности греков находился, в известном смысле, еще на восходящей линии развития и не ведал о силах упадка,* выразившихся, в том числе, в изменении самих органов чувственных восприятии. Кроме того: "В то время, когда (у греков) из эмоций, из симпатий и антипатий, из самой телесности, в виде голода, жажды, насыщения, восходили спиритуальные силы, то они изливались вплоть до органов чувств. А силы, изливающиеся из подтелесного в органы чувств, они для чувства зрения являются тем, что оживляет желтые и красные цветовые нюансы, оживляет способность их воспринимать. ... Греки были еще так организованы, что их прекрасное мировоззрение настолько обусловливалось чувствами, что в эти чувства изливалась, их одухотворяла органическая жизнь. Мы, как человечество, подавили на протяжении столетий эту проодухотворенную органическую жизнь".⁹⁰

* Мы знаем, что мышление в понятиях осуществляется за счет умирания в нас материи нервов.

Но человечество не могло поступить иначе, если ему надлежало овладеть понятийным мышлением и с его помощью завоевать я-сознание. Однако процесс этот у разных народов начался в разное время. Русские вступили в него позже всех, где-то на протяжении XIV-XV веков. Происходило это не везде одинаково. В городах процесс шел быстрее, в деревнях, где связь с природой оставалась более глубокой, - медленнее. Если учесть при этом, что на Русь приезжали греческие художники, уже по-современному переживавшие весь цветовой спектр, то нас не должно удивлять, что на некоторых иконах даже XII в. мы уже встречаем синий цвет, а в иных случаях его нет еще и в XV веке. Эта метаморфоза органов чувств у древних славян, в которой отражался их переход к самосознанию, в первую очередь происходила в центральной части Руси, где впервые выступил импульс "я" (по причинам, о которых мы уже говорили в предыдущем очерке). И московская школа иконописи засвидетельствовала нам, что так это и было.

Андрей Рублев является тем художником, который стоит на самом рубеже указанной метаморфозы. О его жизни и творчестве известно, к сожалению, слишком мало, чтобы говорить о них с полной уверенностью. Но если опираться на то, что вроде бы считается доказанным, то мы можем увидеть в этом подтверждение нашей гипотезы. В начальные годы своего творчества Андрей Рублев участвовал в росписи Благовещенского собора в Московском Кремле и Успенского собора во Владимире (1400- 1415 гг.). Участие Рублева в этих росписях было значительным, и все его фрески написаны в богатой гамме совсем особых зеленых тонов (по ним узнают его стиль того периода), сквозь которые лишь изредка и довольно слабо пробивается голубизна. Этот зеленый цвет соборных фресок таков, что в нем больше от желтого цвета, чем от синего. Его так и хочется назвать греческим словом сhloros.

В 20-30-е годы, а может быть и в 40-е, то есть к концу жизни или в весьма зрелые годы, Рублев создает иконостас (он находился в Звенигородском соборе, что под Москвой, но от него сохранилось лишь несколько фрагментов, и те в плохом состоянии, поскольку были найдены в кучах мусора), а также свою знаменитую "Троицу" (164). В этих работах видна рука мастера, которому присуще индивидуальное художественное кредо и в то же время известное прозрение в духовный мир. Овладение духовным опытом у Рублева происходило под руководством преподобного Никона, преемника Сергия Радонежского на посту игумена ТроицеСергиева монастыря, а также и самого Сергия.

О Сергии Радонежском церковное предание говорит как о "чтителе Пресвятой Троицы",⁹¹ и, видимо, сверхчувственный опыт, в котором явился новый образ Троицы, впервые открылся ему, а затем с его помощью Рублевым была создана первозданная икона, ставшая впоследствии каноном.

В "Троице" Рублева нам впервые предстает икона и в древнем ее смысле - как имагинация, - и как картина. Рисунок иконы имагинативен, колорит - художествен, и, в первую очередь, за счет индивидуального переживания художником всей цветовой гаммы. Как прежде можно было говорить о рублевском зеленом, так теперь о синем или голубом.

"Эти же свойства Рублева- художника выразились и в его звенигородском

Деисусном чине. Индивидудуалность иконописца наделяет Божественные образы той новой человечностью, которую мы не находим в других школах и которая чисто русской природы в ее лучшем смысле - какой она напечатлевается самой Душой народа. Интересно заметить в этой связи, что даже образ Архангела Михаила (163) Рублев изображает в столь

мягкой манере, что сквозь его как будто бы просвечивает сама Душа русского народа.

Направление, берущее свое начало у Рублева, затем продолжается и другими художниками: Даниилом Черным, Дионисием, Феофаном Греком. В иконах Дионисия(165) идет дальнейшая разработка колорита и в то же время форма приобретает уже некоторую истонченность, экзальтированность.

Особо следует сказать о роли феофана Грека в истории русской иконописи. Он был эмигрантом из Византии. Его первые работы появляются в Новгороде, где он распив церковь Спаса Преображения. Этот художник, несомненно, нес в себе как мастер и как человек, вполне сформировавшееся по масштабам его времени индивидуальное начало. Но наравне с этим им было утеряно не только сверхчувственное созерцание, но и понимание той роли, которую оно играет в " иконописном образе. И мы должны сказать, вопреки всем восторгам, которые расточают искусствоведы в адрес иконописи Феофана, что, например, его изображение Христа Пантократора (42) отличается надуманностью, выдает самолюбивую попытку художника сотворить сверхчувственных образов. Сама тема, взятая Феофаном, не оригинальна. Мы встречаем ее, например, в итальянских соборах Чефалу (Сицилия) и Палермо (9). Но там композиция естественным образов вырастает из переживания Христа как Бога, вочеловечившегося на Земле из полноты всех Иерархий. Он - Богочеловек. Об этом свидетельствует Его господствующее положение в абсидных композициях и в то же время индивидуальное, совершенно человеческое изображение лика, волнующее своей благородной красотой, большой психологической углубленностью. Это Бог, обращенный к каждой отдельной человеческой душе Предстоящие Ему Боги Иерархий и люди, как бы опосредуют связь человека, или человечества, с Богом-Сыном. Все это впоследствии получило развитие в Деисусном чине, в русском иконостасе.

У Феофана Грека образ, триста дан так, что Он скорее напоминает Бога-Отца, строгого судию человечества, а вокруг Него Феофан строит из Архангелов и Серафимов некий орнамент. Они даны очень ритмично, и в этом видна рука мастера, но что они должны были говорить душе христианина XV в. - неясно .Их лики по-античному прекрасны, но это люциферическая красота. В подобном же духе подана им и "Троица" (43), где единство достигая за счет преобладающей роли среднего Ангела, которым как бы объестся вся композиция, а остальные образы приобретают подчиненную ему, служебную роль. Новгородцам это не понравилось и они забелили фрески Феофана.

Вся художественная манера Феофана была иной, совершенно не свойственной воссоздателю сверхчувственных переживаний. Об этом в следующих словах свидетельствует большой поклонник его таланта московский монах Епифаний, прозванный "мудрым": "Он же (Феофан), казалось, руками пишет роспись, а сам беспрестанно ходит, беседуя с приходящими (!), и умом обдумывает высокое и мудрое, чувственными же очами разумными разумную выводит доброту".

Феофан, несомненно, больше художник, чем иконописец, хотя и художника, даже современного, не часто встретишь беспрестанно ходящего, "беседующего с приходящими" во время работы. А что тогда говорить о той, переходящей в мистическое углубление сосредоточенности, которая требовалась иконописцам! Одним словом, в Феофане мы видим личность, пробудившуюся к индивидуальному творчеству, но пытавшуюся творить в той области, где резкие перемены были недопустимы. Индивидуализация на Руси совершалась при постепенной потере непосредственной связи с духовным миром, дабы люди при этом не теряли себя. Это было особенно актуально для тех, кто стоял в мощном потоке живого откровения, изливавшегося через иконопись в человеческие сообщества. Поэтому нет ничего удивительного в том, что через Феофана люциферическими существами была сделана попытка вмешаться в постепенный процесс перехода русских душ к индивидуальному бытию, нарушить его гармоничный ход, с тем, чтобы прежде, чем наступит нужное время, с одной стороны, перенапрячь русскую душевность, а с другой - лишить ее пластичности, вызвать в ней хаос. Интересно, что в одной из современных публикаций на тему о древнерусском искусстве в феофановых ангелах усматривается связь с врубелевским демоном!⁹² Это действительно так и есть. Только воздавать этим хвалу Феофану - означает ничего не понимать ни в духе, ни в смысле русской иконописи. Известно, что Врубель пытался и церкви расписывать, но выходило это столь же демонично, как и на его картинах. Но если его манера оказалась неприемлемой даже на рубеже XIX и XX веков, то что говорить о XV веке!

Впрочем, Феофан Грек, переехав в Москву в начале XV века, сильно изменил свою манеру. В летописях мы встречаем имя Феофана, стоящим перед именем Рублева, но в действительности мы должны говорить о влиянии Рублева на Феофана, о победе над Феофаном школы Рублева, а не наоборот. Феофан был впечатляющей, вероятно даже яркой фигурой, поэтому нет ничего удивительного в том, что летописцы и определенная часть духовенства больше замечали его, а не смиренного инока Рублева. Но Рублев стоял в живой связи в духом, с народной Душой, с самой, не побоимся этого слова, передовой для своего времени святоотеческой традицией. Не национальное самолюбие приводит нас к этому выводу, а анализ всего предшествующего Рублеву периода духовного развития Руси.

В московский период иконопись Феофана хотя и не укладывается в те рамки индивидульного начала, что выступает в школе Рублева, в то же время носит довольно умеренный характер, если, например, говорить о его иконе "Успение" (Третьяковская галерея); лишь красный Серафим в ней весь от ума. В иконах же Деисусного чина, который находится в Благовещенском соборе Московского кремля, Феофан Грек вообще выступает перед нами как один из лучших представителей московской школы. Особенно прекрасна там его икона Богоматери. Но как раз эти иконы и показывают, сколь основательно под влиянием московских иконописцев Феофан отошел от своих новгородских опытов.

Таким образом, после XIV в. русская иконопись движется по двум направлениям: одно следует древним традициям, в другом выражает себя вступающая в индивидуальное становление личность. Этим кончается, в известном смысле, детство русского народа и начинается его отрочество с сопутствующими ему ошибками, искушениями, грехопадениями. Иконопись еще играет значительную роль на этом этапе, но в XVII в. она вырождается в пустой и безвкусный символизм (45). Наступает эпоха русской живописи.

 

"Мы не поклоняемся теории неизбежного исторического прогресса, по которой следует признать лучшим все, что случилось позже, и в каждом историческом перевороте видеть какую-то необходимость и нормальность".      Н. И.Костомаров

Мы рассмотрели процесс становления индивидуального духа в русской народности, как он совершался под непосредственным водительством Божественных существ. Этим первые века нашей истории напоминают историю духовного развития древних греков. Но если греческая культура, породив мыслящее сознание и тем, дав миру автономную, самоопределяющуюся индивидуальность, исполнила свое предназначение, то русская культура в свой начальный период прошла лишь некоего рода подготовление. Было в ней и другое отличие от греческой культуры. Оно состояло в ином характере самих духовных сил, явление которых, или их откровения в среде русского народа породили индивидуальность, обладающую не абстрактным, а образным мышлением, опирающимся в значительной мере не на физический, а на эфирный мозг. Таков был, можно сказать, внутренний процесс русского национального развития. Соответствующий ему внешний процесс являет собой довольно богатый и чрезвычайно своеобразный опыт общественной жизни, который, в конце концов, завершился возникновением самодовлеющего монархического государства. Был ли этот результат неизбежен - составляло большой и серьезный вопрос русской историографии XIX века, и таковым он остается и по сию пору.

Древние греки прошли через различные формы общественной жизни, не дав ни одной из них закрепиться надолго. Создание римского гражданского права подвело итог общественно-политическому опыту греков. Римом была создана форма государственности, опиравшаяся на правосознание души рассудочной и способная продолжительное время противостоять бурным натискам инстинктов души ощущающей. Уйдя с крушением Римской Империи надолго в небытие, эта форма затем возродилась вновь и, впитав в себя развитый англосаксонским миром принцип парламентаризма, ныне легко угадывается как прообраз в основе целого ряда либерально-демократических общественных устройств.

Социальный опыт восточных славян, через который они прошли с Х по XV века, мог бы и их, причем раньше других европейских народов, привести к той форме правления, образец которой мы видим в современной Англии.

Это произошло бы в том случае, если бы в русской жизни возобладал норманно-княжеский элемент. Но к нему присоединилось действие целого ряда иных факторов, и все это в своей совокупности обусловливало в течение целого ряда столетий сложную игру различных духовных и общественных сил, в которой просматривается альтернатива иного исторического пути, чем тот, каким пошла Россия; то есть мы хотим сказать, что тот итог, к которому при великом московском князе Василии III свелось все дело, не был единственно возможным.

Говорить об этом совсем не просто, поскольку большинство историков прямо или косвенно склоняются к мнению, что с возникновением монархии осуществилось некое предназначение России. Не менее полутора столетий отстаивается та точка зрения, согласно которой монархический образ правления следует признать внутренне присущим самому духу русского народа. Главным во всей аргументации в пользу такого мнения является непосредственно сам взгляд на монархию, как его, не без доли метафизики, формулируют монархисты. Вот как по этому вопросу высказывается Карамзин. Он пишет Александру I: "Россия пред святым алтарем вручила самодержавие твоему предку и требовала, да управляет ею верховно, нераздельно. Сей завет есть основание твоей власти: иной не имеешь. Можешь всё, но не можешь законно ограничить ее". В подобном духе писал и Катков. Уже в наше время афористично и со всей определенностью формулу самодержавия дает Л.Тихомиров: "Царская власть - это как бы воплощенная душа нации, отдавшая свои судьбы в руки Божьей воли". ⁹³

Если подобным образом смотреть на сущность монархии, тогда оправдано все, что привело к ней в России. Ну, а если вопрос поставить иначе и спросить себя: а имеются ли в действительности какие-либо реальные основания для такого взгляда, да к тому же в новейшей эпохе? Следуя призыву Н.И.Костомарова не уподобляться Скалозубу в подходе к истории, находившему, что пожар Москвы служит ей к украшению, зададимся другим вопросом: а послужило ли подавление Москвой Новгорода и Пскова, "сугубое" реформирование Петра и многое тому подобное к украшению России? - Было бы опрометчиво тут же ответить на подобный вопрос утвердительно. Ведь даже сама государственность как единственно возможная - согласно Д.И.Иловайскому - доселе форма общественной жизни исторических народов, не является бесспорно необходимой, если речь идет об исторических путях, которыми могла пойти Россия. Об этом проникновенно пишет П.Иванов в книге "Тайна святых", посвященной истории духовной жизни Европы и России. "В основе жизни русского народа-церкви, - читаем мы в ней, - и его великого будущего лежат не события, которые, по общему признанию, создали так называемую государственность, а затем мощь Российской Империи, а явления силы и славы Божией в русском народе".⁹⁴

Итак, перед нами два полярно расходящихся взгляда, один отстаивает харизматического (по Максу Веберу) правителя, другой - народ, несущий в себе Божественное предназначение. Если же обратиться к самой истории, то мы не найдем в ней ни единого свидетельства в пользу тезиса о том, что Душа русской нации каким-либо образом воплотилась в царскую власть. Напротив, читая о том, как совершенно заурядный великий князь московский Василий III с определенного момента вдруг начинает "наливаться" самодержавной многозначительностью, получаешь самое тривиальное впечатление. Ну, а вслед за Василием III все уже идет по традиции, и в ней не на что опереться, кроме как на то, о чем говорит Карамзин, а именно: обосновывая право на нераздельную власть наследника, сослаться на существование подобного положения вещей и во времена его предка; постепенно же крепнет впечатление, что так было испокон веков.

Что касается неизбежности государственной формы национального бытия, то приняв это за аксиому, мы должны будем согласиться с Д.И.Иловайским и в том, что в государствах свою жизнь и движение народ проявляет в отдельных представителях, сам же составляет некую этнографическую почву. Это так и было с момента возвышения Московского царства, но не ранее. В более древней истории имеются примеры совсем иного рода. В период Киевской Руси мы находим княжескую власть вынужденной постоянно угождать дружине, считаться с ее интересами, ибо у той, как оказывается, была своя голова на плечах. "Ты сам собою это, князь, замыслил, - заявляют дружинники князю Владимиру Мстиславовичу (XII в.), - так мы не едем за тобою, мы ничего не знали".

Однако, скажут иные, дружина - это не народ; народ же безмолвствовал. Да, действительно, киевские поляне были тихие, покладистые люди. Но дружинники того времени, - это. было целое сословие довольно простых людей, получавших от князя содержание за свою военную службу. Можно взять и обыкновенный народ. Летописец города Владимира, говоря о междоусобице, возникшей после смерти Андрея Боголюбского, сообщает нам следующее: "Не сумели ростовцы и суздальцы правды Божией исправить, думали, что если они старшие, то и могут делать все по-своему; но люди новые, мизинные (т.е. маленькие, простые) владимирские уразумели, где правда, стали за нее крепко держаться и сказали себе: либо Михалка князя себе добудем, либо головы свои положим за Св. Богородицу..."*. Можно еще вспомнить новгородскую "Судную грамоту", где в первой статье было записано: "судите всех равно, как боярина, так и житьего (земледельца, снабжавшего продуктами городское население), так и молодчего человека (ремесленника)".

* Нужда в князе в ту эпоху, о чем речь еще будет идти впереди, возникла лишь как в военном специалисте, способном вести войну.

Таковы факты русской истории, не укладывающиеся в русло ее традиционного истолкования. Их много, и они говорят о чем-то другом. О чем? - На этот вопрос ответа пока не найдено. Русская историческая мысль не обошла их вниманием, но в ней, наравне с блестками подчас совершенно изумительных по своей глубине догадок, многое остается недосказанным, а иное сказано "чересчур", так, что не основывается ни на чем. И вот здесь-то и находится та сфера, где следовало бы восполнить "недоимки" и сократить передержки, о которых говорит В.О.Ключевский (см. примечание 4). Их нужно искать в самой русской исторической мысли, учась непредвзято читать книгу истории. Уже в ранний период русской культурно-исторической жизни предопределение в ней уступило место индивидуальному творчеству, деятельности как отдельных личностей, так и народных масс. И не частное это мнение Н.И.Костомарова, когда он говорит, что Новгород мог бороться за свою свободу до тех пор, пока в народных понятиях всей остальной Руси единодержавие не стало нормальным порядком.

Роковую роль в насаждении единодержавных представлений в среде русского народа сыграло монголо-татарское иго, хотя первые претензии на единовластие были заявлены в самой русской среде еще до нашествия. Правда, тогда они не получили поддержки ни у большинства князей, ни у народа. Показательны в этой связи действия владимиро-суздальского князя Андрея Боголюбского (1111-1174)* и новгородского князя Мстислава Мстиславовича. Первый из них, стремясь к единовластию, не остановился перед тем, чтобы беспощадно разрушить "матерь русских городов" Киев (впоследствии он был жестоко низвергнут своим же окружением).

* Его мать была половчанка.

Иной характер носили действия экспансивного Мстислава Мстиславовича, прозванного "удалым" (ум. в 1228 г.). По поводу этого князя Костомаров пишет: "Можно сказать, что подвиги Мстислава Удалого приостановили рождающееся единодержавие, поставили границы верховной соединительной власти и утвердили федеративный порядок. Для прочности его недоставало того, чему зародыш положил еще Владимир Мономах - общего сейма князей и земель. Может быть обстоятельства выработали бы это учреждение, народ новыми опытами дозрел бы до уразумения средств к поддержке начал общего союзного отечества. Но тут нагрянули татары".⁹⁵ Но только ли татары виноваты в том, что древняя Русь не смогла сформировать присущих ей форм национальной жизни? Для ответа на этот вопрос нужно пойти еще дальше назад, вернуться к нашей предыстории и попробовать вникнуть в ее иносказательный смысл. Антропософия предоставляет богатые к этому средства.

У истоков русской истории

Покинув области Карпат и Дуная, славяне стали расселяться на огромной Восточно-Европейской равнине, о которой Геродот писал, что нет на ней ничего примечательного, кроме рек ее - великих и многочисленных. Почти единственным свидетельством об этом периоде их жизни является написанная в XII веке. Начальная летопись. В ней дана общая конфигурация расселения славянства: "Спустя много времени сели славяне по Дунаю, где теперь земля Венгерская и Болгарская. От тех славян разошлись славяне по всей земле и прозвались именами своими от мест, на которых сели. Так, одни, придя, сели на реке именем Морава и прозвались морава, а другие назвались чехи. А вот еще те же славяне: белые хорваты и сербы, и хорутане. Когда волохи напали на славян дунайских, и поселились среди них, и притесняли их, то славяне эти пришли и сели на Висле и прозвались ляхами, а от тех ляхов пошли поляки, другие ляхи - лутичи, иные - мазовшане, иные - поморяне.

Также и эти славяне пришли и сели по Днепру и назвались полянами, а другие - древлянами, потому что сели в лесах, а еще другие сели между Припятью и Двиною и назвались дреговичами, иные сели по Двине и назвались полочанами, по речке, впадающей в Двину, по имени Полота, от нее и получили название полочане. Те же славяне, которые сели около озера Ильменя, прозвались своим именем - славянами, и построили город, и назвали его Новгород. А другие сели по Десне, и по Сейму, и по Суле, и назвались северянами. И так разошелся славянский народ, а по имени его и грамота назвалась славянскою".

Таков этот древний документ, и нету другого, подобного ему, по которому можно было бы проверить подлинность сообщаемых им фактов, совершенно исключительных по своему значению для истории славянских народов. В то же время, принимать их в прямом смысле, то есть видеть в них то, что теперь называют историческими документами, было бы ошибкой, ибо с одинаковой непосредственностью летопись рассказывает о расселении как славян, так и всего человечества после всемирного потопа. "Чудесному" и "реальному", в нашем понимании, в Начальной летописи придается одинаковое значение. И в то же время, содержание ее не вымысел. Оно даже более достоверно, чем многие позднейшие документы. Только понимать летопись следует не тривиально. Нужно суметь проникнуть в ее глубину, в тайный смысл, а сделать это не так просто.

Мы начнем с того, что займемся не столько отдельными фактами, изложенными в Начальной летописи, сколько выраженными посредством их тенденциями. Прежде всего мы с несомненностью можем заключить, что на Дунае и Карпатах славяне жили более тесной общностью, чем при последующем расселении, но это не была сплошная этнографическая масса. В ней в скрытом виде существовали какие-то изначальные различия, возникновение которых, видимо, уходит во времена, когда славяне еще обитали в Азии. Эти различия обнаружились во время расселения славян на северо-востоке Европы и были они двух родов. Один из них обусловил дифференциацию племен, образовавших позднее в своей совокупности русскую нацию, где, несмотря на различия, доминировало ощущение, что все они составляют один народ; другой род различий привел к образованию славянских народов.

В некоторый исходный период балкано-карпатский регион вмещает в себя представителей всех славянских племен, заключает в себе, как об этом писал болгарский историк XIX в. Марин Дринов, все славянство "в миниатюре". Но если не касаться внутреннего смысла этого периода, а обратиться только к его внешней стороне, то можно сказать, что одни лишь географические условия были основой совместного пребывания всех славян в тот период. Даже ведение войн не могло сплотить их в единый союз. Имеются смутные сведения о том, что однажды такой союз будто бы был создан (так называемый союз дулебов), но вскоре распался. Более достоверные свидетельства говорят о том, что лишь на короткое время, например, для набега на Византию, ряд племен (далеко не все) объединялся, а затем все снова расходились порознь.* Когда же началось расселение, то обнаружился весь центробежный характер тенденций, дремавших внутри славянства: разошлись по разным землям не только племена, но даже отдельные роды или семьи. "Были ведь два брата у ляхов, - пишет Нестор, автор Начальной летописи, - Радим, а другой - Вятко; и пришли и сели: Радим на Соже, и от него прозвались радимичи, а Вятко сел с родом своим по Оке, от него получили свое название вятичи".

* В этом нет оснований сомневаться, ибо и тысячу лет спустя то же самое проделывали запорожские казаки. По весне они сходились в одно войско для похода на турок, а возвратясь назад, каждый снова жил по своему усмотрению, не терпя никакой власти над собой.

С помощью Духовной науки мы можем понять один род тенденций, влекших славян к раздельному бытию. Он был обусловлен действием высоких духовных существ, Архангелов, формировавших из различных славянских племен будущие народы. Другой род разделения обнаруживает некие изначально свойственные славянам качества, такие как нелюбовь к верховной власти, тяга к обособлению в небольших, тесно сплоченных группах, погруженных, говоря современным языком, в частную жизнь, безо всякого желания заниматься вопросами межплеменных или тем более международных отношений.

Таким образом, формирование славянских народов отмечено своеобразными чертами с самых первых шагов. Ведь в общем ходе эволюции народы слагались из союзов племен, племена возникали путем соединения родов. Со славянами все произошло как будто бы наоборот. До какого-то времени в их среде шло родо- и племеобразование, а потом все это распалось. По мере расселения отдельные семьи оседали по берегам рек новой земли хотя и в пределах своего племени, но на значительном расстоянии одна от другой. Эта особенность славян сохранилась поныне, и выражается она в тяге к хуторному бытию.**

** Она, правда, не осталась повсеместной. Возвышение Центральной, или Московской Руси обнаружило в славянах иное свойство - любовь к совместной жизни. Желание обособляться ослабевает и у западных славян: чехов, моравов.

Но что кроется за этим как будто бы попятным движением? Родовой быт, как мы уже об этом не раз говорили, обусловливает групповое сознание. Родовая общность представляет собой одну коллективную индивидуальность, одно групповое "я", персонифицированное в умершем предке, через которого духовные существа говорят к роду. Когда роды соединяются в племя, то роль предков, их почитание постепенно стирается и отдельное существо из Иерархии Ангелов непосредственно становится групповым "я" племени. Ангелы, в свою очередь, сводят племена в народ, ставят их под водительство Архангела, или Духа народа.

Родовой быт давал возможность отдельному человеку осознать до определенных пределов свое самобытие. Оно стояло в тесной связи с кровным родством и, с одной стороны, было нераздельно связано с цепью предшествующих поколений, а с другой - имело свое продолжение в потомках.***

*** Некий рецидив родового быта мы встречаем в наше время в материалистическом жизпевоззрении, когда оно говорит о бессмертии как о памяти, которую грядущие поколения сохранят о ныне живущих.

Когда древний израильтянин говорил: "Я и отец Авраам - одно", - то это была не идеология, а непосредственное выражение его наличной экзистенции. Своеобразное выражение родового быта мы находим в греческом полисе, где групповое "я" персонифицированно в Божестве, а не в человеческом существе, благодаря чему сильно ослаблялись кровно-родственные связи и отдельному человеку открывались врата к индивидуальному сознанию, что и случилось во времена Сократа и Платона.

Когда же мы обращаемся к славянам, то здесь, наравне со всем тем, что свойственно другим народам на доиндивидуальных стадиях бытия, мы встречаем нечто принципиально отличное, нечто такое, что в условиях их родоплеменного быта оказывается родственным проявлениям не группового, а индивидуального сознания. Понять этот феномен можно лишь на основе того, что было уже сказано нами об атлантическом происхождении арийских народов, от корня которых происходят славяне, и об особом действии в русском народе Импульса Христа.

Что в родоплеменной фазе своего бытия славяне отличались от других народов, - об этом свидетельствуют древние авторы. Например, византийский писатель VI в. Маврикий Стратег пишет о славянах: "Племена славян и антов сходны по своему образу жизни, по своим нравам, по своей любви к свободе; их никоим образом нельзя склонить к рабству или подчинению в своей стране. ... К прибывающим к ним иноземцам они относятся ласково и, оказывая им знаки своего расположения (при переходе их) из одного места в другое, охраняют их в случае надобности, так что, если бы оказалось, что по нерадению того, кто принимает у себя иноземца, последний потерпел ущерб, принимавший его раньше начинает войну, считая своим долгом отомстить за чужеземца. Находящихся у них в плену они не держат в рабстве, как прочие племена, в течение неограниченного времени, но предлагают им на выбор: желают ли они за известный выкуп возвратиться восвояси или остаться на положении свободных и друзей". Говоря об отношении славян к военному делу, тот же автор продолжает: "Не имея над собой главы и враждуя друг с другом, они не признают военного строя".

А вот свидетельство другого византийца, Прокопия Кесарийского, современника Маврикия: "Эти племена, славяне и анты, не управляются одним человеком, но издревле живут в народоправстве, и потому у них счастье и несчастье в жизни считается общим делом. ... Они считают, что один только Бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. ... Они почитают реки и нимф, и всякие другие божества, приносят жертвы всем им и при помощи этих жертв производят и гадания. Живут они в жалких хижинах, на большом расстоянии друг от друга, и все они часто меняют места жительства. ... Они очень высокого роста и огромной силы. Цвет кожи и волос у них очень белый".

Если попытаться как-то суммировать все то характерное, что видели у древних славян окружавшие их современники, то можно выделить две главные особенности. Первой из них будет большая пластичность, подвижность и раскованность душевного элемента, на чем, собственно говоря, основано все то предназначение славян, которому суждено исполниться не в современной, а только в следующей, шестой культурной эпохе. В тесной связи с этой чертой находится и вторая, которой обусловлено все непостоянство и даже определенная, скажем, "издерганность" исторических судеб славян на протяжении вот уже целого тысячелетия, где стремление к порывистому творению перемежается с жаждой разрушения еще недосозданного. По мнению Н.И.Костомарова, это свойство русской души объясняется перевесом личностного начала в ней над групповым. "Развитие личного произвола, - пишет он, - свобода, неопределенность форм были отличительными чертами южнорусского общества в древние периоды. И так оно явилось впоследствии" .⁹⁶

Историческому материализму свойственно порой впадать в сентиментальность и прославлять свободолюбие диких народов. У нас же нет никаких оснований разделять подобное настроение. Исторический опыт почти всех народов показывает, что родоплеменной фазе присуще групповое сознание. Борьба племени за свое существование может вестись с большим мужеством, но это будет групповое, медиумическое мужество, подобное тому действию, которое вызывает в отдельном человеке инстинкт самосохранения. Даже история античной Греции дает примеры того, сколь неличностно было мужество ее героев. Для этого достаточно почитать Гомера. Личность - это всегда плод продолжительного культурного развития. И только древнеевропейские племена составляют исключение из этого правила.* Однако это не исключение из законов развития.

* Нельзя не заметить при этом, сколь ложен был национал-социализм, пытавшийся на арийской основе утвердить групповое сознание.

Только особое воспитание, пройденное теми жителями Атлантиды, которые стояли вблизи Оракула Юпитера, позволило Импульсу Христа, действовавшему до Мистерии Голгофы из сферы Солнца, внести в их души частицу Своей индивидуализирующей силы. В дальнейшем эта сила проявилась в них как некая данность, создававшая отличные от имевшихся у других народов предпосылки к развитию; но она не была их личным достоянием в том смысле, в каком она становится теперь для тех, кто в условиях современного жизненного опыта обращается ко Христу. Все человечество повзрослело в отношении индивидуального сознания, и потому, желая осуществлять в себе высшее развитие, европеец теперь находится в одинаковом положении почти с любым жителем Земли. Вообще, арийство европейцев - это вопрос, более актуальный для прошлого, чем для настоящего, уже не говоря о будущем. Но без него, обращаясь к прошлому, нельзя понять истоков европейской культуры, а также тех существенных, уже введенных в развитие предпосылок, из которых разовьется шестая, славяно-германская культура. Чтобы эти предпосылки не угасли, требуется постоянное действие Христа в среде русского народа. Задача же отдельных людей состоит в том, чтобы внести это действие в свет индивидуального сознания. К такой задаче русская народность готовилась ведущими ее добрыми духами от начала тех времен, когда составляющие ее племена вступили в Европу. Поэтому уже родовой быт славян был иным, нежели у более древних народов.

Чувствовал ли себя отдельный член славянской семьи-рода как одно со своим предком? Нет, конечно, никаких оснований говорить об этом чувстве в ветхозаветном смысле. * Однако родовые связи были все же довольно крепкими. Их природа особенно проявлялась в женщинах. Иностранцам они казались чрезвычайно благочестивыми. Маврикий Стратег пишет о них так: "Скромность их (славянских) женщин превышает всякую человеческую природу, так что большинство их считает смерть своего мужа своей смертью и добровольно удушают себя, не считая пребывание во вдовстве за жизнь". Некоторые историки объясняют такое поведение славянских женщин их порабощенным положением. Однако тогда не понятно, почему Маврикий говорит, что они убивали себя добровольно. Уж ему-то, жителю мест с тысячелетними традициями рабовладения, как было не разглядеть, происходило ли это на основе рабства или чего-то иного.

* В древнем израильском народе мы находим идеальное выражение родового быта, где в кровнородственную основу входят непосредственно действия той Божественной силы, что заключила с пародом завет. Авраам, Моисей и другие были велики тем, что через них говорил не Ангел и даже не Архангел, а Элохим, Дух Формы. Быть как одно с Авраамом - для простого израильтянина означало прийти в отношение с Духом Формы! Со Христом же человек может прийти в отношение только через самого себя.

У варварских народов часто встречался обычай хоронить вместе с умершим господином и его жен и слуг, однако о добровольном убиении себя при этом речь не идет, напротив - плач и стенания сопровождали этот ритуал. Нет, дело тут заключается в другом. Здесь выражается та особенность славянской души, которая состоит в ее неспособности достаточно крепко держаться на собственных ногах и в ее подвижности, пластичности, в силу которой она может сливаться с другой душой, переживать другого как себя. Лишь в сильной личности такая способность служит ко благу. Но не таковы были древние славяне, а в особенности женщины. Пластичность вообще более свойственна женской, чем мужской природе. Поэтому в ту древнюю эпоху, когда основа самосознающей личности была еще в зачатке, именно в женщинах с особой силой проявлялась суть славянского родового начала. Все эти вещи нет нужды обстоятельно доказывать, ибо они встречаются и по сию пору.

Древняя славянская семья, или род создавали, так сказать, некие тепличные условия для индивидуального бытия. Отдельный член рода не столько тяготился оковами кровного родства, сколько находил в нем определенное пространство, где мог развиваться без страха, опираясь на своих ближних, постоянно чувствуя их охранительное присутствие. Эта особенность русской семьи сохранилась во все последующие века, о чем можно прочесть во множестве романов, биографий и автобиографий. С какой теплотой и задушевностью говорится в них о поре детства. Стоит только вспомнить семью Бережковых в романе И.А.Гончарова "Обрыв", детство самого Гончарова, "Детство" Л.Н.Толстого, где, например, есть такое замечательное место (глава XV): "Воспоминания эти (о поре детства) возвышают мою душу и служат для меня источником лучших наслаждений. ... Матап говорит с кем-нибудь, и звуки голоса ее так сладки, так приветливы. Одни звуки эти так много говорят моему сердцу! ... Я встаю, с ногами забираюсь и уютно укладываюсь на кресло. - Ты опять заснешь, Николенька, - говорит мне шатап: - Ты бы лучше шел наверх. - Я не хочу спать, mаmаn, - ответишь ей, и неясные, но сладкие грезы наполняют воображение, здоровый детский сон смыкает веки, и через минуту забудешься и спишь до тех пор, пока не разбудят. Чувствуешь, бывало, впросонках, что чья-то нежная рука трогает тебя; по одному прикосновению узнаешь ее и еще во сне невольно схватишь эту руку и крепко, крепко прижмешь ее к губам".

Нам, может быть, возразят, что подобные примеры есть и на Западе. Но нет, там другое. И доказательством этому служит проблема отчуждения, которой мучается современный Запад и которую совсем еще мало в сравнении с ним знает Россия. Однако есть у нас примеры и иного рода. Когда развитие Центральной Руси обострило становление индивидуального я-сознания, ввело его в широкие круги не только городского, но и сельского населения, в особенности Московской, Тверской и целого ряда соседних с ними губерний, то там, как нигде в мире, встали коллизии семейной жизни, раздел, разлад, раздор. Яркую панораму этого мы находим отраженной в драматургии А.Н.Островского, в живописи, например, у В.М. Максимова (в его картине "Раздел").

Несомненно, родо-семейная жизнь имеет и свои отрицательные стороны, ибо "простор", предоставляемый ею индивидуальному развитию, довольно узок; человек просто обязан ее перерасти. Но для нас сейчас важно другое, а именно то, что славянская семейная общность так выводила человека в широкий мир, что и в нем он уже не к родственно близким людям стремился основать отношения по типу тех, в которых был воспитан в семье. Сошлемся и здесь на литературные примеры, которые мы находим в повестях Н.С.Лескова "Кадетский монастырь" и "Инженерный корпус". И опять-таки, хотя примеры мы берем из XIX века, своей сутью они отражают очень древние привычки и традиции. Ну, а что касается самого содержания жизни, то оно, несомненно, в далеком прошлом было иным.

Древняя славянская семья представляла собой родовую общину, которая была свойственна быту как восточных, так и западных славян, а также германцев. Все члены такой семьи носили имя ее главы, этим же именем называлось и место, где они жили. Сыновья, женившись, не покидали отчего дома, дочери уходили жить в семью мужа. По мере разрастания семьи часть ее отделялась и основывала новое поселение. Численность семьи вероятно достигала нескольких десятков человек. Руководил ею или отец, или старший в семье. В кругу своих сородичей этот человек, как правило, совмещал в себе и роль царька, и роль жреца. Он стоял в непосредственной ясновидческой связи с духами природы, и потому ведал сельскохозяйственными работами, охотой и вообще всем кругом жизнеобеспечения. Далее, он мог общаться с умершими предками и с их помощью осуществлял водительство родом в социальных условиях своего времени. Умерший предок, пращур, или щур* почитался как некоего рода семейное божество, как защитник и покровитель. Ему совершались жертвоприношения в связи с годовыми праздниками, а также и ежедневно - домашние требы.

* Отсюда происходит слово "чур", которое, крестясь, произносят как заклинание от нечистой силы. "Чур меня!" - значит: пращур, предок мой, охрани меня! Чура ошибочно отождествляют с домовым, который является существом, сотканным из астральных излучений совместного семейного быта. С распадением рода, семьи он постепенно растворяется в астральном мире.

Кроме предков, славяне чтили еще иных духовных охранителей, носивших имя Род (этим же словом обозначается и человеческое сообщество - "род"). Это были существа из Иерархии Ангелов. Они выступали как групповые души тех более широких общностей, которые слагались в результате разветвления исходного рода или семьи. Предок почитался в семье, и когда часть ее отделялась, то в новой семье некоторое время чтился первоначальный предок, а затем на его место вставал свой. Происходило это так потому, что почитание носило совершенно конкретный характер, то есть умерший оказывал самую непосредственную помощь живущим, сам же он был чаще всего совершенно обыкновенным человеком, и за порогом смерти его связь с Землей не могла длиться особенно долго. Иное дело Род, в нем чувствовало свое единство целое содружество семей. Переживание Рода давало еще больший простор индивидуальному, поскольку человек тогда вставал под высокое иерархическое водительство, ведшее его к индивидуальной связи с Ангелом. В таких условиях, естественно, актуализировалась карма: рядом с Родом постепенно оплотневал в астральных субстанциях его теневой двойник, носивший название "родимец", что позже стало означать просто "черт".*

* Такого родимца-двойника переживает Иван Карамазов.

Поскольку славяне в определенной мере чувствовали также и племенную связь - поляне отличали себя от древлян и т.д., - то мы и здесь должны видеть действие Ангельских существ. Некогда, в балкано-карпатский период и до прихода в Европу, родообразующее действие их было сильнее. С приходом славян на Восточно-Европейскую равнину оно стало ослабевать и затем исчезло совсем, возродившись через некоторое время в более узких, родовых общностях. Но и почитание родов было со временем также утрачено по мере возрастания индивидуализирующей деятельности Духов народов.

Культ предков никогда не исчезал у славян полностью. Ныне он живет в обычае в день поминовения усопших собираться на могилах умерших и совершать там трапезу; в иных случаях пищу просто оставляют на могиле. У сербов и поныне многие семьи чтут своего святого - защитника дома, только теперь это христианский святой.

Местом культа предков в древности были бани. Эти места тогда служили не только для омовения. В банях происходили роды, да и сама процедура мытья в них заслуживает внимания. Из Начальной летописи мы узнаем, что апостол Андрей, посетивший славянские земли, по своем возвращении в Рим рассказывал: "Удивительное видел я в Славянской земле на пути своем сюда. Видел бани деревянные, и разожгут их докрасна, и разденутся и будут наги, и обольются квасом кожевенным, и поднимут на себя прутья молодые и бьют себя сами, и до того себя добьют, что едва вылезут, чуть живые, и обольются водою студеною, и только так оживут. И творят это всякий день, никем же не мучимые, но сами себя мучают, и то свершают омовение себе, а не мученье". Конечно, такая процедура имела целью не мытье, а нечто другое, а именно, стремление расшатать связь оболочек и выделить астральное и отчасти эфирное тело из физического, чтобы пережить сверхчувственный опыт. Ведь этого можно достичь даже сегодня, подвергая себя воздействию высоких температур, чего, впрочем, делать не следует, поскольку для современных людей это крайне опасно. В древности же, когда связи оболочек были более пластичными, славяне таким способом практиковали своеобразную "йогу". Жить без сверхчувственных переживаний они не могли, поскольку, подобно древним индусам, сильно тяготились майей физической реальности. И вот, чтобы усилить эти переживания (а в какой-то мере они были у них постоянно), приходилось столь своеобразно обрабатывать, дабы поубавить его бремя, собственное физическое тело - это "наказание Господнее" для славян всех времен.

Будучи, так сказать, на "ты" с духовным миром, славяне не имели особого страха перед смертью. Об этом свидетельствует Ибн-Руст, арабский писатель Х века: "При сжигании покойников предаются шумному веселью, выражая тем радость свою милости, оказанной ему (покойнику) Богом".

В окружающей природе славяне различали добрых и злых духов. Поэтому не всякое место годилось для жилья. Руководствовались непосредственным опытом, и этот опыт говорил, что наиболее духовно чистая атмосфера вдоль рек, и эфирное тело чувствует себя свободнее там, где много воды. В лесной чащобе тоже бывает вода - болота, но там обитают злые духи; чтобы жить с ними, человеку нужно обладать большей бессознательностью, ибо в самосознании человека они видят свою угрозу и ополчаются на него. Кто там живет, должен им служить - это колдуны, чародеи, способные творить как добро, так и зло, поскольку не имеют своей воли.

О языческих верованиях восточных славян сохранилось мало свидетельств, поскольку они были уничтожены в последующие столетия христианами, видевшими в языческом прошлом сплошной грех и заблуждение. Широко распространено мнение, что их религиозная жизнь была совершенно разобщенной. Богу поклонялись на вершинах холмов, идолов не ставили, жертвоприношения приносились бескровные, глава семьи был одновременно и жрец, и далее этого дело не шло. Но если все действительно обстояло так, то откуда взялись общие для всех славян представления о Богах? Почему в их пантеоне Богов прослеживается связь с северо-германскими Богами, а там, в свою очередь, - с греческими?

Центр религиозной жизни древних германцев образовывали Мистерии друидов, возникшие задолго до того, как германцы пришли в Европу. Эти Мистерии стоят у колыбели последующей европейской культуры. Известно, что на востоке Европы, в Прионежье имелись аналогичные друидическим Мистерии троттов. Оба вида Мистерий восходят к третьему, а отчасти даже ко второму послеатлантическому периоду, к эпохе Заратустры, когда на всей территории Европы жило кельтское население. Позже население стало меняться, а Мистерии оставались. О верованиях племен в то время, когда они жили в Сибири, сказать ничего определенного нельзя.

В Европе же их религиозная жизнь стала, главным образом, определяться тем, что несли в себе указанные Мистерии, впитавшие в себя прежние верования пришлых племен, поскольку между теми и другими, вероятно, имелось определенное родство, по крайней мере, в общих чертах, иначе такого полного заимствования произойти бы не могло.

Таким образом, правомерно предположить, что в течение ряда тысячелетий на огромной территории, простиравшейся от Британских островов до Алтая, существовали весьма родственные религиозные верования. Интересные свидетельства об этом сохранились у литовцев. Это славянское племя приняло Христианство позже всех - в 1387 году, поэтому его язычество хорошо известно. Особым почитанием у литовцев пользовался Перкун (Перун у восточных славян), громовержец. Его представляли себе с молотом или со стрелой в руках, и он имеет много общих черт с германским Тором. Божество моря звалось Атримнос. Это было существо в виде свернувшейся кольцами гигантской змеи, которая в "Старшей Эдде" называется Миттгарт*. Богом подземного царства был Поклус - старик с бледным лицом и повязанной тряпкою головой. Его имя того же происхождения, что и русское "пекло" (ад). Среди природных духов, как у литовцев, так и у русских, мы находим Леля и Ладо. У литовцев, подобно германцам, священным деревом Бога грома был дуб. В дубовых рощах сооружались святилища. В храмах Перкуна перед его идолом постоянно горел священный огонь. Имелось также главное святилище, при котором жил верховный жрец, называвшийся криве-кривейто. Ему подчинялось целое сословие жрецов и жриц. Одни из них совершали жертвоприношения, другие исполняли функции хранителей храмов (кревы). В позднейшие времена культы пришли в упадок, и в отдельных случаях в них стали совершаться человеческие жертвоприношения, для чего использовали пленных. Однако их не следует рассматривать лишь как черномагические манипуляции. В те отдаленные времена у людей была непосредственная связь с духовным миром. Оттуда они получали все указания для устройства земной жизни, и без них просто не могли существовать. Но постепенно эта связь стала ослабевать, поскольку крепло личностное начало с его опорой на физический мозг как инструмент мышления. Жертвоприношения позволяли продлить эту связь, проникнуть в тайны Провидения и окружающей природы. Делать это становилось все труднее и труднее, и подчас обстоятельства складывались так, что жрец оказывался перед выбором: либо узнать волю богов, либо обречь весь род на смерть. Случалось иногда, что в жертвенное пламя, во всеочищающую силу которого верили неколебимо,** вступал сам верховный жрец.

* Родство между славянскими и германскими божествами является одним из существеннейших доказательств того, что эти народы некогда жили вместе.

** Вспомним о массовых самосожжениях раскольников при Петре I.

 

Говоря все это, мы не пытаемся оправдать человеческие жертвоприношения. Ведь из сообщений Р.Штайнера известно, что уже перед Мистерией Голгофы демоны слетались к жертвенникам и делали людей одержимыми.⁹⁷ Но наравне с этим еще в конце первого тысячелетия можно было встретить остатки древнего правомерного духовного водительства, которое открывалось людям как Один, Тор или Бальдур. Конечно, эти Боги не нуждались в человеческих жертвоприношениях, но там, где они все же совершались, не следует видеть нечто подобное ритуальным убийствам, которые испанцы застали у древних обитателей американского континента.

Власть верховного жреца у литовцев простиралась на все племя и носила не только культовый, но и административный характер. Таковой она, вероятно, была и у других славян и даже в германских племенах, о чем свидетельствует этимология соответствующих названий. В XIII в. такие вожди у литовцев назывались кунигами. Это слово заимствовано из древне-верхненемецкого kuning производного от kuni, что означает "род". В прагерманском языке это kuningaz, от него заимствовано праславянское къnędzь. А далее мы находим: болгарское "кнез", что означает "старейшина"; "князь" в сербо-хорватском называется knęs, в словенском - knêz; древнечешское knĕz, словацкое knâz и польское ksiadz означают "священник"; в нижнелужицком knjez - это и "господин" и "священник".

* Отсюда же и новонемсцкос könig, король.

По мере развития межродового общения у славян стали слагаться некие объединения, но не племенного, а совсем иного характера. На годовые празднества, для взаимного обмена товарами, для заключения браков и т.п. члены отдельных родов съезжались в одно место, которое у русских называлось погостом (от слова "гостить").** В погостах постепенно слагалось свое смешанное население, и они превращались в небольшие города. Это были своего рода русские "Каны Галилейские", где родовые связи постепенно сменялись связями социальными. Менялась и роль кунига в таких поселениях, что создавало определенные проблемы. Дело в том, что отдавая приоритет духовной реальности, славянские жрецы мало заботились об укреплении своей внешней власти. Их духовная власть покоилась на сверхчувственной реальности, и если в ком-либо из соплеменников авторитет этой власти ослабевал, то жрецу не было до этого дела, поскольку на все была воля Богов.*** Языческий мир Европы вообще никогда не знал той острой религиозной борьбы, которая пришла сюда в более поздние времена. Административная власть жреца также покоилась на его духовном авторитете, и ее принципы были отнюдь не социального происхождения. Ей подчинялись без принуждения, ибо через князя-жреца говорили сами Боги.

** Впоследствии, с XVIII века, "погостом" в Центральной России стали называть кладбище с церковью. Ныне это слово стало просто синонимом "кладбища" и постепенно исчезает из употребления.

*** Нечто подобное мы встречаем в античном мире, где запрещалось только одно - оскорблять Богов.

С подобного рода русским кунигом мы встречаемся в летописном описании похода князя Игоря за данью к древлянам. Его звали Мал. За него предлагали древляне Ольге выйти замуж после того, как убили ее мужа Игоря, пожелавшего взять с них двойную дань. Интересно обращение древлян к Ольге: "Мужа твоего мы убили, так как муж твой, как волк, расхищал и грабил, а наши князья хорошие, потому что ввели порядок в Древлянской земле, - пойди замуж за князя нашего за Мала". Из этих слов мы видим, что древлянам были присущи моральные представления, свойственные христианскому миру. Не культ силы, не хитрость, а доброта, честность выдвигаются на первый план, и способность организовать гармоничное совместное бытие людей на физическом плане. Все это никак не могло прийти к язычникам-древлянам из культурно-исторического опыта (он был у них невелик и иной, полученный от Византии), а только непосредственно из сверхчувственного мира в виде моральных интуиции, пережитых их жрецами-кунигами. Ничего подобного мы не встречаем у греков, где сильный всегда был прав, ибо высшая сила вершила дела его десницей. Совсем иной мир Богов инспирировал славян.

Но и еще нечто видим мы в словах древлян, сказанных ими киевской княгине, а именно - полную беспомощность славян перед новыми социальными условиями, подступавшими к ним. Об этом красноречиво говорит дальнейшая судьба древлян. Лукавая Ольга начинает вторить их речам и заманивает в ловушку делегацию из лучших представителей древлянского племени. Велев сбросить их в яму, Ольга спрашивает: "Хороша ли вам честь?" А они отвечают: "Пуще нам Игоревой смерти!" После этого Ольге удается выманить у древлян еще одно посольство, и тех она убивает. Но древлянам все это еще не наука, и, устояв против продолжительной осады Ольгина войска, они опять попадаются на ее хитрость и проигрывают войну. Ольга просит их дать в качестве откупа по воробью и голубю со двора, а затем велит своим воинам привязать к птицам горящую паклю и отпустить их. Те полетели к своим дворам и весь город древлян загорелся. Что и говорить, куда как далеко им до хитроумного Одиссея!

Итак, вот та исходная конфигурация славянской психологии в период, который заканчивается приходом к ним варягов. Основные ее черты сводятся к тому, что в среде славян имеет место глубочайшее неприятие всего того, что в западноевропейской истории повело к выработке твердой государственной власти. Истоки этого коренились еще в их древнейшем прошлом, а позже - в характере их общинно-родового быта. Глава каждого отдельного рода-семьи не терпел над собой никакой светской власти. И подобное настроение насаждалось всем членам рода по отношению к неродственным по крови.* Но родовой быт основывался на духовном опыте родоначальника, поэтому отдельный член рода совсем не чувствовал себя твердо за его пределами, он постоянно нуждался в опоре на групповую душевность. В то же время славяне были далеки от того группового медиумизма, благодаря которому Восток "единым махом" бросал на Европу, подобно урагану, орды таких азиатских завоевателей, как гунны, монголо-татары.

* Византийский император Маврикий пишет о славянах: "... они не терпят властителей и живут в несогласии друг с другом. Независимость они любят больше всего и не дают обратить себя в подданство". А Прокопий говорит, что честь отдельной семьи для них дороже всего, и свои дела они обсуждают сообща.

С расселением на огромных территориях Восточно-Европейской равнины ослабело значение племенных жрецов, их храмы приобрели роль неких оракулов, к которым по мере нужды представители отдельных родов обращались лишь за советом. Роль родоначальников при этом возросла, но когда стали возникать городские поселения, то в них уже требовалось нечто совершенно иное, нечто такое, чем не обладали ни племенные, ни родовые жрецы. Чтобы сочетать интересы различных родов, сошедшихся в городской общине, более подходил третейский суд, который бы не задевал родовое самолюбие. Но так это было лишь там, где терялась связь с духовным. В иных случаях и городские общины славян вели совместную жизнь в полной уверенности, что для этого не требуется никакой верховной власти.

Однако, если бы более раннее развитие славян пошло по пути слияния родов в племена и племенные союзы под властью верховного жречества, то уже в свой балкано-карпатский период славяне пришли бы к теократическим монархиям, типичным для третьего, древне-египетского культурного периода. Поэтому в развитии был сделан "зигзаг": от племенных союзов возникло некое "попятное" движение, славяне распались на отдельные семьи, на малые родовые общины, от которых развитие пошло к созданию свободных городских общин; и хотя впоследствии монархия все же возникла, в начальный период для этого не имелось никаких предпосылок.

Тонкая, можно сказать, филигранная выработка социального начала в восточных славянах характеризует руку того Мастера, который, как Дух Народа, подготавливал их к вступлению в исторический процесс. Он уберегал их от того, что, как мы теперь знаем, в Европе привело к материальной культуре. Но он же постепенно уводил их и от тех сверхчувственных грез, в которых и поныне пребывает Восток.

Не всегда нужные силы и субстанции находились в среде самих восточнославянских племен. Тогда они привлекались извне. Одним из таких внешних включений были варяги, или норманны. Начальная летопись утверждает, что славяне позвали их сами, говоря: "Земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами!". Эта фраза доставила немало нравственных мук тем из русских историков, которые в создании единодержавного государства видели нашу главную национальную заслугу. Какие только софизмы и трюизмы не были измышлены, дабы дать "достойную" мотивировку этому "унизительному", на их взгляд, призыву. В.О.Ключевский объявляет, например, что славяне позвали норманнов к себе как охранников, просто наняв их на службу. Чего стоит такое заявление, мы уже видели на примере того, как обошлась варяжская по происхождению княгиня Ольга с древлянами. В то же время никто из историков с их верой в написанную букву, не посмел усомниться в подлинности летописного текста. И вот уже совсем с другой стороны узнаем мы, как в действительности обстояло дело. Р.Штайнер, основываясь на сверхчувственных источниках познания, сообщает в лекции от 14 марта 1915 г. (ИПН 159), что норманнов славяне к себе не звали, они вторглись к ним как завоеватели, а летописец наш, обладая даром ясновидения, не всегда различал, где встает земной план, где духовный, где прошлое, где будущее. Призыв к Европе о помощи раздастся от восточных славян, говорит Р.Штайнер, только в будущем, когда в их земле воцарится хаос. Летописец пророчески прозрел это, находясь в имагинативном слое истории, где события текут в обратном порядке. Поэтому Начальная летопись лишь отчасти содержит в себе исторические факты, а в большей мере - сверхчувственный опыт. От этого, правда, она нисколько не утрачивает своей ценности. Наоборот, в ней приобретает вес каждое слово. И если историк-позитивист спросит нас: так что же, вернемся к сказочкам об истории? то на это мы ответим, что сказочки об истории пишет как раз он, позитивист. Мифология же, предания, понятые в их глубинном, а не материалистическом смысле, напротив, позволяют проникнуть к пониманию самой действительной истории, которая всегда ткется и протекает одновременно на плане физическом и духовном.

Норманны пришли в Россию тем путем, которым они ходили и прежде, не задерживаясь в этой стране. Назывался он путем "из варяг в греки" и пролегал от Балтийского моря в Византию. Начальная летопись описывает путешествие апостола Андрея в Россию, когда он прошел этим путем, но в обратном направлении. Сначала он учил в Синопе и оттуда отправился в Корсунь (Херсон), расположенную неподалеку от устья Днепра, а затем вверх по Днепру поднялся до того места, где возник Киев. Будто бы сказал он ученикам своим: "На этих горах воссияет благодать Божия, будет город великий, и воздвигнет Бог много церквей... И взошел на горы эти, и благословил их, и поставил крест, и помолился Богу...". Далее ап. Андрей пришел к славянам, которые жили там, где позже возник Новгород, а от них - в страну варяжскую, потом в Рим и, наконец, снова вернулся в Синоп.

По тому пути, которым прошел ап.Андрей, в Россию пришла весть о Мистерии Голгофы, пришло Христианство, по нему же пролег тот душевный ствол, что утвердил в славянах переживание единой души, погашая на севере, в финнах, переживание тройственной души. С другой стороны, с севера, вдоль этого пути излился импульс, который был способен внести свет познания в единое, но смутное переживание Мистерии Голгофы. Импульс норманнов также действовал погашающе на переживание финнами тройственной души. Выражая это переживание, финны произвели то слово, которое затем стало именем восточных славян. Его происхождение столь сложно, что нет ничего удивительного в том, что внешняя наука так и не смогла решить этой загадки. Благодаря духовнонаучным исследованиям Р.Штайнера мы знаем теперь, откуда взялось наше имя. Финский народ внутренне переживал нашествие норманнов как некий потоп, в котором тонуло его переживание тройственной души. Чтобы понять это ощущение, необходимо обладать некоторыми эвритмическими познаниями о языке. Тогда станет ясно, почему это ощущалось финнами как катящийся звук "р-р-р", облекающийся в то, что звучит как "У-у-о". "Это было у финнов, - говорит Р.Штайнер, - боязнью того, что дышало в "ррууо" и заканчивалось, как всегда, через "т"... Как проникновение в человеческую душу древнего Иеговы выражалось через "с", через еврейское "schin", так и это переживание, проникая в душу, выражалось в звуке "с"... Все это далее стягивалось в душе в "ц"... Так возникло ощущение (этого потока) "рутси", "руотси"... И поскольку славяне связали себя с тем, что проникло сверху вниз (т.е. с норманнами), и было названо финнами этим именем, то и себя они стали называть рутси, а позднее это превратилось в имя русские". ⁹⁸

Вторжение норманнов в славянские области имело глубокое, можно сказать, провиденциальное значение. Понять это - значит разобраться во многом, что, оставаясь непонятным, особенно в новейшие времена, порождает большие социальные трагедии. Но прежде чем понять, нужно разгрести огромные завалы предрассудков, которые накапливались веками и уже вползли в инстинкты. Мы позволим себе снова обратиться за доказательством к Р.Штайнеру. Лишь злонамеренный ум способен обвинить его в каком-либо "германофильстве". В самом деле, сказанное им о русских намного превосходит все то положительное, что они когда-либо слышали не только от иностранцев, но даже от самих русских, причем многое было сказано во время мировой войны! Позиция Р.Штайнера была общечеловеческой, и сам он в наибольшей мере отвечал высказанным им же словам: "Всякий человек, родись он хоть в Азии, должен нести в себе чисто человеческое всех трех частей: Востока, Середины и Запада".

Рассматривая культурно-историческое развитие Европы, Р.Штайнер говорит о глубоком влиянии, оказанном на это развитие скандинавскими народами. В то время, как на юге Европы углублялся духовный декаданс, на севере "... люди были предрасположены принимать божественные учения, чувствовать их, и сами Боги, т.е. существа высших Иерархий, еще странствовали между ними". Совершая походы на юг,* "... дети Богов шли к детям мира и несли им совершенно определенным образом то, чему они научились у своих Богов".⁹⁹ Свои учения они несли в метаморфизированной форме, при этом те народы, что позже стали норвежцами, обладали активным элементом воли и привили эту активность надломленной латинской культуре.¹⁰⁰ Но то, что было присуще южно-скандинавскому элементу и устремилось на восток, оно при этом как бы отвлекалось в сторону, не развивало никакой активности. Р.Штайнер говорит об этом следующим образом: "Северные Боги, я бы сказал, когда они посылали свои импульсы на запад, развивали, прежде всего, свою волевую природу. Когда же северные Боги посылали существо своей природы на восток, то они разворачивали более свою рассудочную или свою разумную сущность".¹⁰¹

* Мы уже говорили ранее, что в древности войны часто служили средством передачи различных культурно-исторических импульсов.

>

Общий характер северных и вообще германских народов основывался на том воззрении, что "... кровные, наследственные связи должны действовать социальным образом. Действовал родовой социальный институт...

Это стояло в острейшем противоречии, например, с тем, что исходило от романо-юридической политической сути ... вносившей повсюду абстрактные связи, учреждавшей повсюду договоры и т.п.".¹⁰² С другой стороны "... северные германские народы, с их вполне развитым "я" должны были пройти то развитие, которое обитатели древней Индии прошли в своего рода приглушенности, т.е. не обладая при этом своим "я".¹⁰³ Особое отношение к "я" составляет характерную черту всей немецкой сути, и потому она действует в среде человечества как фермент. "Взгляните на запад до Америки и на восток до России, - говорит в другом месте Р.Штайнер, - и вы увидите, как повсюду немецкая народность действует как фермент. Она идет в эти чужие области ... поскольку "я" свойственно колебание в разные стороны... Посмотрите, как вся русская культура проникнута немецкой сутью, как сотни тысяч немцев переехали туда в течение сравнительно короткого времени, как они наложили печать на народное существо до бесконечных глубин".¹⁰⁴

Все это действительно так, и ничего унизительного в этом для русской нации нет. Но понять это, как мы уже говорили, мешают предрассудки. Р.Штайнер предостерегал от них. Он, например, говорил, что немцев отождествляют с монархией Габсбургов, хотя они страдали от нее не меньше итальянцев, "... только немцев при этом еще ненавидят те, вместе с кем они страдали. И так обстоит во всем. Полностью отсутствует понимание национальной сущности немцев, которые для Европы были закваской, но ни в малейшей степени - национальным существом или, тем более, национально агрессивным. ... То, чем является немецкий народ, не предрасположено к образованию какого-либо единства. Немцы утратили бы свои лучшие свойства, если бы захотели образовать абстрактное единство, народное единство".¹⁰⁵

Нас далеко увело бы от темы выяснение того, почему немцы все же пришли к единому государству. Скажем только, что их внешняя судьба была во многом похожа на судьбу России. Сейчас же нам важно другое. Исходя из сказанного, мы можем понять, почему так легко норманны ассимилировались в среде славянских народов. С ними к славянам пришла идея национального государства, но сами они стали лишь неким ферментом, не образовав никакого противовеса туземному развитию славян. Принесенное ими было созвучно основному настроению наших древних предков, которые не испытывали никакой нужды в создании централизованной державы. На этом они стояли всегда. И это также подчеркивает Р.Штайнер: "Кто понимает русскую сущность, а именно религиозно, тот всегда будет вынужден признать, что стремление в действительно нужный момент отрешиться от царизма является для нее чем-то само собой разумеющимся".¹⁰⁶

В развитии всегда есть альтернативы. Были они и в начале нашего исторического пути. Норманнское влияние на Руси продолжалось вплоть до монголо-татарского нашествия, где его удалось, наконец, заглушить. Но что было бы, если бы оно продлилось далее? Если бы это влияние сохранилось в России, скажем, до XVII в., то ее общественная структура стала бы подобной английской.*¹⁰⁷ Это особенно хорошо видно на одном моменте истории Польши. В 1572 году Польша на короткое время превратилась в дворянскую республику. Король избирался шляхтой и был лишен всякой власти. Избрание было единогласным, поскольку существовало право вето. Все распалось потому, что поляки не смогли согласовать отдельные интересы. В России же нечто подобное проявилось в самом начале укрепления власти московских царей, особенно при Иване III. Но здесь возобладало единодержавие, и намерение бояр (боярской думы) хотя бы ограничить власть царя было в дальнейшем (при Иване IV) жестоко подавлено.

* Возражением здесь не может служить тот факт, что в самой Средней Европе развитие сложилось иначе. Импульс, который несли в себе германские племена, излился из центра Европы в направлениях на юг, северо-запад и восток. В самой Средней Европе осталось менее всего от немецкой сути, и это, к тому же, испытало на себе сильнейшее влияние романского элемента. (См. об этом лекции Р.Штайнера от 24.07.1915, 18.12.1916, 22.01.1917).

Если бы в Россию не пришло византийское влияние с его аксиомой, что "народы, которые не имеют властелина, а управляются сами собою, - варвары", а к нему не добавилось бы татаро-монгольского влияния, то в России не возникло бы абсолютной монархии.

Ну, а что хотело проявиться из самого русского начала? Н.И.Костомаров замечает по этому поводу: "Удельно-вечевой уклад не дошел до своего полного развития, не осуществил своего идеала... Что-то хотело выйти и не вышло, что-то готовилось и не доделалось! ... Все здесь темно, все основано на догадках". Но изучение удельно-вечевого мира, продолжает он, "... составляет насущную потребность разумного знания нашей истории и важнейшую подмогу для уразумения нашего настоящего и, скажу более, для наших практических целей и в настоящем, и в будущем".¹⁰⁸ Эта мысль Костомарова мало в ком нашла поддержку, особенно в среде историков. Возобладал другой взгляд, что только единая крепкая власть спасла Россию. При этом много пишут о страданиях России от внешних нашествий. И это правда. В то же время, какой народ от них не страдал? Однако почему, например, Германия столь долго существовала в виде отдельных маленьких княжеств и не только не была поглощена другими народами, но взрастила величайшие плоды культуры?* Правда, в эпоху наполеоновских войн она не смогла противостоять французам. А кто другой мог им противостоять? И велика ли заслуга именно самодержавия в борьбе с ними? История показывает, что нет. Но всегда здесь проявляется все тот же психологический феномен: бывает как будто бы легче, когда не чужие, а свои мучают своих. Хотя достойна ли историка подобная психологическая аномалия?

* Те возражения, которые могут быть сделаны на это, исходя из опыта конца XIX-XX веков, только к этому времени и должны быть отнесены. Кроме того, мы не утверждаем, что народам следовало оставаться совершенно разрозненными, никак не организованными племенами. Речь у нас идет о других, не деспотических, более отвечающих внутренней природе народов, а следовательно и более эффективных формах их организации, самоорганизации.

Однако вернемся еще раз к Начальной летописи. В ней говорится, что норманны пришли в северную Русь и вскоре переместились оттуда на юг. Два рюриковых боярина, Аскольд и Дир, попросились в поход на Царьград. Плывя по Днепру, они увидели Киев и сели в нем, "стали владеть землею полян". По смерти Рюрика родственник его Олег пошел тем же путем и, придя в Киев, убил Аскольда и Дира и посадил на их место Игоря, сына Рюрика. С тех пор норманнские князья обосновались в южной Руси, обложив данью окрестные племена, в том числе и "варягов от Новгорода", которую те исправно платили "до самой смерти Ярослава". В этом рассказе не все ясно с одного прочтения. Почему, например, норманнские князья оставили северную Русь, словно "провалились" с севера на юг вплоть до Киева? Ведь там ими было уже основано несколько городов. Будучи завоевателями, они могли бы просто держать все в своих руках и править как в Новгороде, так и в Киеве. Но нет, наложив дань в общем-то "на своих" в чужой стране, князья уходят с севера, а Олег к тому же говорит: "Да будет (Киев) матерью городам русским!" Позже, когда новгородцы просят у Святослава, сына Игорева, дать им князя, он отвечает: "А бы пошел кто к вам" (а кто к вам пойдет!). Нет, дело здесь, конечно, не в теплом климате (норманны были северяне) и не в экономических связях с Византией, ибо не владели еще норманны политэкономией, иначе не ушли бы они из столь удобно расположенного для торговли с Европой Новгорода, который к тому же стоял невдалеке от моря, что омывало также и их страну. Причина была в природе ушедшего на восток норманнского импульса, в том сверхчувственном водительстве, о котором мы говорили, а также в самом славянском населении. Северные славяне сильно отличались от южных. Они не только знали, но и настаивали на том, что для устроения совместной жизни верховная власть им не нужна. Лучше решать все сообща, на вече. Сохранилось свидетельство, что уже при Рюрике в Новгороде был бунт против норманнов, его предводителя звали Вадим. Однако и совсем обходиться без князя новгородцы не могли, особенно во время войны, на которую выступали скорее толпой, чем армией, а побеждали не уменьем, а числом. Со временем устанавливается положение, которого хотят сами новгородцы: князя к ним назначают, но он ограничен в правах и может вообще быть изгнан и заменен другим. Норманнам это не нравится, но они вынуждены уступить.

На юге все складывается иначе. Там глубоко пустил корни родовой институт. Уже до норманнов главенство в роде переходит от брата к брату по старшинству. Этот же принцип правления вводится и норманнами. По нраву им и общее настроение, в котором живут поляне, склонные к рассудительности, уважению прав старшинства и проч.

Такова внешняя картина начального периода нашей истории, но более значительной является ее внутренняя сторона. Шестая культурная эпоха явится наиболее полным выражением всего того, что заложено в духовной сущности русского народа. Так будет, говорим мы, хотя абсолютного предопределения здесь нет. "... Держи то, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего", - говорит русским Тот, Кто инспирировал "Откровение" Св. Иоанна.* Если в среде самих людей не хватит понимания, выдержки, то посеянные Богами семена могут оказаться затоптанными противоборствующими силами и не прорастут. Это обернулось бы трагедией для всего человечества.

* Согласно сообщениям Р.Штайнера под филадельфийской общиной в Апокалипсисе подразумевается славяно-германская культурная эпоха.

Не телеология составляет принцип исторического развития, однако предпосылки его слагаются задолго до того, как оно проявится на плане феноменального мира. Историческая фактология слагается из свободной игры сил, но состав этих сил не произвольный. Они бывают двух родов. Первый целиком принадлежит ноуменальному миру, он сверхчувственной природы. По мере своего действия этот род сил порождает другой, источником которого становится человеческое самосознание. Силы ноуменального мира, действующие в истории, стремятся войти в сознание людей, и первая форма, в которой они там выступают, - это мифы, былины, сказания, легенды, сказки. Мифология есть у каждого народа. У колыбели нашей истории стоят русские былины. За их образами просматриваются реальные имагинации, которые через пластический язык поэзии в напевном ее исполнении воздействовали на души людей, на их подсознание задолго до того, как в них возникла способность мыслить в понятиях.

Наш исторический путь вначале определялся теми архетипами, о которых мы уже говорили. В русской народной психологии действует то, что присуще народной Душе: "пламя вожделений" и "текучая возбудимость". Общая социальная конфигурация народа вырабатывается таким образом, чтобы она могла стать выражением взаимодействия единой и тройственной души, а затем еще - трехчленного человека, взятого как человек головы и нервов, груди и ритма, конечностей и обмена веществ; об этом у нас еще речь впереди.

Все это именно как архетипы приходит во взаимодействие и начинает слагать русскую историческую жизнь. Ее первые шаги подернуты дымкой сверхреальности и было бы наивно полагать, что они должны быть с филистерской трезвостью зафиксированы в древних памятниках. Из филистерства только в новые времена можно основывать государства. История же, взятая в ее истинном смысле, всегда носит отчасти имагинативный характер, поскольку начинается не на Земле. Поэтому миф, эпос здесь является более глубоким свидетельством, чем какой-либо иной литературный памятник или документ. Но миф нужно расшифровать, язык его иносказательный.

История в свой мифологический период обладает той особенностью, что в ней отсутствуют пространственно-временные отношения. Она не отражает последовательности событий, но благодаря ей можно понять, почему в земной жизни людей происходит либо то, либо это и чему было бы желательно произойти в дальнейшем. Мифы создаются посвященными, которые черпают их непосредственно из инспираций Духов народов. Посвященные - это человеческие посредники, стоящие между Духами народов и народными массами. Они - великие воспитатели народов, обладающие глубоким познанием народной психологии, способные высочайшие идеи облечь в форму, приемлемую для той поры раннего детства, что бывает и в становлении народа. Идеи мифа - универсальны. Они должны бы были войти в предмет современной психологии, социологии и народоведения. Сказочная форма адаптирует их для сознания, еще не созревшего до степени рассудочности, образует в нем здоровые предпосылки для выработки суждений. И тогда становится понятным, почему уже к началу XII в., а может быть и раньше, рождаются в Киевской Руси представления о русской земле, о ее единстве, о ее интересах. Это совсем не политические и даже не национальные представления. Их происхождение сверхчувственно. Это нужно иметь в виду при попытке оживить их на современной почве. Тот древний патриотизм был выражением сверхчувственного переживания инспираций Духа народа. На почву современного рассудочного мышления эти инспирации могут быть перенесены не иначе, как в умерщвленном виде, а тогда ими завладевают духи тьмы; и так рождается грубый, политический национализм. Поэтому народы должны идти другим путем: снова восходить к переживаниям инспираций Духов народов, но теперь уже сознательно. На этом пути должен быть понят иносказательный смысл мифов. Это дает им новую, более высокую жизнь.

В начале русского былинного эпоса стоят образы земледельца Микулы, богатыря Святогора, князя-волшебника Вольги. Что выражают они? Святогор - великан. Он ездит на коне, главным образом по горам, ибо мягкая земля долин едва держит его. Микула, по отчеству Селянинович, - житель долин, поселянин, землепашец. Вольга - фигура подвижная, бойкая. Он может оборачиваться зверем, птицей, рыбой. В этих трех образах нам дана исходная расстановка сущностных народных сил. В Свято горе выражено то незапамятное родовое начало, которое объединяло всех славян тесными узами кровного родства и группового сознания. С точки зрения духовной, это состояние обладало огромными жизненными силами, было возвышенным, святым; имя Святогор означает "святая гора". Имеется ли тут и внешняя связь с периодом пребывания славян на горах - Карпатах, - это не столь важно. Несомненно другое: внутренне это состояние переживалось чисто духовно (надземно) и было неколебимо, как гора, пока в нем не заявило о себе индивидуальное начало. Святогор мало приспособлен к земной жизни. Мать-земля с трудом носит его на себе, ей от него тяжело. Он едва различает земной мир и ездит по земле в полудреме. Илья Муромец трижды бьет его булавой по голове (то есть пытается пробудить в нем понятия), а для него это что комариные укусы.

За Святогором лишь слегка прослеживается еще один богатырь подобного же рода, которому и имени нет. Он лежит на горе, и сам - как гора. Когда Илья находит его, тот говорит ему: "А, это ты, Илья Муромец! Ты силен между людьми и будь между ними силен, а со мной нечего тебе меряться силой. Видишь, какой я урод; меня и земля не держит; нашел себе гору и лежу на ней". Это образ еще более древнего родового бытия славян, уже уходящего в забвение.

Силы иной природы, чем у Святогора, выражает собой Вольга Буслаевич, или, согласно иным вариантам, Волх (от "волхв" - волшебник) Всеславич (Святославович). Каковы эти силы, указывается в описании его рождения:

"Закатилось красное Солнышко

За горушки высокие, за моря широкие,

Рассаждалися звезды частые по светлу небу:

Порождался Вольга Сударь Буслаевич

На матушке святой Руси".

Солнце садится, выступают звезды - астральный мир: из него и рождается Вольга. Силы его, как и у Святогора, огромны: когда он пошел по земле, то "Мать сыра земля всколебалася". Но направление им дано совсем иное, то, которое присуще именно астральному миру. Поэтому Вольга может:

"Щукой-рыбой плыть нырять во глубоких морях,

Птицей-соколом летать по синим облакам,

Серым волком рыскать во чистых полях (во темных лесах)"

Отец у Вольги - змей.

В Вольге заложены потенции как души ощущающей, так и сознательной, субстанциальность которых астральная: он - организатор внешних земных отношений, глава войска, способный отразить внешнее нападение. С помощью своей магической хитрости он проникает во дворец турецкого султана,* узнает о его тайных замыслах идти на Русь, портит ему оружие, а потом с дружиной нападает на него и легко побеждает.

* Русским в наибольшей степени угрожает стихия астрального тела, в которой гнездится Люцифер. По этой причине султан (Восток) противник Вольги.

Вольга и Святогор в былинах не встречаются друг с другом - они существа разноплановые (подобно времени и пространству), выражающие собой те два рода сил, которые как эфирная и астральная аура духовно объемлют собой все племена восточных славян. При этом, если эфирные силы славяне принесли с собой из древнейшего бытия, то их астральная аура ткется непосредственно в среде европейского мира, где, подобно закваске, действует норманнский элемент. Поэтому мы видим образ норманнского импульса как бы наложенным на образ Вольги.

Вольга - единственный из богатырей (и старших, и младших), выступающий в роли, которая хотя и названа по-казацки - атаман (а как может быть иначе, если это астральная стихия), но исполняется им по-княжески: в его действиях много упорядоченности, он собирает "дружину хоробрую", что делали только князья, учит ее разным премудростям, делит с ней добычу в земле турецкой. Да и в самом его имени - Вольга, проступает видоизмененное в просторечьи имя Олег (Не1gi), которым звали варяжского князя. Он тоже был вещий (волхв, иными словами). По отчеству Вольга - Святославович. Значит, отца его звали Святослав, а имя это носил сын князя Игоря, внук самого Рюрика.*

* Имя Святослав норманнское, где оно звучит как Свентослав, а не составлено из двух русских слов: "святой" и "слава", и означает обладание духовным достоинством: "славен перед Богом". Да и откуда у сына варяга Игоря (Ingvar), деда которого звали Нrörеkt (Рюрик), взяться русскому имени? Аналогично этому, и княжеское имя Святополк есть русская транскрипция норманнского имени Svendibold, происходящего от готского Swinpafulks. В русском языке имело место заимствование некоторых сложносоставных имен по той причине, что их элементы как в русском, так и в других языках восходят к общей более древней индо-германской основе. Так, например, "полк" в древнегерманском произносится как fulkas; "святой" в древнерусском - swenta (что восходит к ведическому cvântаs); слово "слава" звучит почти одинаково во всех славянских языках, таковым оно было и у норманнов; происходит оно от древнеиндийского сгâvas.

Как бы связующим звеном между Святогором и Вольгой выступает Микула Селянинович. Он пашет землю на своей соловой (желтоватосерой) кобылке, и так широко, что из края краю не видать. Пахарь выражает собой связь "я" с физической телесностью, которая, как и астральное тело, служит основой самосознающего мышления - свойства души сознательной. Интересно, что и у чехов пахарем был первый их князь. До него ими правила вещая княжна Любуша, но они захотели мужчину и попросили ее найти себе мужа. Любуша послала чехов за белую реку, дав в проводники белого коня, и сказала, что они найдут там ратая, который будет обедать на железном столе. Когда чехи пришли туда, то, действительно, увидели пахаря, которого звали Премысл. Он обедал, положив хлеб и сыр на железную соху. Быки, на которых он пахал, внезапно поднялись на воздух и исчезли в горе. - Сила "я" опирается на железо крови, поэтому пахарь и обедает на железе, но пашет он еще на родовом, что идет от эпохи тельца. Однако с приближением мышления - белого коня - быки исчезают.

Микула владеет силой Я всей Земли, или Христовым Я, коренящемся в эфирных силах человека. Эта сила сосредоточена в суме переметной, которую он носит с собой.¹⁰⁹ Святогор, мечтающий, подобно Архимеду, найти точку опоры, дабы поднять Землю:

"Как бы я тяги нашел,

Так бы я всю Землю поднял!"

- пасует перед этой сумой:

"Слезает Святогор с добра коня,

Ухватил он сумочку обема руками,

Поднял сумочку повыше колен:

И по колена Святогор в землю угряз,

А по белу лицу не слезы, а кровь течет.

Где Святогор угряз, тут и встать не мог.

Тут ему было и кончение".

Да, родовому это не под силу. Оно гибнет, когда в земное развитие вступает Импульс высшего Я. Этот импульс заложен в души народа Христа, русских землепашцев, само название которых "крестьяне" происходит от слова "христиане", так что быть крестьянином на Руси уже означает быть христианином.*

* Отсюда может быть протянута нить к пониманию чисто метафизического, инфернального смысла акции "раскрестьянивания", с неимоверной жестокостью проводившейся после 1917 года.

В силах эфирного тела, поскольку оно стремится к выработке Жизнедуха, и в силах физического тела, как носителя души сознательной, коренится Христово Я людей народа Христа. Этим обусловлено все своеобразие прохождения их через эпоху души сознательной при доминирующей в ней роли души рассудочной. Русские должны подготовить душу сознательную для нисхождения в нее Самодуха, и для этого им необходимо сохранить свои физические и эфирные тела пластичными, не дать огрубить их интенсивной выработкой низшего "я", это. Поэтому они в большей мере, чем европейцы, должны оставаться в эфирном теле. Однако и там их подстерегает ариманизирующаяся через современное материалистическое естествознание душа рассудочная.

Русским надлежит постоянно видеть эту опасность, они не смеют опускать ту космическую интеллигенцию, которая в будущем низойдет на них как Самодух, в область инстинктов, что делают западноевропейцы. "Характерным именно для русского народа, - говорит Р.Штайнер, - является то, что важнейшая жизнедеятельность протекает у него не в физическом теле, как в Западной и Средней Европе, а в большей мере в эфирном теле и совсем мало проникает в физическое тело. Для русского народа эфирное тело играет значительно

большую роль, чем для западно- и среднеевропейских народов, а тем более для американского народа. Поэтому внутри русского народа (а народ - это не правящие круги) не возникает той непосредственной сильной выработки "я", какая имеет место у людей Западной и Средней Европы. В русской среде "я" постоянно подернуто туманом сновидения, постоянно содержит в себе нечто сновидческое. То, как "я" живет в людях V-й послеатлантической культуры, обусловливает особую выработку физического тела. Но для русского народа в этой культуре не стоит задача столь сильно и непосредственно вырабатывать "я". Живущее и ткущее в эфирном теле не должно у него впечатываться в физическое тело. ...

Поэтому можно сказать, что то, к чему предрасположен русский народ как таковой, в настоящее время вообще не может раскрываться внешне, и потому загодя этому народу извне подчас напечатлевается нечто прямо противоположное его свойствам".¹¹⁰

Но если душевная и интеллектуальная деятельность не должна оказывать сильного воздействия на физическое тело, то тем сильнее действуют на него силы, приходящие из внешнего космоса. Рудольф Штайнер говорит об этом так: "На Востоке силы больше действуют непосредственно на физическое тело. ... Эфирное тело у народов Восточной Европы сформировалось в прошлом.* ... На Востоке мысли как бы струятся из земли, чтобы подготовить людей к будущей эволюции".¹¹¹

* Еще в сибирский период.

Выражаясь современным языком, можно сказать, что пахарь является как раз наиболее оптимальной фигурой для такого прохождения пути. Он воспринимает мысли от самой земли как руны, которыми говорит к нему Народная Душа через отраженный от земли свет. Поэтому землепашец мудр. Он любит землю, ибо она отражает ему небо. Его внутренняя душевная жизнь протекает по большей части в глубоких, спокойных ритмах эфирного тела, а не в нервной дробности тела астрального. В этом состоянии он ждет своего часа, и от этого состояния должен начать возвышать свою душу, если хочет ускорить ее развитие. Именно таким путем шли многие русские старцы, подвижники, святители. В уединении они приводили в себе к раскрытию источник тех сил, которые некогда проявятся в среде всего народа.* Поэтому столь высок был их авторитет.¹¹²

* Нас могут здесь спросить: ну, а что же делать интеллигенту, стоящему на русской почве? - Если он хочет реализовать в себе душу сознательную, то ему, как и западноевропейцу, надлежит работать над собой, развивать в себе значительные силы интеллекта. Только народное ему при этом не помощник. Напротив, ему тогда предстоит пережить большую перестройку глубинных душевных структур, что выразится во внутренней борьбе с собой. Если западпоевропеец инстинктивно склонен к интеллектуальности, то русский интеллигент всегда стоит перед опасностью утонуть в разгуле односторонностей, если не будет постоянно держать себя в руках силой духа, ума, самой интеллигентности. Главной опорой ему на этом пути служит непосредственно Сила Христа, Который по Воскресении из мертвых низошел во ад-в том числе и во ад индивидуальной, живущей на земле человеческой души. Поэтому вне Христианства русская интеллигенция немыслима, она тогда может попросту превратиться в свою противоположность: в бич Божий.

Вплоть до тонкостей прочувствованы все эти вещи в русских былинах. Вот Вольга, едва догнав на третий день пашущего Микулу, говорит ему:

"Постой ты, ратай оратаюшко!

Этая кобылка коньком бы была, -

За эту кобылку пять сот бы дали".

На что Микула отвечает:

"Этая кобылка коньком бы была, -

За эту кобылку сметы бы (т.е. цены) нет".

Что стоит за этим разговором? Если мы имеем дело с эпосом, то все в нем должно и характер носить эпический, а не филистерский, торговый, обывательский. Мы знаем из сообщений Р.Штайнера, что у мужчин женское эфирное тело, а у женщин - мужское.* Конь, как образ мыслящего сознания, в женском роде есть современный интеллектуализм, развиваемый, главным образом, мужской душой рассудочной, основу которой составляет женское эфирное тело. Женское мышление склонно к пластичной, художественной выработке понятий, тяготеющих к чистому мышлению в сферах Самодуха. И потому Микула, фактически, говорит Вольге: если бы тот имульс Я, который я представляю, опереть на мужское эфирное тело (которым обладает женщина), то нам пришлось бы перейти на другой, сверхчувственный план, где нет оценочных суждений, к которым в наше время склонна душа рассудочная.

* Подобные вещи есть данность, с которой человек живет с незапамятных времен. Но знание об этом только ныне входит в широкий обиход науки и культуры. Однако ведь было время, когда и физиология человека была сокровенным знанием, а потом с невероятными трудностями познавать ее дозволили и широкой публике.

Глубочайшая сущность русской природы не склонна раскрываться в V-й культурной эпохе. Она проходит в ней лишь через некое подготовление к исполнению своей будущей миссии. И в этом ей должна помочь Европа. Вольга (как и Святогор) не в силах поднять суму Микулы, поскольку его задатки - во многом европейского склада. Он несет импульс "я" в астральном теле, где оно лишь расхожий инструмент повседневной деятельности, мышления, которым устраиваются дела земные. Это-то и принесли на Русь норманны. Их роль не следует недооценивать, но не следует ее и переоценивать. Русские много заимствовали и от норманнов, и от Византии, и из Азии. "Но эта троичность, - говорит Р.Штайнер, - не продуктивна; она не рождается из самой русской души ... никак не характеризует того начала, которое живет в русской душе".¹¹³ Однако и обойтись без этих заимствований русские не могли. И это хорошо понимали составители былин. Поэтому Вольга учит свою дружину, как ловить рыбу, птиц, животных, учит их воевать с внешними врагами. Под предводительством варягов, говорит Карамзин, славяне стали сражаться не толпами (семьями, родами), как прежде, а строем, вокруг своих знамен, у них появилась конница, сторожевые отряды.

Норманнский импульс влился в русскую астральность и растворился в ней. Глубин же ее он не затронул. Их пока не затронула вся тысячелетняя история России.

За старшими богатырями в былинном эпосе следуют богатыри младшие. Все они группируются вокруг двора киевского князя Владимира, что в немалой степени напоминает двор шотландского короля Артура.

Князь Владимир по отцовской линии - норманн, по материнской - славянин. Его мать Малуша была ключницей, а значит даже не свободной,* у бабки Владимира, княгини Ольги. Во Владимире, таким образом, сходятся два начала: норманнское и славянское. Благодаря этому Владимир является представителем единой души в обоих ее аспектах: смутной, сумеречной, какой она выступает у Микулы Селяниновича, и бойкой, любознательной, какой мы ее видим в Вольге. Поэтому Владимира переживают, с одной стороны, как некое Солнце, Владимир - Красно Солнышко, стоящее в центре круга богатырей и русской жизни вообще, а с другой - он строитель церквей, попечитель искусств, радушный хозяин и великий князь киевский.

* Вспомним древлянского князя Мала, с которым расправилась Ольга. Так не его ли дочь взяла она себе в услужение? Тогда, выходит, что Владимир по матери не полянин, а древлянин. В таком случае становится понятнее его нрав (вспомним, как Нестор характеризует древлян) и эксперименты с язычеством. Древляне были и остаются мистичнее полян.

Из богатырей его двора мы возьмем только троих, наиболее важных для нашего исследования. Это Илья Муромец, Добрыня Никитич и Алеша Попович. Представим их себе такими, какими они изображены на картине Васнецова (см. отд. репродукций), ибо через художественную интуицию художник правильно почувствовал их истинную сущность.

В центре картины изображен Илья. Он восседает на мощном, темнокоричневого цвета, коне, который косит на нас черным ариманическим глазом. Не всякий решится сесть на такого коня, но Илье он послушен. Илья всматривается в даль: там, похоже, появился враг. Все в облике Ильи - мера, число, вес, - сущая душа рассудочная, профеноменом которой он и является в русских былинах.** Добрыня - весь нетерпение и опрометчивость. Где он, враг-то? Илья его едва видит из-под руки, а Добрыня уже тянет меч из ножен. Такова она и есть душа ощущающая. Конь под ней белый - ей опасен Люцифер, а не Ариман. Алеша пребывает в грезах. - Время души сознательной еще не пришло, но когда оно придет, тогда натянет Алеша свой лук и пустит стрелу мысли точной, живой и духовной. Конь у Добрыни - подстать хозяину - нервен, готов над землей промчаться, а в глазах будто бы даже понимание. Алешин конь к земле склонился - в ней Никулина закваска, оттуда почерпнет душа сознательная силу воспринять Самодух.

** Но опять-таки с оговоркой, что душа рассудочная носит у русских характер, близкий к единой душе.

Однако вернемся к Илье. У него поперек седла лежит копье - его мысль не очень подвижна, но проявляется как факт большой силы. Об Илье Муромце в былинах рассказывается, что он родился в крестьянской семье, в селе Карачарове, вблизи города Мурома и сиднем сидел целых тридцать лет. Но вот проходили мимо два калики перехожие.* Говорят они Илье: "Отворяй-ка ворота широкие, пускай-то калик к себе в дом". И Илья встал!

* Под этим названием в былинах обычно кроются загадочные персонажи, обладающие большими духовными способностями.

Калики перекрестились, попросили принести пива пьяного. Сами выпили, остатки велели Илье допить. И почувствовал он в себе силушку великую. Попросили калики меду сладкого и опять остатки Илье дали. Говорит Илья: теперь такую силу чувствую, что будь где кольцо, за которое можно было бы Землю поднять, я бы поднял. Стали калики совещаться, как быть: ведь такого Земля носить не сможет. Дали снова ему пива, и сила вдвое убыла. Говорят тогда калики: Будешь ты богатырем, и смерть тебе в бою не написана; только не бейся со Святогором, с Самсоном (библейским), а еще:

"Не бейся с родом Микуловым:

Его любит матушка сыра Земля;

Не ходи еще на Вольгу Сеславича:

Он не силою возьмет,

Так хитростью - мудростью".

Имеются варианты былины, где Илью исцеляет Сам Христос:

"Приезжал к нему сам Иисус Христос:

- Да, и пройди, Илья, ты ко мне сюда.

- А мне как идти, когда ножек нет?

- А ты подь-ко, Илюшко, потихошеньку,

- Подойди-ко, Илюшко, к окошечку".

Таким образом, силой Христова Импульса пробуждается к деятельности душа рассудочная в русском народе. Ее сущностные силы приводятся в движение на христианской основе силой светлой магии Духа Земли.* Это, по внутренней сути, то же деяние, что совершает Христос, сказав парализованному: "Стань и ходи". Только там жизнь была дана иссыхающему древу греко-латинской и еще более древней, халдео-вавилонской и египетской культуры, дабы открыть ей врата в христианскую эру; здесь же новая жизнь вдыхается в девственные жизненные силы становящегося народа Христа.

* Как физическому телу присуща форма, а астральному - сознание, так эфирному телу, основе души рассудочной, присуще движение!. (Р.Штайнер)

Мы уже показывали в предыдущем очерке, как эта магия действовала через культуру, одухотворяя на русской почве византийскую иконопись и сам культ. От той поры на все времена был предначертан путь для прохождения русскими через душу рассудочную, а именно: только под знаком Христа. А это значит, что наука, природопознание должны быть для них христианизированы, со знанием должна быть соединена вера. Такая возможность впервые возникла лишь в XX столетии благодаря Духовной науке. Гетеанизм является той формой естествознания, которой русские могут заниматься, не рискуя атрофировать свои задатки для грядущего восприятия Самодуха. Так нам становятся понятными слова, сказанные Р.Штайнером русским антропософам в Гельсингфорсе 11 апреля 1912 года: "Целебная сила на благо России существует, целебное средство есть, но его не следует искать на ложном пути. Я это говорю не потому, что люблю Антропософию, а потому, что все развитие человечества учит нас этой истине. Благо России существует, и имя этого спасительного блага - Антропософия. Для других областей Земли это познание является чем-то прекрасным, чем-то таким, что продвигает людей вперед. Для России же духовное познание станет единственным спасением, тем, существование чего необходимо, дабы русская народность нашла контакт со своей Народной Душой, чтобы эта Народная Душа не оказалась отозванной к другим задачам в мире, отличным от тех, которые ей предназначены".

Русским не дано просто миновать развитие души рассудочной. Но в настоящую эпоху в ней с устрашающей силой действуют ариманические духи, лишая жизни эфирные тела. Поэтому наука бездуховна. Однако, если европейцы приспособлены к материализму всем ходом их развития, то для русских материалистическая наука есть яд, который если где-то и не действует до поры до времени, то только потому, что не может проникнуть внутрь, несмотря на все успехи так называемого научно-технического прогресса.

Но вернемся к былинам. Илья исцеляется в возрасте 30 лет, то есть в тот период, когда в индивидуальной человеческой жизни развивается душа рассудочная (с 28 до 35 лет).* Его исцеление совершается с помощью субстанций. В одной из них - соки Земли (пиво приготовляется из растений, злаков), той Земли, духом которой стал Христос; в другой - небесная, солнечная субстанция, ибо пчелы, создающие мед, живут в световом, солнечном элементе и одухотворяют земную материю. Поэтому Илья, испив меду, приобщается к силам Христа как Духа Солнца. Но задача у Ильи земная, потому силу ему убавляют. Что же касается присутствия элемента вина в этом процессе, то не следует забывать, что все это совершается еще в четвертую, греко-латинскую культуру (ее время истекло к началу XIV века), когда вино было средством пробуждения в людях импульса "я". И Христос на браке в Кане Галилейской превращает воду в вино. Однако это не "вино Нового Завета", как полагают иные из духовенства. И это тоже почувствовано в былинах, потому в других вариантах Илье дают воду или квас.**

* В возрасте 30 лет в Иисуса низошел Христос во время крещения на Иордане.

** Интересно еще отметить, что на пирах у Владимира богатыри пьют вино чашами по полтора ведра единым духом, держа чашу одной рукой. Пьют они: пиво пьяное, вино зеленое и мед сладкий (хмельной). Было бы слишком тривиальным объяснить это просто любовью к алкоголю. Приведенный выше вариант из былин, где калики, употребляя вино, регулируют меру силы в Илье, дает основание глубже взглянуть на это. Дело не в том, чтобы решать вопрос: пили вообще русские в древности или нет. В былинах мы имеем дело с неким мистическим кругом индивидуальностей, стоящих еще в условиях четвертой культуры, где большую роль играли Мистерии и культ Диониса, а с другой стороны - они возводят мост от языческой к христианской культуре, действуя в сфере сущностных сил народа. Поэтому за всем этим былинным ритуалом пития кроется не вполне еще разгаданная тайна.

Теперь мы коснемся такого вопроса: являются ли былинные богатыри только мифическими образами, или за ними стоят также реальные люди, жившие на Земле? Ведь известно, что, например, легендарный Артур, Мерлин и рыцари круглого стола на самом деле жили на Земле. В отношении старших богатырей не может быть и речи об их индивидуальном воплощении, но что касается младших богатырей, то здесь некоторые детали позволяют сквозь былинные образы разглядеть индивидуальности посвященных. Интересно в этой связи, как описывается встреча Ильи со Святогором. Илья встречает в поле под огромным сырым (т.е. живым) дубом (!) шатер белополотняный. Там стоит кровать Святогора 10х6 сажен. Илья привязывает коня к дубу, ложится на эту кровать и засыпает. Спит он три дня и три ночи. Наконец появляется Святогор. Конь Ильи встревожен и говорит ему человеческим голосом: "Спишь, беды не чуешь! Пускай меня в чисто поле, а сам полезай на дуб". Здесь, несомненно, описан посвятительный процесс в его древней форме, который заключался в том, что ученик Мистерий погружался на трое суток в "сон, подобный смерти". Илья хочет проникнуть к источнику родовых жизненных сил. Он может это сделать лишь в мистериальном месте, каковым в восточных областях Европы были Мистерии троттов. Культовым деревом у них был дуб. Поэтому под дубом Илья погружается не в обычный, а в посвятительный сон. Сознание его при этом (конь) бодрствует в сверхчувственном мире. Оно переживает приближение родового как стихию, в которой может себя потерять, и потому призывает Илью взойти в более высокие сферы духа. Илья не слушается, поскольку уверен в себе, и оказывается в кармане у Святогора - утопает в море этих могучих сил. Однако он способен обрести в них себя индивидуально, и потому может ехать рядом со Святогором.*

* На этом пути Илья проникает еще дальше, к пра-древнему источнику родовых сил, который описан в его встрече с неведомым богатырем на горе.

 

Задача Ильи - найти связь с этими силами, чтобы стать их преемником. Сами же они, с появлением Ильи, уже обречены: Святогор и Илья находят гроб, он приходится Святогору впору, и когда тот ложится в него, Илья накрывает его крышкой, а снять ее не может. Он бьет по ней мечом, но от ударов образуются железные обручи, сковывающие гроб (могилу родового). - В Илье действует импульс "я", опирающегося на железо крови. Это железо "я" и заковывает Святогора в гробу. Но Святогор должен передать силу Илье. Он дышит на него в щелочку раз и два. На третий раз Илья отказывается припасть к щелочке, и Святогор говорит ему: Правильно ты сделал, ибо в третий раз я бы выдохнул на тебя всю мою силу, и ты бы умер. - Да, отождествившись полностью с родовым, Илья умер бы как носитель "я".

Таким образом, мы видим в Илье Муромце представителя русской народности, восходящего от родового, группового сознания к индивидуальному. Илья осуществляет этот процесс через посвящение, в котором он решает двойную задачу: с одной стороны, преодолевает родовое, а с другой - на его основе, из источника его сил формирует свое индивидуальное, благодаря действию Импульса Христа. Интересно, что и имя он носит то же самое, что и великий библейский пророк, ставший в своем следующем воплощении провозвестником пришествия Христа. Посвященные, подобные Илье, как посланцы Скитианоса действовали непосредственно в среде наших далеких предков. Через них осуществлялась та его подготовительная деятельность, о которой говорит Р.Штайнер. Они умели сочетать определенные силы, благодаря чему Душа русского народа приходила в связь с его отдельными представителями. Поэтому не удивительно, что образ Ильи предстает сложным, многогранным. Он содержит в себе почти все глубинные черты и поныне присущие русскому характеру. Другие младшие богатыри подчинены ему, как старшему среди них, и отчасти выражают собой отдельные свойства Ильи. Как представитель души рассудочной Илья напоминает финского Ильмаринена. Но если герои "Калевалы" совершенно независимы друг от друга, то Илья явно занимает вершину треугольника: Добрыня, Илья, Алеша.

Следует вообще сказать, что весь этот треугольник представляет собой не что иное, как метаморфозу трех финских героев. Когда у нас выше речь шла о том, что финны обладали сверхчувственным переживанием тройственной души, то это следует понимать так, что соответствующие мощные имагинации жили в той части ауры, в которую позже вошли славяне. Пройдя через их души, имагинации тесно соединились с ними и через некоторое время явились на внешнем плане, в культуре, как прообразы русской тройственной души. Три былинных богатыря стоят на границе чувственного со сверхчувственным (а не на государственной границе!), но по эту, чувственную, сторону. Они имеют задачу заградить путь атавистическому ясновидению в социально-историческую жизнь. В другом отношении они действуют в самой социально-исторической жизни и потому собираются при дворе исторического, а не мифического князя Владимира.

При рассмотрении богатырей в качестве прообразов тройственной души, может показаться не вполне понятным, почему это Илья - главный русский богатырь, если он - выразитель души рассудочной; разве эта душа наиболее присуща русским? В известном смысле дело именно так и обстоит. На этот счет имеется одно чрезвычайно интересное высказывание Р.Штайнера. "В России, - говорит он, - да простят мне русские, но это истина - головной человек является своим человеком в доме ... русская головная культура потому до некоторой степени кажется культурой сердца, что, выражаясь тривиально, русский имеет сердце в голове, т.е. сердце действует так сильно, что своей деятельностью охватывает также и голову, что оно пересекает всю интеллигенцию, что оно пронизывает все. Действие сердца на голову, на понятия, на идеи придает особую конфигурацию восточно-европейской культуре".¹¹⁴

Разумеется, это состояние свойственно современным русским людям, а не тем, которые были целиком погружены в групповую душевность. Но Илья Муромец как посвященный переживает в себе свойства грядущего человека. Его душа рассудочная - это не то, что свойственно современному интеллектуалу. Она - как у Ильмаринена - "вековечный тот кователь" физического тела, поскольку представляет собой пронизанную я-сознанием часть эфирного тела. И именно благодаря преобладающей роли эфирного тела в жизни русского человека у него "головной (но не абстрактный) человек является своим человеком в доме". С другой стороны, от сердца подступает природа русского астрального тела, в котором христианское часто переплетается с языческим. Что происходит с Ильёй, когда его сердце "воскуряется" в голову, мы увидим чуть позже, и нам тогда станет понятно, почему Илья в былинах - это также атаман, т.е. предводитель казачества, в среде которого по преимуществу изживала себя природа русского сердца, душа ощущающая.

Действие эфирных сил в Илье выражается в грузности его физического тела; кроме того, эфирное подчеркнуто в нем благодаря его связи с землепашцем Микулой. Таким образом, Илья в определенной мере соединяет в себе все три души и потому является ~ в другом аспекте - представителем единой души. Так и должно это быть. Ибо на мистериальном плане тройственная душа, переживание которой было свойственно финскому народу, открывается также и на русской почве в виде трех богатырей. Тогда Илья предстает нам как один из трех богатырей. Но поскольку действие русской души направлено во внешний мир, то там она выступает как единая душа. Таков Илья при дворе князя Владимира, где перед ним с почтением склоняются все богатыри.

Русские богатыри - древние посвященные - важны для нас и еще в одном отношении. В самый начальный период нашей истории они совершили работу, подобную той, которой рыцари Артура занимались в Западной Европе. Дело в том, что в языческие времена в астральной атмосфере континента Европы господствовали свирепые люциферические существа. Они делали невозможным внесение в Европу Христианства.* Подвиги рыцарей Артура выражают собой борьбу с этими существами. В Восточной Европе духовная атмосфера была еще темнее, поскольку с IV в. по Рождеству Христову туда стали проникать с востока, из Сибири, ариманизированные духи сибирского шаманизма.¹¹⁵ Подвиги былинных богатырей выражают собой борьбу за очищение астральной атмосферы Восточно-Европейской возвышенности, борьбу, которую после них продолжили христианские подвижники.

* Это не относится к Южной Европе, где в античные времена жили такие индивидуальности как Сократ, Платон, Аристотель, о которых говорят, что они были христианами до пришествия Христа

Главный подвиг Ильи - победа над Соловьем-разбойником. Другого, подобного этому подвига мы не встречаем во всей мировой мифологии. Ведь соловей - это прекрасная птица, его пением вдохновляются поэты, и вдруг - Соловей-разбойник! Чтобы проникнуть в тайну этого мифа, нужно вспомнить Одиссея - представителя греческой души рассудочной, который, проплывая мимо острова сирен, просит привязать себя к мачте, дабы не подпасть чарам их гибельного пения. Вспомним также, как древние славяне усыпляли себя ритмическим пением, уносясь к гармониям сфер. Эта особая восприимчивость славян к космическим инспирациям (а музыка сфер звучит в мире инспираций) должна была быть погашена, поскольку наступала эпоха индивидуального сознания, опирающегося на земной опыт. Для такого сознания внезапное вторжение инспираций было невыносимо, оно опрокидывало, парализовывало его, в каком-то смысле было подобно внезапно раздавшемуся разбойничьему свисту. ** Поэтому от свиста Соловья-разбойника люди валятся с ног ("с ног" сознания), а сам он ведет себя за пиршественным столом неприлично, ибо неправомерное вызывание духовного в физическом кроме всего прочего еще и неприлично. Инспирации нуждаются в известной адаптации, чтобы войти в социальную жизнь; вносить их непосредственно в среду Владимирова двора было просто "разбоем". Илья кладет конец этому "разбою", дав при этом Владимиру и его гостям еще раз убедиться, насколько он опасен.

** Происхождение Соловья восточное - по отчеству он Рахматович, или еще- Одихмантьев сын

Другой подвиг Ильи - победа над Идолищем Поганым. Оно является врагом Христианства - сокрушает кресты, топчет ногами святыни.* В борьбе Ильи с Идолищем выступает загадочная фигура "калики перехожего старчища Иванчища". Этому "калике" биться бы с Идолищем, ибо силы в нем таятся огромные, однако он предпочитает странствовать по святым местам и жить подаянием. Илья говорит ему: "Пойди ты, Иванчище могучее, Ты никогда едак-то не делай-то.

* Слово "поганый" (ср. английское "pagan") в древнерусском языке означает "язычник". Идолище - это наследие языческого прошлого в русской душе. По происхождению оно астральной и люциферической природы, но с ходом времени вбирает в себя ариманизирующее влияние эго души рассудочной и тогда выступает как Змей Горыныч. Уже в наше время о таком люциферически-ариманическом драконе, угрожающем русской душе, говорится в сказке В.М Шукшина "До третьих петухов".

Именно угроза со стороны ариманизирующегося дракона побуждает русских с опаской смотреть на культуру Европы, в которой господствуют рассудочные формы мышления. Подчас такое настроение простирается даже на западные формы Христианства. Поняв причину подобного рода антипатий, русские могли бы обрести силы и для преодоления их. С другой стороны, люди Запада могли бы тогда понять, что не варварство причина антипатии некоторых русских к современной западной культуре, а своеобразие их душевной конституции, христианской по своей глубинной сути.

Как нападут какие ни татаровья, Ты выручай земли святорусския, Не бежи от рати да от силушки.

Как у те силы ведь как с два меня, Смелости, ухватки половинки нет!" Это образ русской воли, о которой Р.Штайнер говорит: "Многие из вас (русских), быть может большинство или даже все, чувствуют - хотя и объясняют это, может быть, иначе - боль, страдание от разлуки с Душой Народа, от временной разлуки с вашей народной Душой. .. .чувствуют нужду в поддержке, в новом поощрении своей воли и силы... Решитесь рассматривать это как девственность вашей воли, решитесь отнестись к этому как к такой воле, которая осталась еще нетронутой и которая ожидает активного поощрения импульсом духовного познания. Попытайтесь претворить страдание в силу, слабую волю - в воление духовного знания в вашем собственном существе; этим вы сможете вступить в саму жизнь духовного знания! Попытайтесь объяснить себе иначе то, что в вас еще слабо, не завершено в себе. Вы сможете стать лучшими носителями духопознания".¹¹⁶

Душа русского народа не может пока углубиться в души отдельных людей, поскольку это привело бы к той выработке "я", которая имеет место на Западе. "Сравнивая русскую народную Душу с западноевропейскими народными Душами, - говорит Р.Штайнер, - получаешь впечатление чегото молодого, восходящего, с одной стороны, и древнего, старческого - с другой".¹¹⁷ Всем этим и обусловлен характер русской воли. Иванчище - древний старец (он родился еще на древней Атлантиде), от его походки земля дрожит; и вместе с тем, он наивен и непосредственен, как дитя. Из Царьграда в Киев:

"Да идет тут калика перехожая,

Он волосом бел, бородою сед,

Да и гуня (плащ) на нем сарацинская,

А шляпа на нем земли греческой,

Да клюкой-то калика подпирается,

Под каликою земля подгибается".

Сарацинский плащ указывает на восточную природу Иванчища (вспомним Вольгу и султана), на язычество, которое сидит в его астральном теле. Но идет Иванчище с богомолья в шапке земли греческой: Христианство из Византии уже осияло его голову, хотя земного плана он еще не знает. Его воля ждет эпохи Самодуха и не желает уподобляться воле Ильи. Потому не борец он за веру христианскую - ни в Царьграде, ни в Киеве. Дабы не заблудиться ему во тьме веков, в лапти у него вделано по рубину, которые освещают путь; т.е. камень, соответствующий органу интуиции в мозге, пребывает у него в сфере воли - в конечностях. Иванчище ждет эпохи моральных интуиции, эпохи той воли, которая описана в "Философии свободы" Р.Штайнера; там его воля станет деятельной. Илья хочет заставить Иванчище действовать в эпоху души рассудочной: сажает его на своего Бурку и привязывает 12-ю подпругами, т.е. вводит его в круг Зодиака мировоззрений*¹¹⁸ на своей лошадке-рассудке, а сам отправляется биться с Идолищем. Но когда Илья возвращается, то видит, что Бурка косматый бил Иванчищу о дубы, тер о камни, вся одежда на нем клоками висит, а сам он едва в седле сидит - хорошо, что привязан был.

* Зодиакальный круг инспирирует в человеке 12 типов мировоззрений. Человек обычно придерживается одного из них. Истина же дается тому, кто может подвижно, активно жить во всем круге

Нет лучшего образа для выражения связи силы и слабости в русском характере, чем этот былинный герой. Недаром на протяжении всех веков ходили по дорогам России калики перехожие, воочию являя то, что было внутренним в народной жизни. И их с любовью привечали: кормили, оставляли на ночлег, охотно слушали их повествования. Это могли быть и просто убогие люди, и настоящие духовидцы. Иной молча ходит по деревням, а за плечами вязанка кольев. Народу понятно: войну предвещает, ведь колья - это оружие в лютой деревенской драке. Странник никому не конкурент: он бессребреник, в нем начисто отсутствует эгоизм, а для чрезмерно увлекшихся прелестями мира сего он укор, напоминание о том, что существует и мир небесный. С его образом мы встречаемся и в живописи, и в литературе, где совершенно неподражаемо его дал Н.С.Лесков в повести "Очарованный странник".

В практической жизни Иванчище беспомощен, да и Христианство его подчас носит странный характер. Вот он приходит с богомолья в Киев и предлагает там за вино крест золотой. Даже голи кабацкие ужаснулись - собрали по грошу и купили ему вина. Захмелев, он иногда пускает в ход свою силу, и тогда нет ему удержу: двери сбивает, катит бочки с вином из погребов, чтобы напоить всех. Однако не будем судить его строго. Подумаем прежде о том, сколь долог еще путь Иванчища до земли обетованной - культуры Самодуха.

Он непременно туда придет, если только Илья Муромец не оплошает в борьбе с Идолищем Поганым. Ведь оно совсем не боится Иванчища. И вот приходится Илье переодеваться в рубище Иванчища, чтоб незаметно (скрывая самосознание) подкрасться к Идолищу и убить его.

Однако и у Ильи есть слабости, ибо его воля по сути родственна воле Иванчища - в ней еще немало от языческого прошлого - двойникового. Илья самолюбив, ему ведомо эго, однако устои личности еще слабы. Однажды не уважил его князь Владимир, забыл позвать на пир, так пошел Илья сбивать маковки церковные золоченые, чтоб на вино их обменять и напоить голи кабацкие.* Потом перемешал все места на пиру у Владимира, где гости сидели по чину, и столь определенно, что места эти были железом переложены: по чину "я" сидели гости-то, а не вкруг. Пришлось Илью на три года замуровать в погреб, а когда открыли его, то увидели: сидит Илья при свече и книги божественные читает! Кормила его все три года тайком дочка Владимирова.

* Когда разобиженный Илья гуляет с голями кабацкими, посылают Добрыню его образумить Душа рассудочная хорошо служит Илье в поле, в борьбе с врагами, по при дворе Владимира, где слагается новая, городская жизнь, она теряет себя. восстает необузданная стихия астрального тела - двойник. В такие моменты и душа ощущающая для Ильи - высота Добрыня подходит к Илье со спины, т е от бессознательного, и Илья говорит ему хорошо, что послали именно тебя, а если б кто другой пошел - зашиб бы его на месте, да и тебе, зайди ты спереди, не сдобровать бы. Иными словами, Добрыня в эти минуты близок Илье как представитель души ощущающей. Другие зашли бы к нему от мира эфирного, жизненных сил, и произошло бы столкновение двух различных стихий, ибо Илья в этот момент целиком пребывает в астральном Однако и Добрыне приходится нелегко, он должен начинать с самого начала - вытягивать Илью на уровень упорядоченных чувств и тем возвращать ему первую ступень самосознания

Третий подвиг Ильи - победа над Калин-царем, который приходит на Русь с сорока царями. Это приходит эпоха материальной культуры. Все богатыри отказываются биться с Калин-царем, ибо наступают новые, уже не богатырские времена. Бьется с ним Ермак Тимофеевич - лицо не былинное, а взятое в былины из истории, где он известен как покоритель Сибири во времена Ивана Грозного. Илья с богатырями тем временем в шатре в шахматы играет или спит, но в конце концов он все же приходит на смену Ермаку и побеждает Калин-царя. В некоторых вариантах былин в этой битве погибают все богатыри, кроме Ильи, но и он, возвратясь с битвы, умирает, подобно Святогору: ложится в гроб и не может из него подняться. Так былины показывают, что импульс души рассудочной, как архетип, уходит в подсознательное, а с другой стороны начинает проникать во множество индивидуальностей, выступающих на плане общественной русской жизни в эпоху души сознательной. Это также отражено в одной былине, повествующей о том, почему перевелись богатыри на Руси. Явились двое странных воителей и говорят богатырям: "давайте с нами бой держать, не глядите, что нас двое, а вас семеро". Стали богатыри (Алеша первый) рубить тех воителей: рассекут пополам, а на место одного встают двое, и все живы: "А сила все растет да растет, Все на витязей с боем идет".

Изнемогли витязи в той борьбе и побежали в горы каменные, в пещеры темные, да там и окаменели.

В начале былинного эпоса Илья бьет по гробу Святогорову, и от каждого удара образуется железная полоса: в родовом теле рождается душа рассудочная, и оттого родовое умирает. Проходит время, и индивидуальная душевная жизнь становится достоянием каждого человека, она множится под ударами богатырей, т.е. иными словами в результате столкновения трех сверхчувственных праобразов души с социальной жизнью сопредельных земель (Калин-царь) и на самой Руси. Эпоха же богатырей проходит. Говорят, что некогда они проснутся. Несомненно, это время придет - когда через духопознание люди разовьют в себе сверхчувственное переживание Души народа. Тогда они познают в себе и те сущностные силы, которые ткут в их душах; тогда для них богатыри проснутся - они сами станут богатырями.*

* Но кто надеется, что богатыри проснутся, чтобы возродить наше языческое прошлое, как это пытался недавно рисовать один художник, тот глубоко заблуждается. В русских богатырях вершит национальное, а не националистическое. Нужно помнить о том, что говорит в своем напутствии Илье Сам Христос, дав ему движение: "Поезжай, Илюшка, за веру христианскую"

Теперь рассмотрим стоящие рядом с Ильёй образы Добрыни и Алеши. Характерная черта Добрыни Никитича - непослушание. Всякий раз, как он собирается куда-нибудь ехать, мать старается удержать его дома и не хочет давать благословения: "Не дам тебе, дитя, благословеньица, Не знайся-тко, дитя, ни с князьями, Не знайся-тко, дитя, с боярами, Не знайся-тко, дитя, со сильными богатырями, -

Как будь терять голову молодецкую, Молодецкую, безотецкую".

У Добрыни же один ответ: Дашь, не дашь - все равно уйду. И тогда мать дает благословение, ибо она у него не просто умная, но вещая. Своими отношениями с матерью Добрыня напоминает нам Парсифаля и его мать Герцелоиду (Герцелоида тоже вдова, и Парсифаль покидает родительский дом вопреки ее воле), только на русской почве герой движется в душе ощущающей, которая для Парсифаля, представителя души сознательной, составляет лишь пору детства и ранней юности.

Главный враг Добрыни, как и следовало ожидать, - дракон. Он застает Добрыню врасплох, когда тот плавает в опасной Пучай-реке,* где средняя струя как огонь сечет; иными словами, они встречаются в астральном мире. Добрыня побеждает дракона с помощью шапки земли греческой (как у Иванчища), т.е. силой христианского Импульса, но дракон хитростью склоняет богатыря к миру.** Затем дракон вероломно уносит племянницу Владимира Забаву Путятичну.*** Добрыне приходится ехать в логово чудовища и там биться с ним. Второй раз победа дается Добрыне с большим трудом, благодаря помощи гласа, пришедшего с неба. Из убитого дракона течет море крови, и Добрыня вынужден стоять в ней трое суток и три часа - столько же времени, сколько он бился с драконом. Потом, по совету гласа с неба, он ударяет копьем в землю, приговаривая: "Расступись-ка, матушка сыра земля!

* Название, вероятно, происходит от слова "пучина".

** Вообще Добрыня часто ведет себя опрометчиво. Так, однажды он поехал платить дань королю поганому (языческому) и всю ее проиграл ему в карты (Илья, как помним, играл в шахматы), но потом, правда, отыгрался.

*** Ее имя - Забава, не случайно. Двор Владимира стоит в сфере души ощущающей и этим подобен двору Артура, где все любили рыцаря по имени Красный Итер и очень сожалели, что Парсифаль убил его в поединке. Интересно было бы исследовать этимологию отчества Забавы - происходит ли оно от слова "путь" или от древнерусского "путо" - путы.

На четыре расступись на четверти, Пожри-ка всю кровь змеиную". Это не что иное, как образ низвержения дракона-Аримана на Землю, в человеческие головы в эпоху рассудочного мышления, которое посвященные переживали еще до наступления эпохи Михаила. Будучи свергнут с небес Михаилом, дракон делается особенно опасным для земного человека. Поэтому Добрыня должен еще потоптать конем змеенышей (абстрактные мысли). Они же цепляются за копыта, и Добрыня, по совету вещей матери, бьет коня плеткой между ушей и между ног, чтоб тот прыгал под облака и отряхивал змеенышей с копыт. Таков путь души ощущающей на русской почве: ей постоянно грозит дракон Люцифер-Ариман, и ей приходится, с одной стороны, подхлестывать силу мышления в голове (между ушей!), а с другой - укрощать сферу низшей чувственности.*

* Из сообщений Р.Штаинера известно, что некогда (в Лемуриискую эпоху) силы мышления и размножения были в человеке нераздельны. Ныне же, хотя они и разделены, сексуальная сфера ослабляет мышление. И это происходит как на Востоке, так и на Западе.

Интересно заметить, что когда в былинах изредка встречается Баба-Яга, персонаж сказочный, то бьется с ней именно Добрыня и одолевает ее лишь благодаря помощи Ильи, который сам ввязываться в борьбу не хочет, ибо "негоже двум богатырям с бабой биться", но дает совет Добрыне поражать Ягу в те места, которые являются признаками пола.

Третий богатырь - Алеша - уступает Илье и Добрыне в силе. Он самый младший из них. Но зато он способен на хитрость и даже на обман и этим напоминает финского Лемминкяйнена. Солгав жене Добрыни, будто муж ее погиб, он хочет взять ее в жены, т.е. хочет занять место души ощущающей. Но делать этого ему не подобает, поэтому вернувшийся вовремя Добрыня дает ему хорошую взбучку; путь Алеши вверх, а не вниз. Враг у Алеши - тоже змей, его зовут Тугарин Змеевич,¹¹⁹ но Алеша не так доверчив, как Добрыня, и сразив змея в первом бою, не идет с ним на мировую, а убивает его. Алеша происходит из религиозной семьи - его отец священник, поэтому и зовется он Поповичем. В былинах отмечено, что он молится Богу и носит на себе крест. Однажды товарищ, по ошибке, не узнав Алешу (тот для битвы со змеем переоделся, подобно Илье, в платье калики Иванчища), оглушил его булавой и хотел убить совсем, но в последний момент обнаружил на нем "золот чуден крест" и вовремя спохватился. - Душа самосознающая на Руси может быть только христианизированной, а не инстинктивной, как у англоязычных народов.

Таковы три главных богатыря русских былин. Они служат киевскому князю Владимиру. Но всего их при дворе князя Владимира семеро, и они, подобно планетам, вращаются вокруг князя - Красна Солнышка.

В отличие от Артурова двора, это не зодиакальный (там 12 рыцарей), а планетарный круг, где сферы высятся одна над другой. По этой причине и стол у Владимира не круглый. Главная задача этого стола - выработка душевной жизни (планеты несут Земле душевные настроения, - см. ИПН 151), поэтому столь важно противостояние Владимира и трех богатырей, как отношение в человеке единой души, идущей через социальный опыт, и ее сверхчувственного противообраза, тройственной души, также постепенно переходящей на социальный план. При этом Илья и Владимир образуют главную ось.*

* Но где главная задача, там и наибольшая опасность. Поэтому сложны отношения Владимира с Ильёй Русским антропософам Р.Штайнер говорил: "Не скептицизм и не цинизм будут вашей опасностью. Ваша опасность таится в мощи личного, душевного элемента, который способен окутать вас астральными облаками, через которые вы не сможете проникнуть к объективному духовному Ваша пылкость, ваш жар могут окутать вас аурическим облаком, не пропуская духовного; мня себя в духовном воодушевлении, вы можете этим воодушевлением помешать духу прийти к вам". В то же время, решая свою задачу, русские "... должны духовное начало исполнить душевностью, должны обрести душу для духа. Вы можете это сделать, ибо русская народная Душа обладает неизмеримыми глубинами и возможностями грядущего". Поэтому, говорит далее Р.Штайнер, русским дано большое преимущество в идеальном и спиритуальном смысле: они могут брать Духовную науку как личный интерес, как нечто их собственное. Но при этом им нужно меньше рассуждать о том, как следует развиваться духовному знанию на Западе, что хорошо там, что здесь, но "вобрать в себя это духовное знание, вобрать, соединить с душой, с сердцем. Все остальное приложится". (Лекция от 31 декабря 1914 г., ИПН 158).

Тройственная душа должна была уйти в подсознание. Она снова вернется в сознание на посвятительном пути - тогда богатыри проснутся. До той поры она действует в повседневной жизни из душевных подоснов, выражаясь в социальных отношениях, в культуре, в индивидуальной психологии. Внешнее же княжение отдано единой душе - Владимиру.

Таковы главные профеномены русской истории. Поскольку в ее начальный период доминирующую роль играет Киевская Русь, которая принимает в себя импульсы от Византии и от норманнов, то ее главным героем, ее представителем является Илья Муромец. Киевская Русь имеет особые предпосылки к переживанию души рассудочной. И хотя Илья - общерусский герой, к южной, червонной Руси он имеет особое отношение. Мифологическими представителями северной и центральной Руси выступают Добрыня и Алеша. Но и не только они, о чем мы поговорим позже.

Богатыри окаменели в пещере, которая по преданию находится в Печерской горе, где стоит Киевская лавра. Наверху, на горе восседали киевские князья. Сначала это был Олег - опекун Рюрикова сына Игоря, потом сам Игорь. После Игоря правила его жена Ольга, принявшая Христианство. Ей наследовал сын, Святослав - вояка и язычник. От Святослава осталось трое сыновей: Ярополк, Олег и Владимир; последний был от рабыни Малуши, и Святослав отдал его на правление в Новгород, куда два других сына идти отказались. Все эти князья - персонажи полулегендарные, лишь в малой степени исторические. Взять хотя бы Олега. В преданиях его называют вещим. Правил он 33 года, а умер оттого, что пошел посмотреть на труп своей лошади, от которой, как ему предсказали волхвы, он должен был умереть. Усмехнувшись над предсказанием, он наступил на череп, из него выползла змея и укусила Олега в ногу. От того укуса он и умер. Лишь при полном отсутствии чувства природы мифа можно принять этот рассказ за историческое повествование. Это самая настоящая легенда, и легенда довольно значительная, потому летописец и сообщает ее.

Олег не был князем в прямой линии наследования, шедшей от Рюрика. Он стоял сбоку, опекая малолетнего Игоря. А эта роль часто принадлежала жрецам. Потому он и вещий. Будучи варягом, он нес в себе импульс единой души, склонной к развитию я-сознания. Этому сознанию суждено погружаться в материальную культуру, где человеческая голова становится кладбищем некогда живых мыслей, являет их лишь в отражении (череп коня). В будущем из этого кладбища восстанет индивидуализированная мудрость, символ которой - змея. Но это будет "зеленая змея" гетевской "Сказки", которая принесет себя в жертву, дабы образовать мост, по которому человек снова взойдет к созерцанию мира идей. А та змея, что выползает из черепа, - другая. Она - символ рассудочного мышления, что "жалит насмерть" атавистическое ясновидение, гасит его. Олег еще обладает созерцанием платоновского мира идей, мыслей, которые все есть воля. И вот, в сферу воли (в ногу) и жалит его змея.

Олег не мог не утратить ясновидения. Это было предопределено всей его природой. И волхвы правильно предсказали, что конь его (рассудочное мышление) станет причиной гибели в нем ясновидения. Ему следовало бы смириться с этим, и "конь" гармонично "ввез" бы его в мир отраженных идей. Но он захотел остаться со старым опытом и "отослал" от себя коня. Некоторое время я-сознание крепло в подосновах Олеговой души, а затем проявилось сразу с большой силой. Змея, "ужалившая" его, та же самая, которую германский Тор (человеческое "я") ловит в мировом океане, но которую ему удается лишь ранить, метнув в нее молот. Эта змея затем поползла на восток тем путем, который проложили ей норманны, путем "из варяг в греки". Миттгарт мила Византия, Рим; всю Европу она хочет охватить кольцом, как удавкой, и насколько ей это удается, можно судить по плодам современной цивилизации.

Да, путь "из варяг в греки" имеет и свою изнанку, как имеет свою ариманическую изнанку человеческое мышление. Норманны несут с собой импульс "я", сами еще не будучи христианами; они несут импульс, но не программу действий. Действие слагается из сочетания различных сил, движущихся в направлении пятой культуры. Олег первым натолкнулся на некое конечное следствие того, что пришло с ним и его сподвижниками - на рассудок. Дабы смягчить действие этого ползущего с севера жала Миттгарт, апостол Андрей идет противоположным путем, "из грек в варяги", по которому позже на Русь приходит Христианство.

Подобно Олегу, вне прямой линии наследования, стоит и Ольга. Не погибни ее муж рано, не быть бы ей правящей княгиней. Но того убивают древляне, и она наследует его власть на Киевском престоле. Этой властью она распоряжается мудро. Вначале пытается, так сказать, "по-мужски" ездить на коне (то есть мыслить), что ей вполне удается. Мы видим это по тому, как хитро она отомстила за мужа древлянам. Но потом Ольга спохватывается и, дабы вслед за Олегом не наступить на череп со змеей, принимает Христианство.

Опасения Ольги были не напрасны. Возраставшая в норманнах на путях язычества рассудочность изживала себя в бессмысленных военных авантюрах, что со всей ясностью проявилось в Святославе, сыне Игоря и Ольги. Святослав, весь, как говорится, удался в отца. Всю жизнь он провел в походах, главным образом, на чужбине. Киева он не любил и всячески избегал бывать в нем. Антипатия Святослава понятна - в Киеве он должен был что-то делать, решать какие-то задачи, но что это за задачи, он не знал и потому старался даже не думать об этом, хотя умом обладал незаурядным. Ему было ведомо, как словом разбудить мужество в войске, попавшем в безвыходное положение (в Доростоле), он сумел выгодно продать свои услуги: за 180 тысяч византийских золотых согласился пойти походом на болгар, на которых и без того собирался идти. Когда византийский император предлагает ему решить битву их личным поединком, то Святослав отвечает ему: "Я лучше врага своего знаю, что мне делать. Если жизнь ему наскучила, то много способов от нее избавиться: Цимисхий да избирает любой". Так варвар отвечает первому византийскому аристократу!

Итак, Святослав оставляет своим детям решать киевские проблемы. Детей у него было трое, и все сыновья. Между ними после смерти отца разразилась трагическая "междоусобица". Старший среди братьев, Ярополк, занял киевский престол, или стол, как его называли в старину. При нем находился виднейший воевода отца Свенельд. Однажды сын Свенельда, по имени Лют, поехал охотиться и забрел во владение брата Ярополка Олега, который был князем у древлян. Олег, узнав, что перед ним сын Свенельда, убил его (истории не известно за что). Свенельд решил отомстить за сына и уговорил Ярополка выступить против Олега. Под городом Овруч Ярополк победил Олега, и тот побежал с отступающими в город. На мосту образовалась давка, люди и лошади стали падать в ров, туда же столкнули и Олега, где он и погиб. Ярополк, увидев мертвого брата, стал плакать над ним и сказал Свенельду: "Порадуйся теперь, твое желание исполнилось".

Третий брат, Владимир, правивший в Новгороде, испугался Ярополка и бежал за море. Ярополк послал в Новгород своих посадников и стал один править на всей Руси. Однако через три года Владимир вернулся с варягами и двинулся в Киев на Ярополка. При этом он заявил: "Не я начал избивать братию, но он, я пришел на него, побоявшись такой же участи". Ярополк бежал из Киева и затворился в городке Родне. Там он был убит с помощью своего воеводы-предателя, по имени Блуд. Мы отнесем в примечания, каким образом по поводу этих событий высказываются русские историки, а сами займемся фактами иного рода, которым в истории уделено совсем мало внимания, хотя говорят они о многом. ¹²⁰

Итак, вместо Ярополка в Киеве воцаряется Владимир. Но как! Он убивает родного брата. Мало того - забирает себе в жены его беременную жену. А жена эта была гречанка-монахиня, которую Святослав взял из монастыря и отдал своему сыну язычнику. Всего же у Владимира было пять жен: кроме этой гречанки еще Рогнеда, которую прочили в жены Ярополку (а не "сыну рабыни", каковым был Владимир), но Владимир пришел с войском, убил ее отца и взял ее силой; далее, некая "болгарыня", потом "чехиня" и, наконец, греческая принцесса Анна. Кроме жен, Владимир имел 800 наложниц и вообще "был ненасытным в блуде, приводя к себе замужних женщин и растляя девиц. Был он такой же женолюб, как и Соломон ..." (Начальная летопись). Одним словом, все обстояло так, что, кажется, хуже быть не может.

Конечно, все здесь легко объяснить варварскими нравами, но мы не станем этого делать. Варяги не были сентиментальными людьми, но и примитивными они также не были. Из сообщений Р.Штайнера мы знаем, что задолго до Колумба норманны посещали американский континент, и в лечебных целях изучали там действие земного магнетизма на человека. Это были оккультные исследования. Материалистическая или даже материалистически окрашенная историография лишает всякого значения подобного рода вещи, и по этой причине она implecitе содержит в себе невозможность проникнуть к пониманию движущих сил истории и вынуждена оставаться лишь на теневой, физически-чувственной стороне бытия. И эту позицию она занимает активно. Чтобы не быть обвиненными в эмоциональности, подкрепим наши слова примером. В Начальной летописи рассказывается о том, как на помощь князю Ярославу, сыну Владимира, в его борьбе с братом Мстиславом из-за моря пришла дружина варягов во главе со слепым (!) Якуном. Для историков-материалистов это просто невероятный факт - во времена грубой физической силы войском предводительствует слепой полководец! И что же они тогда делают? Меняют написание слова в подлиннике: вместо "слеп" пишут "сь леп",* а тогда делают перевод: "и был Якун тот красив"! Но тут есть одна помеха: "Печерский патерик", произведение XII века, начинается словами: "Бысть в земли варяжской князь Африкан, брат Якуна слепого...". Однако и с этим местом историки справляются без труда, дают к нему следующее примечание: "... автор этого рассказа Патерика неверно понял текст своего летописного источника (Начальной летописи), объединив в одно слово словосочетание "сь леп". (Памятники древней Руси (XII в.) Москва, 1980 г., стр. 694). Читателю предлагается все это принять на веру. Ну, а если он усомнится и заглянет в первоисточники, то обнаружит, что в "Летописи преподобного Нестора по Лаврентьевскому списку" (Москва, 1861 г., стр. 83) стоит: "и бе Якун слепъ", то же самое он найдет и в "Летописи по Ипатскому (Ипатьевскому) списку" (С-Петербург, 1871 г., стр. 104): "и бе Акун слепъ".**

* В старославянском языке "сь" - это "сей", а "леп" - значит "красивый".

** С.М.Соловьев также пишет о слепом Якупе: "... и к нему (Ярославу) пришел слепой Якун с дружиною". (Том I, гл 7). Замена в подлиннике была произведена уже в начале века, например, в издании "Повести временных лет по Лаврентьевскому списку" в 1910 г. (С -Петербург)

Нет, автор первого рассказа Патерика не допустил ошибки, тем более, что им, скорее всего, был Нестор, тот, кто написал и Начальную летопись. Ошибаются материалисты, полагая, что так можно обращаться с историческими памятниками. А подтасовку вполне могли бы раскрыть филологи, если бы были внимательнее к духу древней культуры. Дело в том, что для обозначения прекрасного в древней Руси существовало два слова: "красивый" и "лепый". Первое из них было словом иностранным, второе - исконно русским. Летописцы эту разницу хорошо чувствовали. Кроме того, русские в старину иначе смотрели на человеческое лицо. В нем искали отражение внутренних, душевно-духовных качеств, а не того божественного идеала красоты, который занимал греков. Вот как, например, описывает летописец св. Ольгу: она была "... аки деньица предъ Солнцем и аки заря предъ светом. Си бо сьяше аки Луна в нощи ...". При встрече Ольги с византийским императором, тот увидел ее "добру сущю зело лицем и смыслену".* Если же летописец хотел подчеркнуть внешнее впечатление от человека светского, то он пользовался либо старорусским "чермный", либо словом "красный". Эти слова глубже, чем "красивый", они передают не только внешнее, но и внутреннее впечатление от человеческого облика. Поэтому князь Мстислав "чермен лицемъ" (то есть "красен"), князь Ростислав "красен лицемъ", св. Глеб "взором красен", таков же Изяслав. Слово "красивый" появляется в русском языке тогда, когда взор летописца переходит с внутреннего, сверхчувственного созерцания на внешний мир; тогда он пытается смотреть на него глазами греков-византийцев, поэтому церкви он называет красивыми, красивая жена у Магомета, св. Антоний отринул красоту "света сего". В XV веке, в эпоху Рублева, о поверхностном и светском Михаиле, претенденте на место митрополита при Дмитрии Донском, летописная повесть говорит, что он был "лицом красивый".¹²¹ Слово "лепый" значительно весомее слова "красивый". Порою его употребляли в смысле "подобающий". Так, в летописи 1329 года можно прочесть: "Вам же лепо было друг за друга и брату за брата стояти, а татарам не выдавати ..." Князь Ростислав был "возрастом леп". Охарактеризовать облик Якуна эпитетом "лепый" для летописца-инока было так же невозможно, как сказать: И был тот Якун красавчик!

* Современные переводчики летописей совершенно не видят этих различий и все подряд: добрый, лепый, красный, переводят словом красивый.

Итак, Якун был все-таки слеп, и это сообщение летописца бросает свет на другую важную особенность русской души в древности. Он был слеп в том смысле, что не имел ясновидения. И если это обращало на себя внимание, то значит протовоположное состояние (то есть ясновидческое) было в то время обычным, о нем просто и говорить было нечего.** Как в современном мире люди нигде не подчеркивают, что они видят лишь физический мир (внимание на себя обращают только сверхчувственные феномены), так в древности было естественным видеть два мира сразу. Параллельно земным событиям разворачивались события в духовном мире. Если, например, на земле сходились два войска, то исход битвы решался на небесах. Так это было у греков, так было и у русских, что мы встречаем многократно изображенным на старинных иконах.

** Здесь можно принять во внимание еще такое обстоятельство. Имя Якун (Хакон) было одно из наиболее распространенных в скандинавских землях. И вполне возможно, что русский летописец выразил распространненое в свое время на Руси представление о "слепых Якунах" (беря это имя как нарицательное), приходивших из Скандинавии в среду "зрячих" (ясновидящих) славян.

Начальная летопись написана ясновидящим. В наше время ее сообщения следует брать не в прямом, а в иносказательном смысле. Так, например, если в ней говорится, что у Владимира было 800 наложниц, то стоит вспомнить, что нечто подобное рассказывает легенда и о Будде. В цикле лекций "Евангелие от Луки" Р.Штайнер поясняет, что "наложницы" Будды выражают собой его прозрение в низший астральный мир человечества. В какой-то мере этой способностью обладал и Владимир. Поэтому летописец, уподобляя его Соломону- наложниц которого также не следует принимать в прямом смысле, - как бы предостерегает нас не брать этот факт тривиально.*

* Только представим себе, что за картина получится у нас, если все это принять в прямом смысле Из 800 наложниц Владимира по 300 жили в Вышгороде и Белгороде, городках по тем временам совершенно мизерных, а 200 - вообще в селе Берестове. Что же это было за село! Города в то время, кроме Киева, не знали каменных строений, деревенские же постройки вообще часто были в виде землянок И вот в этих условиях нужно было заводить такие гаремы. Не абсурд ли это?¹²²

Существует даже прямое свидетельство о том, что Владимир обладал ясновидением. Немецкий миссионер Бруно фон Керфурт (умер в 1009 г.), назначенный архиепископом языческих стран, в 1007 г. отправился к печенегам обращать их в Христианство. Он является единственным историческим лицом, имевшим встречу с князем Владимиром. Владимир провожал Бруно до границы своих владений, которые были обнесены частоколом. И там он сказал ему: "Ради Бога, прошу тебя, не погуби, к моему бесчестию,** жизнь свою понапрасну. Знаю, завтра, прежде третьего часа, без пользы, без причины вкусишь ты горькую смерть". И Бруно рассказывает дальше: "На третий день - то была пятница - мы трижды: утром, в полдень и в девять часов, были с согнутыми шеями приведены на казнь и все же каждый раз выходили невредимыми из толпы врагов. В воскресенье мы пришли к более значительному племени, где нам была дана отсрочка, пока гонцы не созовут на совещание все племя". Бруно остался жив и через 5 месяцев вернулся в Киев, крестив 30 печенегов и склонив их князей к миру с Владимиром. Однако нельзя сказать, что Владимир ошибся. В его пророчестве еще правили силы старого мира, и он не знал, что в миссии Бруно вершит Тот, у Кого в руках ключи от самой кармы, судьбы людей.

** Вспомним, что говорилось выше о гостеприимности славян.

Но это случилось с Владимиром в зрелом возрасте, а каков он был в детстве? Мальчиком его увозят в Новгород вместе с дядей Добрыней, славянином по происхождению, который вероятно хорошо знал языческие верования славян. На севере они были особенно сильны. В Прионежье в то время еще могли сохраняться остатки былых Мистерий троттов. Имея на попечении князя, Добрыня не мог не привести его в связь с жрецами тех мест. Владимир же, хотя и отправился в Новгород ребенком, мог успеть получить некоторое впечатление от Христианства, которое обосновалось в Киеве со времен его бабушки Ольги. Ясновидящему мальчику и малые впечатления могли говорить о многом. Да и в самом Новгороде скорее всего уже знали и много говорили о новой религии. И вот в душе Владимира с малых лет зреет вопрос двух верований. С одной стороны, в силу варяжской крови, в нем заявляет о себе импульс "я". И импульс этот откликается на то, что приближается как религия Я, как Сын Человеческий. С другой стороны, перед его душой встают языческие культы (обостренное отношение к которым было унаследовано им от матери), еще с большой силой несущие душе сверхчувственный опыт; однако этому опыту все сильнее угрожает индивидуальное начало. Драма, зревшая в душе Владимира, напоминает нам переживания Юлиана Апостаты. Юлиан не был отступником, как об этом говорит церковь. Он был посвященным античного мира и как таковой хотел быть христианином. Но это означало - исповедовать эзотерическое Христианство, то Христианство, которое через Иосифа Аримафейского пошло путем Святой Чаши, лелеялось в кругу рыцарей Грааля, составляло высшую цель духовных исканий рыцарей Артура, позже - тамплиеров и розенкрейцеров, и, наконец, ныне через Духовную науку хочет излиться на широкий план жизни современного человечества. Как соединить Мистерию Голгофы с Мистериями древности, в которых ведь возвещалось не о ком ином, как о грядущем Христе? - вот вопрос, мучивший Юлиана, за попытку решить который он поплатился жизнью.¹²³

Перед Владимиром не стояло столь глобальной проблемы, как перед Юлианом, хотя и от него требовалось решить немало - судьбу целого народа.

Пребывание в Новгороде склонило Владимира в пользу язычества - ведь он был тогда совсем молод, - и, вернувшись в Киев, он решает восстановить былую славу язычества: ставит кумиров на холме за теремным двором, учреждает регулярные им жертвоприношения, посылает в Новгород Добрыию, чтобы то же самое сделать и там, поскольку теперь центральная, киевская власть в его руках.

Углубление в язычество повело Владимира на путь его отца Святослава. Владимир начинает заниматься войной, совершает походы то на поляков, то на вятичей, налагая на них дань "с каждого плуга, как отец его брал", то на ятвягов, радимичей, болгар. Так, вероятно, и прошла бы его жизнь бесцельно и бессмысленно, как у отца, не будь он сам человеком иного склада. Но стал Владимир замечать, что чем больше он служит старым кумирам, тем больше умирает в нем норманн, тем больше норманн - личностное начало, идущее к Христианству, - приносится в жертву языческим богам, требующим умерщвления личности. И вот, читаем мы в Начальной летописи, старцы (читай "жрецы") и бояре (варяги, пошедшие вслед за Владимиром) решают: "Бросим жребий на отроков и девиц, на кого падет он, того и зарежем в жертву богам". Демоны на это отвечают: Режьте варяга и притом крещеного. Это значительнейшее место в Начальной летописи. Старцы и бояре выступают вместе. Это и есть та культовая конфигурация, которую создает Владимир. Ее образуют славянские жрецы (через Добрыню) и варяжская знать из княжеской дружины. От них, вернее от тех духов, что стояли за их священнодействиями, к Владимиру подступает требование: иди до конца, убей в себе варяга, который склоняется к Христианству. Знак был красноречивый, и он, вероятно, ужаснул Владимира. Вскоре после этого он выслушивает представителей разных вероисповеданий, которые попеременно предлагают ему принять магометанство, иудаизм, Христианство.* Особенно Владимира взволновал рассказ греческого философа, пространно изложившего ветхо- и новозаветную историю.

Но, будучи язычником, Владимир признает в Боге, как главное качество, силу и решает испытать христианского Бога: осаждает греческий город Корсунь, а когда перебежчик из города подсказывает как завладеть им, то Владимир загадывает: "Если сбудется это, - крещусь!" Это сбывается и даже более того знаков подает христианский Бог - Владимир теряет зрение, то зрение, которым он созерцал языческих богов. Царица византийская послала к нему сказать: крестись и избавишься от болезни. Он же отвечает: "Если вправду исполнится это, то поистине велик Бог христианский". И вот Корсуньский епископ крестит Владимира, тот прозревает и восклицает: "Теперь узнал я истинного Бога!"

Из сообщений Р.Штайнера мы знаем, что во время водного крещения, которое совершал Иоанн, крещаемый полностью погружался под воду. При этом у него происходило частичное выделение эфирного тела, он тогда имел некоторое сверхчувственное переживание и благодаря ему воочию убеждался в существовании Бога, в Которого крестился. То же произошло и с Владимиром. Обладая подвижной жизнью души, он на опыте познал, Кто есть Бог христиан. И восклицает он правильно: "Теперь узнал я истинного Бога!" Если бы все дело заключалось в физической слепоте, то Владимир мог бы обратиться к волхвам, чародеям. А те имели достаточно средств, чтобы исцелить физический недуг князя. Но дело было именно в духовной слепоте, после которой Владимиру внезапно, как апостолу Павлу перед Дамаском, открылся истинный Бог.

Познав на собственном опыте Бога, Владимир хочет, чтобы и другие получили это переживание. Киевляне собираются на Днепре, погружаются в воду, и над ними совершается обряд крещения.

Вобрав в себя всю полноту исходных импульсов, единая душа, как профеномен русского человека, вступает в историческое развитие. С этого момента предопределение отступает на задний план, а его место занимает игра профеноменальных сил, заложенных Душой Народа в сущностное средоточие человеческих индивидуальностей, в их сердца и головы. Это не означает, что развитие народа в таком случае вообще может быть каким угодно. Сам состав этих сил, или предпосылок определяет некий диапазон возможностей. Но он достаточно широк, чтобы говорить о свободе выбора.

Иудаизм исповедовали хазары.

В русском народе заложены предпосылки для восхождения к Самодуху, который сам есть свобода.

Противополюсом к единой душе выступает тройственная душа, отданная подсознательному ради задач нового развития. Над этим уровнем через душевный ствол, о котором говорилось выше, происходит взаимодействие двух импульсов: несущего свет познания импульса "я", который в европейских условиях выступает в "фаустовской душе", и Импульса Мистерии Голгофы в форме византийского Христианства. Само, так сказать, русское "я" не может сразу выступить на поверхность сознания, дабы, как уже говорилось, не истощить себя в душе рассудочной и не внести космическую интеллигенцию в инстинкты.

Микула пашет от одного края горизонта до другого. А Вольга, то "я", которому от норманнского начала предстоит действовать в повседневности, в астральном теле, догоняет Микулу только на третий день. "Третий день" в мифах и вообще в эзотерике - вещь не простая. Вспомним брак в Кане Галилейской, происходивший "на третий день", или трехдневный сон древнего посвящения. Мы снова должны обратиться к сообщениям Р.Штайнера, чтобы понять, что означает этот третий день в нашей былине.

Развитие человечества от расы к расе,* говорит Р.Штайнер в лекции от 4 ноября 1906 г. (ИПН 94), приведет его к великой "свадьбе", где Манас, или Самодух, мудрость, вступит в брак с Буддхи, или Жизнедухом, с милостью, с радостью. Это произойдет в VI-Й коренной расе, когда Христианство целиком решит свою задачу. В оккультизме в этой связи говорится о трех днях творения:

* Имеются в виду такие эпохи, как Лемурийская (3-я раса), Атлантическая (4-я раса), современная 5-я, или послеатлантическая раса, состоящая из семи культур, за ней последуют еще две расы

Эти три дня имеет в виду и евангелист Иоанн, когда описывает сцену брака в Кане Галилейской.

В индивидуальном опыте брак Манаса и Буддхи переживал ученик Мистерий, погружаясь на три дня в посвятительный сон. Он переживал тогда "духовное значение того, что звучало как призыв (Моисею): "Скажи твоему народу: Я есть "Я-есмь" до грядущего прихода Мессии". Как вторую часть (этого посвятительного сна) он переживал нисхождение Христа в материю. Как третью часть он переживал то, каким образом человечество постепенно подготовляется к восприятию духа, или Самодуха, Манаса в шестой культурной эпохе. Пока это не придет, отношения среди людей будут строиться на кровном родстве и любовь не станет духовной.¹²⁴

Таким образом, определенная цель будет достигнута человечеством в отдаленном будущем, поскольку развитие расы длится примерно 15 тыс. лет. Но прежде эта цель в некоем предварительном, подготовительном состоянии должна быть достигнута в VI-й, славяно-германской культурной эпохе (подрасе). То, что в большом масштабе в эволюции осуществляется в ходе четырех коренных рас, это предварительно осуществляется в ходе четырех культурных эпох (в культурно-историческом процессе). Таким образом имеет место некое наложение одних ритмов развития на другие. В современную эпоху, которая началась в XV в. по Рождеству Христову, Самодух выступает трояко: на востоке Европы он формирует культуру ожидания VI-й эпохи; в центральной Европе он светит в высших проявлениях человеческого "я", способного подняться до высот чистого мышления; в Западной Европе он формирует для себя восприемницу - душу сознательную. Правильным взаимодействием всех трех указанных частей света подготавливается приход VI-й культурной эпохи. Все эти соотношения можно пояснить следующей схемой: ¹²⁵

Как видно из схемы, Самодух действует из духовных высей в подосновах человеческих душ уже со времен древнеиндийской культуры, постепенно приближаясь к Земле, или к индивидуальному я-сознанию. Жизнедух, напротив, светит из будущего, зовя к духовным глубинам. Их первое соприкосновение происходит в V-й, современной культуре, и это есть тот третий день, в который Волы а настигает пашущего Микулу* Это значит, что только в современной эпохе должно проявиться то, что внесено норманнским импульсом в русские души. И так оно и происходит: всё участие русских в материальной культуре строится на подражании Западу и не затрагивает (Слава Богу!) их сущностного "я", которому надлежит развернуться в VIй культуре, а до тех пор оно не сходит в человеческие индивидуальности полностью, и оттого они остаются недовоплощенными и слабее, чем люди

o Оба импульса входят в "душевный ствол", но с противоположных концов

Запада, чувствуют физический план. Если можно так выразиться, норманнский элемент в русских позволяет им имитировать рассудочную культуру Запада. Но так они и должны проходить через современную эпоху, где перед ними не стоит задачи развивать культуру столь непосредственно, как это имеет место в Западной Европе. Но если русские хотят внести в нее свой собственный вклад, то они должны искать его в сферах Самодуха и Жизнедуха. Иногда им это удается сделать, вот почему значительные феномены русской культуры всегда пронизаны духовными исканиями.

Современная материальная культура трудна для русских. В ней живут, по словам Микулы, "мужички-то все разбойнички". Дань духу они платить не хотят, предпочитают кесарево Божьему. Не Вольге их обуздывать. Он несет свет познания, который на русской почве действует сначала в душе ощущающей. Через индивидуальные усилия этот свет может возгореться в душе сознательной, в которую тогда низойдет Самодух. Все три ступени индивидуальной жизни родственны между собой, поскольку в их основе лежит астральная субстанция. Но они разделены душой рассудочной. В ней Вольга Свентиславович проявляется на западноевропейский манер - рассудочно. В русских условиях ему должен помочь представитель, так сказать, исконно русского "я", которое проявляет себя в эфирной субстанции души рассудочной и облагораживается светом, идущим из грядущего, светом Жизнедуха.

Итак, Вольга имеет двойную задачу. Во-первых, он должен сделать русскую душу причастной современной культуре, чтобы несмотря на всё настроение ожидания, она все же не проспала современных отношений: "дабы кто не восхитил венца" ее! Для этого норманнский элемент впитался в почву русской душевности, соединился с Душой Народа и оттуда действует в душах как "текучая возбудимость" - способность к органичному перенятию культурных форм (что русскому человеку не следует путать с "жизнью подаянием", с "выпрашиванием грошей" подобно Микулиным мужичкам-разбойничкам, за что он их учит плеткой). Силой Вольги русская душа должна постепенно возвышаться от материалистического к духовному природо- и человекопознанию. Это вторая задача Вольги. Она сводится к тому, чтобы русскую душу повести к восприятию Самодуха, дав ей духопознание. По этой причине будущая культура названа германо-славянской. Задача Микулы - пробудить в русской душе силы собственного "я", дабы на "третий день" состоялся в ней брак Самодуха и Жизнедуха. Этот замысел, как мы уже говорили, внесен даже в конфигурацию русского национального бытия (см. очерк II).

Желая приблизиться к будущей цели, русский должен работать над собой. Силой Микулы он должен принудить свою душу рассудочную к духопознанию (уплатить дань Вольге), как это сделал Микула в отношении мужичков-разбойничков, так что из них: "Который стоя стоит, тот и сидя сидит, А который сидя сидит, тот и лежа лежит".

Это не социальное самоуправство, а та внутренняя борьба с собствеными слабостями, с леностью, страхом, нервозностью, лживостью и проч., через которую проходили духовные подвижники в прошлом и которой не избежать вообще ни одному человеку. Без нее человеческая душа склонна плыть по течению, "жить подаянием". Но тогда в ней не взрастает плодов "я". "Увез я оттоль соли только два меха", - говорит Микула. Соль - это та субстанция, на которую опирается человеческое я-сознание, и оно слабо у тех, кто не хочет брать свое развитие в собственные руки.

Найти путь развития, на котором Вольга на третий день догнал бы Микулу и вступил с ним в правильное взаимодействие, такое, чтобы мужички исправно платили Богу богово, - вот задача, которая сначала стояла перед двором князя Владимира, а оттуда должна была выйти на всенародный план. Три души в их сверхчувственном аспекте там действовать не могли. Дав импульс к раздроблению единого народного тела на уровне эфирноастральных сил на единичные индивидуальности, они уснули в горе, и путь к ним лежит через посвящение. Но что является их, скажем так, коррелятом на физическом плане бытия? Это то, из чего сплетается все многообразие душевной жизни: мысль, чувство и воля. Они действуют во всех трех элементах души, но при этом в душе ощущающей по преимуществу живет чувство, в душе рассудочной - мысль, в сознательной - воля.

Двор Владимира - это душевный двор, инспирируемый из планетарных сфер. Но задача его - на социальном плане, и решать ее он должен, исходя из сил мысли, чувства и воли, в ту эпоху, когда еще всё строится на кровной любви. Поэтому нет ничего удивительного в том, что все начинается с великокняжеского престола, однако так, что власть на нем не наследуется, а передается от старшего брата к младшему во временное пользование. Братья хотя и кровные родственники, но не столь близкие, как отец и сын. На пути от отца к сыну действует более глубокий принцип крови, поэтому он и ведет к монархии. Братья свободнее в отношениях между собой и в то же время должны любить друг друга, поскольку они кровные братья; ненависть между ними - это аномалия. Со смертью старшего брата все передвигаются на столах правления в порядке значимости. Самый значительный стол - Киевский. Таким образом, и сам объект владения у князей - не свой навеки удел, а вотчина, то, что отдано на время. Такого принципа правления у норманнов не встречается больше нигде.

Однако дело здесь не просто в том, чтобы князья лишь сменяли друг друга. Автоматизм в социальном организме - симптом его заболевания. Перед князьями встает задача развить некое взаимодействие, благодаря которому единая душа стояла бы на твердых ногах и сама общественная жизнь вела бы народ к грядущей цели. Для этого должны быть приведены к равновесному развитию, а значит, к гармоничному взаимодействию - как в социальном организме, так и в отдельной душе - мысль, чувство и воля. И хотя решение этой задачи возложено на русский народ, но по своему характеру она общечеловеческая.

В шестой культуре осуществится брак Самодуха и Жизнедуха. Это значит, что через духопознание люди придут к переживанию Христа в эфирном теле, в своем Самодухе переживут Его явление как Жизнедуха в мире эфирных сил, где, начиная с XX века, осуществляется Его Второе Пришествие.

Ему нет нужды снова приходить на физический план, Он зовет людей за Собой, в помощь же им посылается "Дух Утешитель", Божественная Премудрость, которая, как Дух Святой, научит их всему, чему учит Христос: "Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я. ...Сие сказал. Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". (Ев. от Иоанна, гл. 14). Духовная наука учит понимать глубокий смысл того, что говорил Христос, она учит, как взойти туда, куда нас берет с собой Христос. Она есть откровение Святого Духа, изливающееся на человечество в наш век.

Легенда говорит, что чаша Грааля была сделана из камня, выпавшего из короны Люцифера, когда он был низвергнут на землю. Светоносен пал, как пала Божественная Премудрость, обернувшись теневым рассудком в человеческих головах. Но она вновь восстанет в космических Мировых Мыслях, что возвещают о себе через Антропософию. Из этих мыслей образуется Святая Чаша. Ее содержание - живые силы Христа, Жизнедух, (Буддхи). Поэтому одним лишь своим появлением Святая Чаша насыщает удостоенных созерцать ее.

В медитации Камня основы, данной Р.Штайнером, в сфере второй Иерархии, где действует Христос, звучат слова:

"Куriotetes, Dynamis, Exusiai,

Lasset vom Osten befeuern,

Was durch den Westen sich gestalter;

Dieses spricht:

In Christo morimur".

"Дайте с Востока возгореться (тому), что через Запад формируется. Оно гласит: Во Христе умираем" - этим выражена та истина, что форму Граалю дает Запад, поднимаясь от рассудочных абстракций к духопознанию в сферу чистого мышления. Наполнение же Чаши должно прийти с Востока. Тогда все человечество скажет: In Christo morimur.

. Таково будет начало брака между Самодухом и Жизнедухом. Для этого Восток должен воспринять от Запада Духовную науку, воспринять ее в общину Буддхи, которую он призван создать. Вот почему на нас возложена задача дать душу духу, вот почему: "На русских как на народ перенесена эта миссия: до VI-го послеатлантического периода разработать сущность Грааля как религиозную систему, чтобы она затем могла стать ферментом культуры всей Земли. ...Настроение Грааля живет полностью в русском народе. И на существующей в этом русском, как таковом, непобедимой настроенности Грааля как раз и покоится то будущее русского народа в VI-й послеатлантической культуре".¹²⁶ Заметим себе: задача поставлена достичь этого до начала VI-й культуры, то есть в 3-й день, в который Вольга должен догнать Микулу. Это современная эпоха.*

* И еще подчеркнем в этой связи: задача состоит не в том, чтобы просто воспринять Духовную науку, а в том, чтобы воспринять ее в общину, воссоздаваемую на принципах Буддхи: милости, сострадания, любви. Такова задача, которую призваны решать духовно подвинутые русские в настоящее время.

Вольга и Микула - это два аспекта я-сущности русского человека. Один из них выражает то, что зреет в глубинах и проявляется вовне, с одной стороны, как большая, но пассивная воля ("калика перехожая" Иванчище), а с другой - выступает в образе то Ивана-царевича, то Иванушки дурачка. Это "я" уже способно завоевать Самодух. Оно вступает в действие с началом возвышения Московского царства и к нему сходятся судьбы нынешнего века и веков грядущих. В этом "я" выражается единая душа, идущая от некоей смутности к свету Самодуха.

В общественном слое русской жизни со времен Киевской Руси действует "я" познающее. В нем сначала работает много норманнской крови, но постепенно она полностью ассимилируется, уходит в подосновы как фермент. Русь принимает Христианство и порождает то, что позднее становится дворянской культурой, что перенимает западную науку и проч. и постепенно теряет связь с культурой простого народа. Однако в IX, X, XI вв. этот разрыв еще не чувствуется; в это время, так сказать, княжеское "я" также имеет тенденцию к переживанию единой души. В Киеве слагается некий центр служения единой душе. Это происходит под действием непрекращающихся инспираций Скитианоса, идущих в этом направлении с IV в. по Рождеству Христову.

С принятием Христианства двор Владимира становится также причастен к служению Граалю. И уже инспирации Грааля начинают действовать во всех тех мероприятиях, которые ведут к образованию национального существа и общественного быта восточных славян. Настроение Грааля дает окраску ранним векам Христианства на Руси и затем уже навсегда входит в основы глубинной единой души, носителями которой являются, главным образом, землепашцы. А что касается задач внешнего учреждения жизни, то они, как мы показали, выходят за рамки узконациональных масштабов и принимают в себя инспирации всего духовного космоса. В астральную ауру народа вступают импульсы духовных сил зодиакального круга. Действие этих сил чрезвычайно многообразно. В нашем случае мы берем тот их аспект, в котором они являют собой праисточник душевно-духовной жизни, ткущейся из взаимодействия чувств, мыслей и волеизъявлений. Несмотря на их повседневный характер, наши мысли, чувства, движения воли в своей глубокой сущности восходят до высшего Девахана; более того, они суть те каналы, по которым высший Девахан получает доступ к земной жизни людей.

И вот в жизни Владимирова двора наступает перелом. Его былинное бытие, в котором правили силы планетных сфер, отступает в тень, или в подсознательное, а на первый план выдвигается некая звездная констелляция. Она находит свое выражение в том, что описано в Начальной летописи как 12 сыновей Владимира.*

* Сделаем здесь для памяти небольшое резюме: Владимир стоит в былинах, как Солнце, в кругу семи богатырей, а на историческом плане он как отец стоит в кругу 12 сыновей; и еще у него есть 2 дочери, в них выражается двойной аспект Солнца и Луны. Это все становится необычайно красноречивым, если обратиться к циклу лекций Р.Штайнера "Человеческая и космическая мысль" (ИПН 151).

Но прежде чем двинуться дальше, мы должны сделать одно отступление и вернуться к убийству Владимиром брата Ярополка. На наш взгляд, здесь выражено нечто, указывающее на библейский миф об Авеле и Каине.

За образами Каина и Авеля скрыта тайна возникновения полов. Не всегда человечество на Земле было двуполым. Первоначально оно было мужески-женским (в древней Лемурии).* Позже возникли мужской и женский пол. Разделение полов освободило в человеке силы, которые пошли на образование мозга и мыслящего сознания, а прежде все эти силы употреблялись на воспроизведение человеческого рода. Но в мужчине и женщине разделение это происходило по-разному. "Двоичность, - говорит Р.Штайнер, возникла так, что сначала прекратилось плодоношение в одном индивидууме, способность женского яйца производить размножение. Женское яйцо лишилось возможности оплодотворяться из одного тела. Так мы имеем здесь дело со ставшей бесплодной женской (телесностью) и стоящим над нею духовным. Это произошло через физическое разделение полов, и способность оплодотворения была передана другому полу. Возникли два индивидуума: один с женской телесностью, другой - с мужской; при этом мудрость у мужчины - женского, а у женщины - мужского характера"¹²⁷.

* Об этом говорится и в Библии, но туда при переводе вкралась ошибка. В книге "Бытия" стоит: "И сотворил Бог человека по образу Своему ... мужчину и женщину сотворил их". На самом же деле там сказано: "мужески-женским сотворил его". Иначе сам Бог должен мыслиться мужским или женским существом.

В Библии, в книге Бытия (4, 2), об Авеле и Каине сказано: "И был Авель пастырь овец, а Каин земледелец". Оба они возносят жертвы Богу. При этом, как говорит Р.Штайнер, женское, духовное мы имеем в Авеле-Сете, и "дым", дух его жертвы, "который Бог сам насадил на Земле... восходит к Богу". "Дым" же каиновой жертвы - мужского, материального - "... остается на Земле. Самостоятельное остается на Земле как дым Каина.

В этом и заключена противоположность между женским и мужским. Женское - это то, что инспирируется воспринятым непосредственно от Божества (запомним это. - Авт.); пневма (дух)** обретается через зачатие. То, что дается Каину, - это человеческая работа на физическом плане. Такова противоположность между женским и мужским духом".¹²⁸

** "Авель" по-грсчески - значит "пневма". "Каин" в буквальном смысле означает "мужское" (см. ИПН 93).

Итак, мы имеем здесь дело с двояким: с наличием полов в физическом мире и с тем, что происходит над этим в духе. В праотдаленные времена древней Лемурии, когда человек был двуполым существом, физические условия на Земле были совсем иными. Земля еще не имела твердых континентов, и вся жизнь развивалась в мировом океане. Человек тогда жил в водной среде, и его внешний облик не имел ничего общего с современным. Он обладал тонкой, чрезвычайно пластичной телесностью, в которую нисходили импульсы духовного мира. Они давали толчок к внутреннему оплодотворению. С разделением полов эта сила (женского рода) перешла на мужчину и приняла косный, духовно пассивный характер. - В женщине она осталась как способность к активной интуиции. - И эта былая сила духа, которая в прошлом, как мудрость, давала форму, живет теперь в эфирном теле мужчины, которое женского рода.

Женское, потеряв способность из себя производить размножение, стало пассивным в физическом мире, склонным к восприятию оплодотворяющего начала извне. И характер женской мудрости пассивен, склонен к слушанию, восприниманию того, что происходит вовне. Это обусловлено особенностями женского эфирного тела, которое некогда несло в себе силу самозачатия.

Таким образом как хранительница древнего начала женская мудрость склонна к восприятию интуиции, и это продолжает жить в природе современной женщины. Начало, живущее в мужчине, активно в овладении физическим планом, способно оплодотворять его, но это уже не та древняя сила духовного оплодотворения, поэтому эта мудрость (что живет в современном мужчине) слаба в овладении духовной реальностью.* "Древние Мистерии представляли это как противоположность между сыновьями Авеля и Каина, или божественными сыновьями и человеческими сыновьями. Авель выражает собой женскую активную интуицию, поэтому он не в состоянии воспринимать что-либо извне, что должно быть переработано. Он воспринимает Божественное, которое пронизывает его, вливается в его интуитивное. Это символизировано его "пастушеством": он печется о жизни, как интуиция печется о жизни божественной мудрости. Мудрость Каина - мужская, она извне воспринимает почву, чтобы ее обрабатывать и т.п. Каин - "земледелец"...

* "Из предшествующей двуполости в женском существе сохранилась тенденция к воспроизведению подобия образуемых потомков. В мужском существе ... действовала тенденция вызывать различия, индивидуализацию. И благодаря тому, что мужская сила вливается в женское, возникает все большее разнообразие". (Р.Штайнер. Лекция от 4 июня 1907 г.).

Здесь речь идет о процессе, происходящем в самом человеке. Через мужское познание выступает сила, убивающая Авеля... Потомки Каина суть те, кто свою мужскую мудрость употребил на строительство внешнего мира; ибо пассивная мудрость была применена к строительству внешнего мира. Не божественная мудрость низошла на этот мир. Из свободы следует строить в мире. Здесь нет никакой божественной интуиции. Путем проб, опыта возникают соединения чисто материальных продуктов земли. ...

Ярким представителем авелитов является Соломон. В третьей подрасе (то есть культурной эпохе) они (авелиты) имели своих представителей сплошь в жречестве. Древняя мудрость жрецов была интуитивной. Эта мудрость, прежде действовавшая в женщине как оплодотворение, на более высокой ступени была преобразована в духовную мудрость; и из этой жреческой мудрости произошла Библия. ... Эта женская мудрость более способна давать откровения Божественного, рассказывать, как относиться к Ангелам и духам. Творить на Земле - это дело сыновей Каина".¹²⁹

Существует так называемая Храмовая легенда, в которой рассказывается, что один из Элохимов оплодотворил Еву и родился Каин. Затем Иегова, или Адонаи создал Адама. У Адама и Евы родился Авель. Потомок Каина Хирам-Абиф (праотец кузнецов) строил храм Соломону, ибо Соломон, как потомок Авеля, сам на это был не способен; но зато свою жреческую мудрость он превращает во внешнюю власть, основывает царство.*

* Эта легенда, а также кое-что из мудрости древних Мистерий было впоследствии вобрано масонством - в его ритуал, в его идеологию. Но нужно всегда помнить, что это было взято, а не создано масонством.

Этот экскурс в область Духовной науки чрезвычайно важен для нас, поскольку в русском народе живет по преимуществу склонность к женской мудрости. Русские по своей глубинной сути авелиты. Вот почему среди них так высоко чтится культ Богоматери, вот почему софийность пронизывала православие в его начальный период, а позже - лучшие плоды русской культуры. В тех глубинах души, которые пока скрыты от повседневного сознания, в русских живет вера в то, что некогда женская мудрость вновь возобладает на Земле. Люди тогда через возвышение индивидуального станут опять приходить к переживанию тех Божественных интуиции, из сферы которых в праотдаленном прошлом человечество низошло на Землю. Сфера этих интуиции и есть область Софии, Божественной Премудрости, которая светила еще древним египтянам в культе Изиды, и из нее же низошло Божественное Дитя в лоно Матери-Земли.

Чтобы взойти в эту сферу, Каин - земной рассудок - должен перестать убивать Авеля - божественные интуиции. Это будет достигнуто благодаря тому, что Каин воспримет в земное знание божественные откровения, Духовную науку, что знание будет соединено с верой. Тогда сам Каин будет возвышен до братского союза любви с братом по духу Авелем.¹³⁰ Это будет и социальным, и космическим актом, который выразится в превращении Скорпиона (созвездия) - падшего разума - в Орла - высший разум, - некогда стоявшего на месте Скорпиона. Это было в то время, когда из Бога, из божественных интуиции зачинался человек на Земле. Потом пришло разделение полов, в котором развился и окреп земной рассудок. Ему надлежит найти связь с духом. И пока это не произойдет, Авель вынужден призывать на помощь Каина всякий раз, как речь заходит об устройстве земных дел. Так русские призывали и будут призывать Европу, Запад (во внутреннем ли, во внешнем ли смысле - это не так существенно) устроить их земные дела. Но при этом они всегда будут видеть угрозу, идущую с Запада, которая состоит в том, что его рассудочная культура может истребить способность Востока к имагинациям.

Однако Запад живет не одной лишь рассудочностью. Там в ходе веков происходит постепенное возвышение Каина, что выражается в духовно богатых плодах культуры, в высочайшей школе мышления, где разрабатывается та универсальная духовная субстанция, что и в земном мире живет, оставаясь духом. Западом возводится мост от миропознания к духопознанию. О нем говорится в Гетевской "Сказке о зеленой Змее и прекрасной Лилии". Р.Штайнер замечает в одной из лекций, что в образе юноши, каким он дан Гете в этой сказке, можно разглядеть русского по происхождению. На такой мост Россия может вступить смело, ибо на нем Авель и Каин в их едином устремлении к одной цели сойдутся в братском союзе. Произойдет это в VI-й культуре, однако большая подготовительная работа должна быть проделана в современной, пятой культуре¹³¹.

В Начальной летописи мы видим Владимира, наполовину варяжского князя, приобщающимся к жреческой мудрости языческого славянства. В нем начинает преобладать Авелево начало, он выступает как князь-жрец. В его брате Ярополке живет мужская мудрость, которую несли с собой норманны на Восток, овладевая его физическим планом. И вот происходит нечто противоположное тому, о чем повествует библейский миф: Авель убивает Каина, ибо здесь царство Авеля. Женская мудрость убивает мужскую и завладевает еще одной женской мудростью, которая присуща авелитам грекам-христианам: жена Ярополка - греческая монахиня. В ней представлена женская мудрость византийского христианского жречества, в основе которого находится греческая склонность к имагинациям, чрезвычайно родственная славянской.¹³² Святослав обручает ее со своим сыном норманном, а не с тем, который полурусский по происхождению. Этот малозаметный факт является главным в деятельности Святослава, который много конфронтирует с Византией, а там, - где вовне встает оппозиция, на духовном плане возникает союз (Р.Штайнер). Это-то и выражено в браке его сына с греческой монахиней.* Однако Христианство не может соединяться с язычеством, язычество должно претворяться в Христианство. Если этого не происходит, то их брак есть блуд - и именно так зовут воеводу (Блуд), предательски обрекшего Ярополка на смерть.

* Она потому монахиня, что брак заключается именно с духовной сутью гречества, с его авелевой мудростью.

Но у Ярополка рождается от монахини сын Святополк. Он рождается, когда отца уже нет в живых, а мать становится женой Владимира. Владимир надеется в приемном сыне найти авелита, но оказывается, что в Святополке преобладает отцовское, то есть норманнское начало, и он как каинит входит в круг одиннадцати родных сыновей Владимира, авелитов в большей своей части. И тогда история начинает в точности повторять библейский миф: Святополк обращается к истреблению своих братьев.

Следует заметить, что даже в пору самых жестоких междоусобиц персона князя, как это явствует из летописей, всегда оставалась неприкосновенной. Убийство Олега, брата Ярополка, происходит невзначай: он падает в ров, и Ярополк плачет над ним. Лишь в пору монгольского нашествия князья стали желать смерти друг другу, хотя и тогда убийства совершались руками монголов и татар по наговору. При этом князь-погубитель осуждался повсеместно, даже в стане завоевателей. Однажды случилось так, что по наговору князь Святополк Изяславич ополчился на князя теребовльского Василька и согласился ослепить его (но не убить), - тогда весь род князей восстал на Святополка. Что касается убийства Владимиром Ярополка, то мы достаточно сказали, какой за этим кроется смысл. Авторитетные историки тоже затрудняются принять этот факт напрямую. Так, например, С.М.Соловьев пытается все свалить на дядю Владимира, Добрыню, который якобы желал сделать своего питомца князем всей Русской земли (История, том I, примечание 236). Намерение же Святополка истребить вообще всех братьев, представляется в связи со сказанным просто фантастическим.*

* Святополк стал думать: "Перебью всех братьев и приму один всю власть на Руси". Такая мысль на Руси больше никогда и никому не приходила в голову; ну разве что после 1917 г.

Сначала Святополк выступает против самого отчима, Владимира. Так и должно быть, поскольку они издревле "противники". История рассказывает, что Владимир вел войну с польским князем Болеславом, но потом они помирились и скрепили союз браком дочери Болеслава (католички) со Святополком. Вскоре к Святополку, сидевшему на княжении в городке Турове, приехал католический епископ Рейнберн и начал получать князя к восстанию против отца. Пришлось Владимиру всех троих заключить в темницу: и Святополка, и его жену, и епископа. Иными словами, Святополк с самого начала берет "прозападную ориентацию". Иначе с ним и быть не могло.

После смерти Владимира Святополк устремляется к Киевскому престолу, но на пути стоят кровные дети Владимира. Здесь следует остановиться на их происхождении. У Владимира, как мы уже говорили, было пять жен, это, если идти по сторонам света, - норманнка Рогнеда, "чехиня", "болгарыня" и две гречанки: монахиня и принцесса Анна. От Рогнеды родились: Изяслав, Ярослав, Всеволод; от "чехини" - Вышеслав, Святослав, Мстислав; от "болгарыни" - Борис и Глеб.

О других сыновьях ничего не известно¹³³. Трудно судить и о старшинстве между ними, кроме первых четырех: Вышеслава, Изяслава, Святополка и Ярослава. Из них первые двое умерли раньше Владимира. Таким образом, после смерти Владимира среди его кровных сыновей старшим оставался Ярослав. Он сидел в Новгороде - на втором по значению престоле, а Святополк в это время, видимо, находился в темнице. После смерти отчима он захватил Киевский стол, и Ярослав, имевший на него все права, должен был бы видеть в Святополке главного своего противника. Однако Ярослав почему-то не проявляет никакой охоты биться за Киевский стол. Борис же и Глеб заявляют о своем полном уважении Святополка как старшего брата. Когда дружина предлагает Борису захватить Киевский стол, он отвечает: "Не подниму руки на брата своего старшего: если и отец у меня умер, то пусть этот будет мне вместо отца". И даже, когда посланные Святополком убийцы уже подступают к Борису, он молится перед иконой: "Господи Иисусе Христе! Как Ты в этом образе явился на Землю ради нашего спасения, собственною волею дав пригвоздить руки свои на кресте, и принял страдание за наши грехи, так и меня сподобь принять страдание. Я же не от врагов принимаю это страдание, но от своего же брата, и не вмени ему, Господи, это во грех". После смерти Бориса, словно агнец, покорно идет под нож и Глеб.

Еще один брат, Святослав, бежит "к горе Угорской" (в Венгрию), но там его настигают посланные Святополка и тоже убивают. Лишь после этого Ярослав вступает в борьбу со Святополком. Тот, проиграв первое сражение, бежит в Польшу за помощью. Вместе с Болеславом ему на время удается завладеть Киевом, но, снова потеряв его, он опять вынужден бежать, на этот раз к печенегам, и просить их о помощи в борьбе с братом. В пятницу рано утром происходит решительная битва на реке Альте, там, где был убит Борис. Святополк разбит и вынужден бежать окончательно. "И когда бежал он, - говорит летописец, - напал на него бес и расслабил все члены его, и не мог он сидеть на коне, и несли его на носилках". Им овладевает мания преследования, которая гонит и гонит его на запад "в пустыню (!) межю Ляхы и Чехы". Там он и "испроверже зле животъ свой". Зло, содеянное им, столь абсолютно, что сам он восклицает о себе: "С праведниками я не буду вписан, но изымется имя мое из книги жизни"! Из его могилы, говорит летописец, исходил смрад ужасен, - и заключает: "Все это Бог явил в поучение князьям русским... Семь казней принял Каин, убив Авеля, а Ламех семьдесят, потому что Каин не знал, что придется принять мщение от Бога, а Ламех совершил убийство, уже зная о казни, постигшей прародителя его... Этот же Святополк - новый Ламех, родившийся от прелюбодеяния...". Так красноречиво говорит сама летопись обо всем том, о чем у нас шла речь. И если все это назвать историей, то что такое тогда миф?

Присмотримся еще раз к сыновьям Владимира. Святополком мы занимались достаточно, обратимся теперь к Борису и Глебу. Оба они почитаются русской церковью как святые покровители, защитники Русской земли. Когда Александр Невский должен был биться со шведами, то посадил на берегу моря одного воина, чтобы тот известил о приближении шведских судов. И вот, ночью видит воин: плывет по морю ладья. Гребцов вроде бы не видно, а стоят в ладье Борис и Глеб, и один говорит другому: А что, поможем брату Александру? Когда на другой день прибыли шведы, Александр легко разбил их при малых потерях со своей стороны.

Борис и Глеб родились после крещения отца. Они отличались большим благочестием, набожностью, так что вышний мир предпочитали земному. По смерти брата Глеб восклицает: "Лучше бы было мне умереть с тобою, чем в свете этом обманчивом (прелестном) жить". Как о достоверно известном ему факте летописец говорит, что, взойдя в небесные обители, Глеб "...увидел там желанного брата своего, и радовался с ним неизреченною радостию...". Тела Бориса и Глеба после смерти оставались нетленными, а это значит, что религиозная практика братьев носила не просто молитвенный характер, но была настоящей эзотерической работой над собой, приведшей, в известной мере, к одухотворению даже физического тела, то есть к некоему обретению Духочеловека. Значение этого факта можно понять лишь глубоко вникая в науку посвящения.

В большей мере, чем литературные источники, о характере Бориса и Глеба как посвященных говорит иконопись. Особенно интересна в этом отношении икона середины XIV века (166). То, что изображено на ней, имеет отношение к одному малоизвестному способу посвящения, практиковавшемуся в среде христианских мистиков. Он представлял собой некую переходную ступень от древнего к новому посвящению. Известно, что в Мистериях древности ученик выходил в макрокосмос со своим "я" и астральным телом. Этот выход осуществлялся в состоянии сна, подобного смерти, поскольку при этом выделялась и часть эфирного тела; а чтобы в физическом теле не наступил процесс распада, 12 иерофантов оберегали его в течение этого сна, внося в него жизненные силы иным путем. Кроме того, и то "я", в котором странствовал в духе посвящаемый, было "я" иерофанта, поскольку, в силу тех древних условий, завоевание индивидуального "я" давалось ценой больших усилий, чем те, которые требовались для прохождения через порог духовного мира. Остатки этих древних посвятительных установлении сохранились и доныне в восточной практике йоги, где почитание учителя (гуру) носит абсолютный характер.

С приходом Христианства все люди стали в той или иной мере переживать в себе индивидуальное "я". Но вначале оно не было еще достаточно сильным, чтобы служить опорой для восхождения в сверхчувственное. И тогда возникла практика, если можно так выразиться, парного восхождения, при котором два христианских мистика приходили к настолько тесному переживанию братской духовной любви друг к другу, что осуществлялся завет Христа: "Возлюби ближнего, как самого себя". Такого рода переживание как бы сливало их душевную жизнь (астральные тела) воедино, и тогда один мог восходить к духу, а другой - служить ему при этом земной опорой, выполняя в новых условиях задачу древних иерофантов.* Этим путем проходили Борис и Глеб.

* Мы можем говорить лишь самым приблизительным образом о принципах этого посвящения.

На иконе мы видим, что задачу земной опоры выполняет Борис (он по возрасту старше Глеба). Его меч, являющийся символом "я", опирается на землю, и так, что как бы соединяет вместе плащи обоих братьев. Рукоять меча не крестообразна, а такая, что перекрестие образует угол, направленный вершиной вниз, - это и есть символ "я", обращенного к земному. Меч у Глеба поднят от Земли - он восходит к духу в "я" и астральном теле (меч в ножнах). При этом рукоять его меча имеет форму креста, что выражает такой принцип восхождения к духу, когда ученик осуществляет в себе слова апостола Павла: "Не я, но Христос во мне". Не собственное низшее "я" и не "я" иерофанта, как в древности, но Я Христа, Которому пожертвовано низшее "я" (In Christo morimur - во Христе умираем), хранит посвящаемого в сферах духа. Глеб держит меч, перекинув палец через перекрестье, будто меч у него может улететь; Борис на меч опирается.

Красный хитон у Бориса - это эфирное тело, синий плащ - астральное. На иконе не сохранился рисунок, который был изображен на хитоне, но, вероятно, это были растительные мотивы, их остатки сохранились на красных чулках. По синему плащу идут золотые извивающиеся узоры. Это потоки, движения, или чувства и желания, клубящиеся в астральном теле. У Бориса они очищены (золотые) и носят гармоничный характер спиралеобразных и лемнискатообразных форм (но это не растительные мотивы). Плащ у Глеба красный - в эфирном мире пребывает Глеб. Его астральное ширится в эфирном макрокосмосе, что выражено синим цветом меховой подкладки плаща с треугольными формами, расположенными ярусами (ступенями) и обращенными вершинами вверх. Здесь уже нет зигзагообразных форм, ибо это астральное в данный момент живет не индивидуальным Глеба, а космическим. Мех выражает животную природу человеческой астральности, которая должна быть очищена, и потому на подкладке Борисова плаща мех золотистый, но нашит прямоугольниками, выражая тем самым земные отношения. Семичленный человек выражается в виде двух фигур: треугольника и четырехугольника (см. рис.). ¹³⁴ На иконе четырехчленный принцип остается в Борисе, а в трехчленном принципе Глеб восходит к духу. Хитон у Глеба фиолетового цвета - это Самодух, нисшедший в его астральное тело.

У Бориса плащ загибается слева (от нас), как знак замкнутости астрального тела в физическом мире, и распахнут справа, смыкаясь воедино с плащом Глеба через меч. Оба брата движутся силой Божественной благодати, которая нисходит на них как дар, что выражено большими треугольниками, направленными остриями вниз, которыми свисают спереди плащи (этот угол повторен в перекрестии меча, на который опирается Борис). Это Христова благодать, потому оба держат в деснице распятия; у Бориса благодать достигает астрального тела, в Глебе является как Самодух. Полы плаща у Бориса спереди смыкаются не по оси тела - его астральное живет в сфере неупорядоченных земных эмоций. У Глеба плащ сходится строго по оси, т.к. это эфирный мир, где законы действия жизненных сил математически точны. По этой же причине волосы у Глеба располагаются симметрично; у Бориса они зачесаны набок и подстрижены (длинные волосы - это знак обладания ясновидением). Эфирное и физическое тела у Глеба остались на Земле - изнанка хитона и чулки у него красные, как и у Бориса. Шапки у обоих братьев повторяют те же соотношения, которые мы описали в связи с плащами и хитонами.

Частично в сверхчувственном переживании пребывает и Борис. На это указывает нижний край его плаща. Начиная от левой руки, вниз он образует разомкнутый пятиугольник. - В пятиугольник же вписывается пентаграмма - знак человека как микрокосма. * Вся фигура Бориса как бы вырастает вверх из этой разомкнутой формы. У Глеба нижний край плаща представляет собой дугу. Это своего рода граница чувственной и сверхчувственной сфер, которую он переступил. Рисунок, идущий по нижнему краю хитона (он повторен на рукавах и означает действие "я" в оболочках), расположен так, что образует хорду по отношению к дуге нижнего края плаща: Глебово "я" пребывает в сфере духа. Соотношение этого рисунка с краем плаща у Бориса указывает на лишь частичное восхождение его "я" в духовную сферу. Интересно выражение лиц у братьев. У Бориса оно строгое и печальное - он смотрит в земной мир. Глеб смотрит в дух, и это просто видно на иконе.

* Это также известно с древнейших времен. Пентаграмма, если она не перевернута и не красного цвета, всегда была осмысленным образом микрокосма, святым знаком.

Вся композиция иконы полна силы и равновесия, от нее лучится та мистика чувства, к которой приходит душа, обретая внутренний покой, равновесие между материей и духом. Чтобы полнее пережить это, стоит взять еще одну икону с Борисом и Глебом, также написанную в XIV в. (44), и сравнить их между собой.

В летописи рассказывается, что Борис был убит на земле, а Глеб в челне на реке. Человек, плывущий в челне, - это символ "я", движущегося в астральном теле по волнам астрального мира. И верным было то видение, которое имел воин, стороживший приход шведов: два духовных облика в челне, два "я", плывущих в соединенных братской любовью астральных телах. Это как имагинативный праобраз стало идеалом такого единения людей на Земле, к какому они должны прийти в VI-й культуре. И уже на заре русской истории Борис и Глеб дали высочайший пример осуществления на деле новой христианской морали, ставящей на место кровного родства духовное, в котором все люди становятся братьями во Христе.

Тот путь посвящения, о котором у пас идет речь, несмотря на все его своеобразие и даже исключительность, был в главных чертах христианскомистическим путем, когда самым могущественным органом в человеке является сердце. Для этого пути необходима высокая степень очищения астрального тела, что позволяет восходить от души ощущающей непосредственно к Самодуху. Этот путь был особенно широко распространен на Руси. Им, хотя и в несколько иной форме, чем Борис и Глеб, шли Печерские старцы, Сергий Радонежский, Серафим Саровский и другие подобные им подвижники как на Руси, так и в других странах. Во внешнем мире эти посвященные выступали как представители чувства. Это не значит, что им было не свойственно переживание мыслей и воли, просто эти последние носили в них иной характер, нежели у обычных людей. Мышление подвижников есть сама мудрость, которая живет в них как способность созерцания самого , мира идей. Но это созерцание никогда не трансформируется у них в понятийное, логическое мышление, каким оно живет в повседневности. Кто хочет знать этот идеальный мир, должен подняться к нему по их стопам, стать на путь их духовных упражнений. Однажды Серафим Саровский дал возможность помещику Мотовилову на миг узреть этот мир; он не мог рассказать ему о нем и просто ввел его туда под опекой своего "я", то есть повторил с ним опыт Бориса и Глеба.

Воля, живущая в подвижниках, - это сила их веры. Она заключается не в слепом принятии чего-либо без размышления, а представляет собой ту силу, о которой в Евангелиях сказано, что она может двигать горы. Их вера-воля чудотворна, они творят ею чудеса, о которых мы читаем в житиях святых.

Таким образом, можно сказать, что Борис и Глеб как посвященные осуществляли в себе всю полноту душевной жизни, но как представители княжеского элемента вовне они являли высветленную до высочайшей степени Импульсом Христа жизнь чувства. В этом внешнем круге братьев-князей им противостоит воля в лице Святополка, и эта воля оказывается злой. В Ярославе же мы видим представителя мышления. Недаром и в истории он назван Мудрым, поскольку отличался большой начитанностью, поощрял не только переписывание, но и перевод книг. В Тверской летописи о нем рассказывается, что, подобно Илье Муромцу, он долго не мог ходить, но когда узнал, что его мать Рогнеда хочет креститься, то воскликнул: "О мати моя! во истину царица еси царицамъ и госпожа госпожамъ... И от сего словесе Ярослав вста на ногу свою и хождаше, а прежде бо бе не ходил". То есть, как и в случае Ильи, мы видим здесь христианский Импульс, пробуждающий русское мышление, у которого до того "ноги не ходили". Но развитие мышления сопровождает вступление ариманических, или мефистофельских сил в систему человеческих нервов, что, в свою очередь, ведет к некоторому усыханию эфирных сил. Ноги тогда начинают окостеневать. В них проявляется та тенденция, которая в своем крайнем выражении могла бы превратить их в копыта, почему бесов, служителей Аримана, и изображают с копытами.¹³⁵

Поэтому в летописи сказано, что Ярослав был хром. Он был хром, подобно древнему Эдипу, испытавшему уже в начале IV-и культуры обеднение эфирных сил в связи с подступающим рассудочным мышлением.

Эдип является представителем личности, возрастающей за счет укрепления "я". А из сообщений Духовной науки мы знаем, что "поднимаясь к голове, это "я" становится сильным, в то время как ноги окостеневают...".*¹³⁶ Дабы не уподобиться Эдипу, Фауст отказывается от головной жизни - бросает юриспруденцию, философию и проч., и отдается жизни иной, где эфирные силы не усыхают в нервной системе, а ширятся в жизни "закипающей" крови, благодаря чему в кровь проникает Люцифер. Задача Фауста - привести в себе к равновесию ариманическое и люциферическое и так одержать победу и над тем, и над другим. Эта же самая задача решается и на русской почве.

* В мифе это выражено так: отцу Эдипа предсказали, что сын принесет его роду несчастье. И тогда отец велел проколоть сыну ноги (Эдип - значит "косолапый"). В этом выражено вступление сил Мефистофеля в человека.

Отдаваясь земной мудрости, Ярослав неизбежно вступает в конфликт со своим отцом, авелитом Владимиром: отказывается платить ему дань, и между ними назревает война. Но Владимир - центр действия самих архетипов, умирает, и задача переходит на иной уровень, где действуют мышление, чувствование и воление. Эти три основные силы человеческой души должны были быть приведены к гармоничному взаимодействию и стать основой слагающейся социальной жизни народа. В этом состоял замысел ведущих духовных сил народа.

Ярослав исходит в своих действиях от Новгорода, где пышным цветом распускается жизнь души ощущающей. Он, хотя и склонен к книжной мудрости, но хорошо знает жизнь. У него "добрый ум" и незаурядное мужество, как замечает летописец. Ярослав стоит между Эдипом и Фаустом. Над первым его возвышает иной, коренящийся более в эфирном, христианский источник движения его мыслящего "я", но в этом "я" ему недостает силы развить тот напряженный поиск равновесия, который присущ Фаусту.¹³⁷ Однако не это актуально для Ярослава.

В русских условиях задача встает по-другому. Если Сфинкс загадывает Эдипу загадки познания, то Святополк загадывает Ярославу загадки социальных отношений. Ярослав некоторое время пытается решать их по-христиански, то есть претворяя зло в добро, но сила зла нарастает. Она разрушает треугольник сил, убивая Бориса и Глеба. Те совершили ошибку, перенеся принципы чисто посвятительных отношений на социальный план, где человек должен считаться со своей социальной ролью, в которой он бывает связан со множеством других людей; особенно если это князь. И Ярославу не остается ничего другого, как просто изгнать Святополка. Вместо трех сил остается одна.*

* Говоря об иносказательном смысле летописей, мы, разумеется, не отрицаем, что их персонажи были реальными историческими личностями. Дело заключается лишь в том, чтобы не сузить понимание этих личностей до убогих материалистических стереотипов.

Опыт, не удавшийся детям Владимира, был повторен через одно поколение, при внуках Ярослава. Для ясности изложения мы приведем здесь часть княжеской родословной:

Во Владимире Мономахе как бы снова оживает Ярослав Мудрый. Владимир отличался незаурядным умом, но при этом в нем жило в известной мере и то, что было присуще Борису и Глебу: он пытался осуществить в себе идеалы христианского посвящения, что особенно видно по одному его совету, который он дает в своем завещании детям: "Если и на коне едучи не будет у вас никакого дела, и если других молитв не умеете сказать, то "Господи помилуй" взывайте беспрестанно втайне, ибо эта молитва всех лучше, - нежели думать безделицу, ездя". Будучи князем в полном смысле этого слова, Мономах не может отдаться тому эзотерическому посвятительному праксису, к которому люди прибегали в монастырях. И он становится как бы монахом в миру, то есть встает на самый трудный путь посвящения, актуальный и поныне, и даже в большей мере, чем прежде. Конечно, сам праксис в те времена был иной. Он состоял в глубокой концентрации на Иисусовой молитве, которая, благодаря этому, становилась медитацией. Эта молитва передавалась изустно, и потому Мономах не дает полного ее текста, а только намекает на нее, понимая, что будут дети умны, так найдут к ней путь, если же больше прельстятся сим миром, то и простое "Господи помилуй" станет духовным подвигом для них.

Эзотерический праксис предполагает определенную подготовку души. Мономах дает сыновьям наставления и в этом, но опять же сообразно их призванию: "Прежде всего, Бога ради и души своей, страх имейте Божий в сердце своем, и милостыню подавайте нескудную, это ведь начало всякого добра. ...

Ни правого, ни виноватого не убивайте и не повелевайте убить его, а если и будет повинен смерти, то не губите никакой христианской души". Мономах - это в христианском смысле князь-хранитель правды, чем напоминает своего прадеда Владимира в его зрелые годы. Он: "Также и бедного смерда и убогую вдовицу не давал в обиду сильным и за церковным порядком и за службой сам наблюдал". Однако княжеское в нем преобладает над духовным. Он в первую очередь правитель. И вот ему противостает как бы вновь оживший Святополк - даже имя остается прежнее. Этот новый Святополк как две капли воды похож на прежнего: он восстает на своих братьев, зовет на подмогу поляков, венгров. Но у Владимира Мономаха хватает мудрости так повести дело, что злые намерения Святополка обращаются к добру и на Руси воцаряется покой. Следствием восстановившегося согласия между князьями является их удачный совместный поход против половцев на Дон.

Святополк и Владимир Мономах были двоюродными братьями, и это, казалось бы, в большей мере, чем их предшественникам, должно было бы развязывать им руки в борьбе за киевский престол. Со Святополком все так и случилось. Владимир же, несмотря на то, что пользовался отменной репутацией среди киевлян (и его туда звали), отказался добровольно в пользу старшего двоюродного брата Святополка, сказав себе: "Если сяду на столе отца своего, то будет у меня война со Святополком, потому что этот стол был прежде отца его". Так побеждает не сила, а духовная высота Мономаха. Однако в восстановленном им равновесии действуют две силы: воля, обращающаяся, наконец, к добру, и мудрая мысль, но нет представителей той силы сердца, которую явили в себе христианские князья-мученики Борис и Глеб. Вместо этого вокруг бушуют страсти. Одного из князей - Василька - даже ослепляют, и мир, восстановленный Мономахом, после его смерти взрывается еще более разрушительными, чем прежде, междоусобицами.

Так оборачивается неудачей и вторая попытка основать на Руси такой род княжения, где живое взаимодействие элементов мысли, чувства и воли на христианской основе обеспечило бы то движение общественных форм жизни, при котором они, с одной стороны, не окостеневали бы и не сводились в теократию восточного типа, а с другой - были бы вполне дееспособны в отстаивании суверенитета и самобытных особенностей русской жизни. Вотчинная система передачи княжеской власти при наличии вечевого начала в народной жизни вполне могли бы развиться в ту форму государственности, о которой можно было бы сказать, что она свойственна национальным особенностям русских.

Состоявшийся в 1097 году съезд князей в Любече ввел на место вотчинного удельный принцип власти, согласно которому в Киеве и других княжествах отцу стал наследовать сын. Это было отступлением от более высокого вотчинного принципа в пользу феодальной автономности князей. Однако феодализма в европейском смысле, когда отдельные правители конфронтируют с определенной центральной королевской властью, на Руси не сложилось. При новых условиях продолжалось то же самое, что было и прежде - междоусобица. Почему она стала уделом русской истории? Чтобы понять это, необходимо рассмотреть еще одну сторону древней руской жизни.

В русских условиях одновременно действовали профеномены единой и тройственной души. Тройственная душа не могла выступать в обычном повседневном сознании и оставалась за его порогом, куда проникают через науку посвящения. Но тройственность должна была отразиться непосредственно в социальной конфигурации Киевской Руси, и таким образом превратить в путь посвящения сам исторический процесс, саму включенность человека в общественную жизнь, как это имело место в древних культурах. Поэтому на Руси вместо феодальной системы стали складываться три области, объединенные одним национальным началом, но с совершенно различными типами душевной жизни.¹³⁸

Мы уже говорили ранее, что южная Русь отличалась преимущественным действием эфирных сил. Благодаря этому там происходила особая выработка мыслительных начал в форме жизненной мудрости, способности обдумать физический план и обосноваться на нем. Киевская Русь становится колыбелью христианизации восточных славян. Именно в ее эфирные силы изливается действие Импульса Христа. Христианство приходит на Русь в византийской форме, но обретает здесь совсем иную жизнь. Главным в нем становится не внешнее распространение церкви, а реальное вхождение Импульса Христа в ауру и природу языческих областей восточной Европы. Поэтому возникает углубленная молитвенная практика иноков. Деятельность Печерской лавры - это чистой воды эзотерика, оккультное деяние, призванное открыть Иерархиям врата в земной мир нового народа. И это было той реальной основой, на которой Христианство распространялось и внешним образом. В новые времена от этого принципа отказались, полагая, что лишь формальным актом крещения, поверхностной проповедью можно вносить Христианство в мир иных вероисповеданий. Но не так было в древности.

Апостол Павел, проповедуя Христианство в ареале расселения народов античного мира, основывал повсюду школы эзотерического Христианства. Ирландские монахи, готовя Европу к принятию Христианства, духовно работали над очищением ее астральной атмосферы от люциферических демонов, с которыми бились и рыцари Артура. Подобного же рода подвиги, как мы уже показали, отражены в сказаниях о русских богатырях. Следует еще отметить, что в современных условиях этот древний путь развития Христианства стремится возродить Антропософия. Р.Штайнер говорит, что если в современном городе работает хотя бы небольшая антропософская группа, то через 30 лет можно заметить некоторое очищение всей астральной атмосферы этого города. Конечно, времена теперь иные, и эзотерическая практика стала другой - теперь она состоит в познании Духовной науки, в медитативной работе. Но задача ее та же, что и в древности - открывать врата духовным Иерархиям в земной мир.

Иноки Печерской лавры работали так, как это было свойственно тому далекому времени, когда благодаря Христианству люди переживали в себе глубокую метаморфозу, осознавали себя самостоятельными существами. В еще более отдаленные времена люди в своем сновидческом ясновидении воспринимали истины о сверхчувственном мире так, что им не было нужды осознавать свое эфирное тело отделенным от остального эфирного мира. И в эфирном они были групповыми существами. С приходом Христианства действие Христа в эфирном мире повело не только к индивидуализации эфирных тел, но и к внесению в них сознания. Не следует думать, что это был малозаметный подсознательный процесс. Напротив, он вызывал мучительные переживания, ибо погашал сновидческие грезы, глубже ввергал в чувственный мир, где нужно было как-то управляться с этим собственным эфирным телом. Христианский культ стал путем, по которому пошла указанная метаморфоза. "Если человек, - говорит Р.Штайнер, - хочет жить в ладах со своим эфирным телом здесь, на Земле, то внешним образом он может это сделать, живя в церемонии, в ритуальности, живя в свершении, которое не является земно-чувственно-реальным. В такое свершение хотел вживаться человек на Востоке, чтобы переживать внутреннее своеобразие собственного эфирного тела".¹³⁹ Навстречу этому стремлению шел иной процесс, вызывавшийся в астральном теле окружающей обстановкой культа, действием имагинативных образов иконостаса, церковных фресок.

Эта тоска человеческого эфирного тела по священнодействию и расколола церковь на восточную и западную. Латинский мир католицизма имел не только сформировавшиеся, но и приходившие уже в упадок эфирные тела и потому не испытывал указанной тоски. Более того, в откровениях самого эфирного мира там видели некую угрозу человеческому ratio и потому стали делать все возможное, чтобы вообще отгородить человека от спиритуальных миров. В этом направлении организовывался культ, отрабатывалась догматика. Там понимали, что проникновение в эфирный космос подвинет человека к высшему раскрытию его духовности, укрепит в нем силу чистого мышления и сделает его свободным. А этого-то в Риме как раз и не хотели. Однако настроение, свойственное Востоку, прорывалось и на Западе, в нем действовали такие мистики, как Петр Амьенский, Бернард Клервосский, этим же настроением были проникнуты крестовые походы. Но в Европе это в конце концов было побеждено тем, что проистекало от папства.*¹⁴⁰

Перед Востоком не стояло проблемы: как отгородиться от эфирного космоса? но: как служить ему и далее, обретая себя в индивидуальном эфирном теле? Эту проблему решил русский аскетизм. Его сущность заключалась в том, чтобы предоставить себя в распоряжение стоящих над человеком духовных существ, "низшие" силы которых родственны высшим человеческим силам. Это обусловило стремление оторвать высшие сверхчувственные члены человеческой природы от низших и вознестись к духу, то есть взойти к Самодуху в отрыве от целостного человека. Приходя при этом к визионарным (образным) имагинациям, человек оставался лишь их созерцателем, и благодаря этому становился связующим звеном между Иерархиями и подчувственным миром, становился инструментом их воздействия на то, что пребывает сокрытым в физическом мире. В феноменах чувственного мира находятся силы, выражающие себя в магнетизме, электричестве. Их и стремились пронизать Иерархии, а из стремления служить Иерархиям в человеческом мире росло желание развивать нечто в сакраментализме. Тогда силы идут сверху вниз, в подчувственное и обратно, человек же, служа им, теряет интерес к чувственному миру.¹⁴¹*

* Католическая церковь оставляет некоторую "отдушину" сверхчувственному опыту, но при условии, что ей будет предоставлено абсолютное право решать, что в этом опыте есть истина, а что заблуждение. Беря же на себя это право, Рим злоупотребляет им вопиющим образом. Например, в 1950 г. папой Пием XII была провозглашена догма "о телесном вознесении Марии". Сделать подобный, чисто идеологический шаг Риму не помешало полное отсутствие каких-либо свидетельств по этому поводу у апостолов и отцов церкви. Провозглашение догмы было подготовлено так называемыми "явлениями Марии" (в Фатиме, Лурде и др.), подлинность которых не доказана, точнее сказать, доказана их не подлинность, что замалчивается средствами информации. Опираясь па эти "чудеса", Рим всеми силами пытается заслонить образ Христа образом Марии. Папа Иоанн Павел II посвятил весь мир "непорочному Сердцу Девы Марии", как будто и не было не просто посвящения, а искупления мира жертвой Самого Бога.

Печерские старцы зарывались в землю, в пещеры и так служили Иерархиям. Через них мощные силы Макрокосмоса наполняли земной мир, а поскольку действие шло вплоть до минерального, то мы вправе говорить о первой Иерархии, о Серафимах, Херувимах и Престолах. Стать проводником столь возвышенных сил человек не мог оставаясь в миру, он должен был затвориться непосредственно в самом минеральном земли.¹⁴² Немногие были способны на это, поскольку требовалась огромная борьба с собственным астральным телом, дабы привести его к катарсису высокой степени. Например, об игумене печерском Феодосии рассказывается в его житии: "Когда же садился он, как мы говорили, то тут же слышал в пещере шум от топота множества бесов, как будто одни из них ехали на колесницах, другие били в бубны, иные дудели в сопели, и так все кричали, что даже пещера тряслась от гомона злых духов. Отец же наш Феодосии, все это слыша, не падал духом, не ужасался сердцем, но, оградив себя крестным знамением, вставал и начинал распевать псалмы Давидовы. И тотчас же страшный шум этот затихал. Но как только, помолившись, он садился снова, как и прежде, раздавались крики бесчисленных бесов. Тогда снова вставал преподобный Феодосии и снова начинал распевать псалмы, и тотчас смолкал этот шум. Вот так много дней и ночей вредили ему злые духи, чтобы не дать ни минуты сна, пока не одолел он их с Божьей помощью и не приобрел от Бога власть над ними, так что с тех пор не смели они даже приблизиться к тому месту, где блаженный творил молитву".

Служение высоким Духам сопровождалось многочисленными чудесами, происходившими в Печерском монастыре. Можно даже сказать, что чудеса были свидетельством того, что служение действительно осуществлялось, что оно проникало вплоть до физической материи, до ее законов. Печерский патерик рассказывает нам о пещернике Марке, который копал могилы для умерших. Однажды уже отпевали одного монаха в церкви, а Марк еще не управился с могилой. И посылает он сказать умершему: "Побуде здесь на земле еще день этот, а утром отойдешь к желаемому тебе Христу, а тем временем я приготовлю тебе место и возвещу о том". И вот, когда посланный сказал это возле умершего, тот открыл глаза и оставался живым весь день, но не говорил ни слова. Наутро Марк велел сказать ему, что теперь могила готова, и умерший тотчас же стал бездыханным. В другой раз Марк вырыл слишком узкую могилу. Его стали за это укорять, а он со смирением кланялся и говорил: "Простите меня, отцы, за немощь мою, по немощи не докончил дела". Однако его продолжали укорять, и тогда он сказал умершему: "Так как место тесно, то подвигайся, брат, сам и, приняв елей, возлей на себя". Умерший протянул руку и возлил на себя крестообразно елей. А вот еще пример. У просфорника Спиридона начался в келье пожар. Он плащом своим закрыл устье печи и во власянице стал таскать воду и заливать огонь. И вода не выливалась из власяницы, а когда прибежавшая братия отняла от устья печи плащ, то он оказался ничуть не обгоревшим.

Однажды разбойники захотели ограбить монастырскую церковь. Смотрят, а она поднялась на воздух. Пережив это чудо, разбойники раскаялись.

Чудеса поменьше совершались почти постоянно. Игумены никогда не заботились о пропитании братии и, тем не менее, пожертвования всегда поступали в нужный момент. Но раз иссякли все запасы, и брат эконом пришел к Феодосию с жалобой, что нечем кормить братию, нет муки ни пригоршни. А тот отвечает: Поди еще раз посмотри. Эконом идет и к своему изумлению обнаруживает, что бывший пустым сусек вдруг переполнился мукой, так что она на пол сыплется.

Дух нисходил на монастырь как благодать, и единственно что требовалось, - это служение ему. Но когда несколько столетий спустя Сергий Радонежский в том же роде осуществлял служение в своем монастыре, то чудес уже почти не было, хлеб нужно было добывать трудом, что приходилось делать и ему самому. Это показывает, что опыт Печерского монастыря был уникален, а в позднейшие времена должно было искать иных путей к духу.

Происходившее в Печерах было исполнено божественной благодати. Присутствие реального Духа влекло людей к единению в братской любви. Кто был более подвинут, помогал другим бороться с искушениями. Старшие наставляли младших, как проходить через процесс очищения астрального тела. Иноки по двое заключали особое духовное посвятительное братство, о котором мы уже говорили.

Переполнявшие монастырь любовь и благодать широко текли в мир: Печеры становились духовным светочем, образцом и оплотом христианской морали. Кстати, перевоспитание второго Святополка сделано было благодаря не только Мономаху, но и печерским старцам. Светская власть преклоняла колена перед властью духовной. В духовной же власти чтился не сан, а святость. Суздальский епископ Симон говорил: "Видит Бог, я, епископ великих областей, всю свою славу и власть счел бы за ничто, если бы мне хворостиной торчать за воротами или сором валяться в Печерском монастыре".

Один историк утверждает: "Христианство несло моральные требования, но они застревали у порога княжеских сеней, а только через них лежал путь, и здесь было первое пристанище". Однако этот порог вставал не везде. Моральный пример подвижников захватывал и князей, только этого часто не хотят видеть. Весь начальный период русской истории переполнен примерами того, как князья в своей деятельности стремятся исходить из моральных принципов; только теперь, в век идеологии, в этом видят лишь хитрую политику, в которой власти предержащие якобы пытались использовать и церковь. С.М.Соловьев рассматривает духовный завет Владимира Мономаха своим сыновьям и восклицает: И только! - то есть так мало оставил он потомкам. Зато Ивану Грозному, Петру I прощают все их зверства и юродства за их вклад в укрепление централизованной власти.

Древние русские люди были мало похожи на нынешних, а главное - не были столь лживы. Если князь восклицал на вече: "Братья, мужи, псковичи!" - то он на самом деле видел в них своих братьев. Когда князь Вячеслав Всеволодович (из мономаховичей) говорит Всеволоду Ольговичу: "Если ты, брат, захотел этого стола, то я, пожалуй, буду меньше тебя, пойду в свой Туров, а тебе Киев", то в этих словах выражена не политика, а плоды того морального воспитания, что исходило от Печер. Князья, хотя и не все, хотят быть, по примеру иноков, братьями во Христе. "Невозможно, - пишет П.Иванов, - понять это (Киевское) время, не представляя себе, что делает с душами людей непрерывно действующая благодать".¹⁴³

Нельзя согласиться и с тем, что княжеский двор был первым пристанищем Христианства. Печерский импульс изливался во весь народ и действовал столь сильно, что напечатленные им черты сохранились поныне и останутся впредь. Христианство слилось с русской сутью, с сутью народа Христа, и потому все то, что впоследствии образовало психологию народа Восточной Европы в противовес психологии народов Запада, имеет свой источник в тех значительных XI и XII веках.

Однако наравне с этим уже в ту эпоху все более проявлялся дуализм русской жизни, неспособность русских гармонично сочетать религиозность со светской властью. Встают друг против друга два идеала: князь - хранитель правды, и святой отшельник. Фигура князя-жреца со временем делается совершенно невозможной, ибо это пережиток третьей (египетской) культурной эпохи. Княжеская власть становится все более светской, и таковой ей и надлежит быть. Но тогда, как остаться ей хранительницей правды, и что есть правда среди людей, и что есть правда перед Богом? Как сочетать ей мир земной и небесный? Возникает трагическое противоречие. Его пытаются решить на двух путях. В одном случае отдаются жизни мира сего, и тогда разгораются междоусобицы, в другом - князь идет за советом к монаху. Таковы, например, киевский князь Изяслав, друживший с настоятелем печерским Феодосием, и Дмитрий Донской.

Перед Куликовской битвой Дмитрий посетил Сергия Радонежского, и, говорят, будто бы просил у него благословения на битву, а тот стал его отговаривать и лишь, видя непреклонность князя, под конец шепнул, что тот победит. Кто же из них был прав?* - Вероятно оба, но каждый по-своему, поскольку они представители двух разных миров. Пути души в миру и в духе, можно сказать, взаимно перпендикулярны: один идет "по горизонтали" истории, другой - "по вертикали" святости; один должен быть приемлем для всех, другой - лишь для избранных. Задача подвижника состоит в примирении со своей судьбой. Его настроение: все страдания - от Бога за грехи наши, - верно, ибо для него путь к свободе лежит через примирение с кармой. Он знает, что лишь Один пострадал на Земле безвинно - это Христос. Земные же люди в цепи реинкарнаций накопили трудную карму и ее можно только изжить, а не миновать. Борьба с кармой даже во внешней жизни ввергает людей в еще более жестокие бедствия. Истинные мистики во все времена хорошо понимали этот закон и потому в среде эзотерического Христианства, как идеал, в свое время возникла формула: Роsui finem curis, spes et fortuna, valete. - Я положил конец заботам, надежда и счастье, прощайте! Для идущего путем посвящения это действительно идеал, в достижении которого заключена высшая свобода, а значит и осуществление своего земного предназначения. Иное - для целых народов. Их путь более медленный. Человек на этом пути воплощается не просто на Земле, а в определенную социальную структуру, которая должна отражать в себе главные ипостаси его душевно-духовного существа и этим служить духовному прогрессу даже в повседневной жизни.

* Ныне ведется спор по поводу того, имело ли смысл русским идти на Куликовскую битву, поскольку-де Орда и без того разлагалась изнутри и дни ее были сочтены. Битва же потребовала огромных жертв и вызвала демографическую катастрофу.

Искомое удельными князьями должно было стать судьбой народа (так, по крайней мере, обстояло дело вначале). Лучшие их представители понимали, что всю жизнь следовало бы построить как-то по-христиански, и в то же время она должна остаться земной жизнью. Ведь по-христиански - отнюдь не означает жить только в затворе. Христос пришел на Землю как Бог человеческого "я", и все, что подвигает человека на этом пути вперед, является христианским. В этом направлении и шли инспирации русской народной Души, когда слагалась та сложная конфигурация народной ауры, о которой мы говорили выше. Из нее мы можем понять, что проблема русской социальности не могла быть решена в одном Киеве. Ее вторая составляющая была в Новгороде, а затем добавилась и третья - центральная Русь.

Если Киев был центром духовной жизни древней Руси, то Новгород - центром ее хозяйственной жизни. В Киеве золотились лучи духа и текли во всю остальную Русь, и потому Киев был матерью русских городов. К золотым куполам его многочисленных церквей сходились духовные искания народа. Сюда русские люди шли на поклонение, как христиане всего мира идут в Иерусалим. Из Киева в центральную и северную Русь шли подвижники, монахи, основатели пустыней, скитов, монастырей, шли духовные пастыри. Менее чем за 100 лет Печерский монастырь дал народу около 50 епископов.

В вольном Новгороде Русь открывалась всему миру. Сюда стекались торговые и иные гости из всей Европы и даже из стран полуденных. Новгородские торговые люди плыли по рекам на юг, на юго-восток и достигали народов, обитавших вокруг Черного и Каспийского морей, в Заволжье. Через Балтийское море шла торговля с Европой. Слава о Новгороде там распространилась так широко, что даже исландские саги наполнились сказаниями о богатстве и могуществе великого Хольмграда. В русских областях Новгород был центром, куда стекались предметы торговли: плоды земледелия, охоты, ремесел.

Основываясь на одних лишь исторических документах, невозможно понять, откуда взялся этот хозяйственный дух Новгорода и вообще северной Руси, представленной, кроме Новгорода, городами Псковом и Вяткой. Отличие северной Руси от Киевской столь разительно, что не могло сложиться в тот отрезок истории, в котором развивалась Киевская Русь, то есть с VII- VIII по XI век. Вот почему возникает сомнение, все ли славяне пришли на северо-восток с Карпат и Дуная, или часть их уже во II-III вв. по Рождеству Христову стала заселять северные области Восточно-Европейской возвышенности и приходить в связь с германскими племенами Западной Европы. Мы уже упоминали, что некогда в тех областях процветали Мистерии древней Европы (друидов и троттов). Их остатки сохранились до начала второго тысячелетия по Рождеству Христову, и влияние этих Мистерий не могли не испытать славяне. Мистериям друидов был свойствен совершенно особый род мудрости, которую можно назвать земной. Что осталось от нее в истории - это связь праздников, от которых потом пошли многие обычаи и традиции Европы, с хозяйственной жизнью. Например, жатва как таковая была у друидов праздником и не зависела от звезд, как в Египте. "Один особый праздник в году, - говорит Р.Штайнер, - состоял в том, что оплодотворение стад праздновалось как особое празднество в честь богов". Подобная хозяйственная культура была распространена в северной и средней России, в Швеции, Норвегии, северной Франции, Англии. Вот в этом и находился первоисточник, из которого родились хозяйственные наклонности Новгорода.

Элементы хозяйственной жизни были распространены по всей древней Руси, но мы говорим об основном характере различных ее областей.

Именно он отражен в преданиях и документах. Христианство из Киева проникло во все части Руси, но что до определенного момента Киев был его центром - это несомненно. Не подлежит сомнению и то, что вплоть до монгольского нашествия Киев был также местом, куда перетекала жизнь византийского правосознания, юридические импульсы латинизма. В то же время, хотя торговлю с Византией вел и Киев, но в сравнении с тем, что происходило в Новгороде, - это была не более, чем частность.

Киевскую жизнь заполняли военные походы, междоусобные распри удельных князей, споры за власть, договоры с Византией, попытки воссоздать правовую жизнь на русской почве. Параллельно всему этому развивалась религиозная, духовная жизнь. В Новгороде многое мы видим подчиненным интересам хозяйственной жизни. Здесь нет почти ничего из того, что заполняет жизнь южных князей. Оттого они и идут сюда неохотно.

Единственная официальная связь Новгорода с Киевом - это дань, назначенная еще Олегом. Олег оставил в Новгороде своего наместника, посадника. Новгородцы довольствовались им почти 100 лет. Но по мере развития отношений этого города-полиса с окружающим миром то народное начало, что преобладало там, оказалось недостаточно сильным. - Запросили князя, поскольку "боярина не все слушались".

Астральная стихия, в которой складывался быт этого города, формировала душу ощущающую как базис того настроения, которое пронизывало все, вплоть до структуры общественных отношений. Астральное тело составляет основу формирования индивидуального сознания, что противопоставляет человека законам природы, дает импульс к движению, который вошел в Ярослава Мудрого под влиянием Христианства, поскольку астральное тело - это также источник переживания милости, сострадания в человеческой душе. Душа ощущающая является первым душевным органом, в котором происходит обособление человека от окружающего мира. Она строится на обостренном переживании внутреннего чувства удовольствия и неудовольствия; человек здесь стоит в постоянной живой чувственной связи с внешним миром. В настоящее время среди европейских народов наиболее сильно в душе ощущающей живут итальянцы. У русских во все времена она доминировала в общественном, культурном, духовном бытии.

С ходом времени характер этой души меняется. Ныне она не такова, какой была у древних египтян, но многое еще сохранила от тех черт, что были ей присущи у древних греков. Занятие хозяйственной жизнью не составляет ее специфического свойства, и в древней Руси эта склонность, как мы показали, пришла из других подоснов. Однако и сама хозяйственная жизнь неодинакова в разные времена. Новгородцам она была по душе в ее древней форме. В торговле их не особенно занимали выгоды, расчет, купеческая тактика, а больше - порыв, широкая отвага, поэтическое увлечение и удаль, порой обращавшаяся даже к разбою. Действия новгородцев отличались непостоянством, хаотичностью способов. Новгородцы могли горячо защищаться, но и охотно откупаться, даже имея перевес в силе. Будучи самым богатым городом, Новгород и в начале. XV в. еще был окружен стенами из плетня и земли, как об этом свидетельствует путешественник из Фландрии Гильбер де Ланноа. Но в чем новгородцы были постоянны и непреклонны - это в отстаивании своих вольностей.

Высшей властью в Новгороде было вече. Эта форма народного правления была распространена по всей Руси. Летописец XIII в. говорит: "Новгороди бо изначале и Смоляне и Кияне и Полочане и вси власти аки на душу на вече сходятся". До сих пор осталось неясным, чем определялась правомочность горожан участвовать в вече, как приходили на нем к общему решению. Использовали "огульный крик", но вряд ли дело сводилось только к тому, чтобы перекричать противника. В Новгороде созывал вече и председательствовал на нем посадник, которого с XII в. назначало само вече. Народ собирали на вече ударом колокола, висевшего возле церкви св.Николая на Торговой стороне города. Это было так называемое "правильное вече". Иногда наравне с ним собирали где-то другое, от ряда улиц. Тогда возникала борьба, а часто и потасовки. Участниками вече были три свободных сословия: бояре, богатые купцы и "черные люди" - ремесленники -, торговцы, земледельцы. Искусство убеждать, несомненно, играло большую роль на вече, преобладание же одних сословных прав над другими не определялось ничем. "Черные люди" могли осудить на вече боярина и расправиться с ним: ограбить, изгнать, казнить. Аристократическое начало вообще плохо прививалось к русской жизни, а в Новгороде - особенно.

Князя приглашали со стороны. Сажая его на стол, вече заставляло его присягнуть на исполнение определенных условий, излагавшихся в договорной грамоте. Это означало: принять князя "на всей воле Новгородской". Для князей это было большим испытанием, которое они редко выдерживали. Мало кому из них удавалось усидеть в Новгороде больше 3-4 лет. В XII в. их там перебывало около 30. Изгоняя князя, новгородцы излагали причину. Например, в 1136 г. князь был обвинен в том, что: 1) не бережет смердов; 2) зачем хотел сесть в Переяславле; 3) бежал с поля битвы впереди всех, из-за чего было много убитых. Когда в 1174 г. выходцы из Новгорода основали г. Вятку со своей вечевой общиной, то там вообще обходились без князя.

Христианство пришло в Новгород из Киева, но был ли это единственный путь - сказать трудно. Во всяком случае имеются свидетельства и иного рода. Так, например, в церкви св.Софии в Новгороде можно видеть так называемый крест архиепископа Алексия (1359-1389), прежде стоявший вне собора. Этот крест относится к виду известных в Ирландии "солнечных крестов".* Оттуда они пришли в Европу.¹⁴⁵ Кресты эти связаны с глубоко эзотерической символикой, поскольку шедшее из Ирландии Христианство стояло особенно близко к тайнам древних Мистерий.

* Это огромного размера (до 3 метров) кресты, высеченные из камня. Их поверхность покрывают барельефы на библейские мотивы. Но главным является то, что символ креста соединен в них с символом Солнца. Стоят эти кресты под открытым небом и это напоминает древний русский обычай ставить кресты на перекрестке дорог.

Любопытно отметить, что и чудеса в Новгороде носили иной характер, чем в Киеве. Повергнутые в Днепр киевские кумиры языческих богов просто уплыли, в Новгороде же, когда изрубленный по повелению архиепископа Иоакима Перун плыл под мостом, то бросил новгородцам палицу и завещал им междоусобные распри. О новгородском епископе Илие говорили, что он заключил беса в умывальный сосуд и в одну ночь съездил на нем в Иерусалим и обратно. Бес попытался отомстить, являясь людям в виде девицы, выходящей из кельи владыки. Народ осудил Илию на изгнание и посадил на плот, но тот поплыл против течения и остановился возле Юрьева монастыря. При виде чуда народ раскаялся и молил Илию о прощении. Или еще такой пример. Жили в Новгороде два юродивых. Пародируя междоусобицы новгородцев, они гонялись друг за другом по улицам и кидались кочнами капусты; при этом, как по суху, перебегали реку Волхов туда и обратно. Византийские иконописцы в главном куполе новгородской "Софии" нарисовали Спасителя со строгим ликом и благословляющей рукой. На другой день рука на изображении оказалась сжатой в кулак. Три раза переписывали ее, а она вновь сжималась. Наконец, услышали иконописцы в храме глас: "Писари, писари, не пишите мне благословляющую руку, но напишите сжатую; аз в сей руце моей Новгород держу; а когда сия рука моя распрострется, тогда будет граду сему окончание". Наконец, еще одно "чудо", которое совершилось в правление Глеба Святославовича, следует поставить в кавычки. Явился тогда на вече в Новгороде волхв и принялся хулить веру христианскую. В доказательство своей силы он хвалился перейти Волхов по воде. Облекшись в ризы и взяв в руки крест, против него выступил епископ. Он велел тем, кто верит волхву, перейти на его сторону, а тем, кто не верит, - ко кресту. Вече разделилось. Тогда Глеб, спрятав под полою топор, подошел к волхву и спросил его:

- Знаешь ли, что произойдет с утра и до вечера?

- Да, все знаю, - ответил тот.

- А теперь?

- Великие чудеса сотворю, - сказал волхв. Тогда Глеб вынул топор и убил волхва. Видя это, народ успокоился и разошелся.

Таким образом, мы видим в новгородских чудесах проявление астральной стихии с ее языческим наследием в отличие от жизненных, эфирных сил, действующих в чудесах, творимых в Киеве.

В былинном эпосе суть новгородца представлена двумя образами: Садко и Василия Буслаевича. В Садко "богатом госте" (то есть купце) преобладает природа астрального тела, что свойственно всей северной Руси. Садко - гусляр, потомок тех древних песнопевцев-скальдов, что уносились на волнах звуков к гармониям сфер. У него нет ничего, кроме гусель, но, играя на них, он сотрясает водную стихию с ее божествами, то есть проникает вплоть до эфирного тела (или до мира инспирации). Эти божества помогают ему разбогатеть. Садко обзаводится лавками с товарами и строит себе дворец:

"Во своих палатах белокаменных

Устроил Садко по небесному!

На небе Солнце - и в палатах Солнце;

На небе месяц - и в палатах месяц;

На небе звезды - и в палатах звезды",

- то есть его палаты (микрокосмос) есть отображение астрального макрокосмоса.

Другой герой новгородский, Василий Буслаевич, - это уже сама душа ощущающая. Охоч Василий до разгула и драк. И случается с ним то же, что и с Ильёй Муромцем: мать запирает его в подвал. Но если Илья в подвале успокаивается и начинает читать духовные книги, то Василий только ждет, когда его оттуда выпустят, и тут же начинает буянить пуще прежнего. Унимать его посылают "калику перехожую старчище Иванчище", который приходится Василию крестным отцом. Силен Иванчище: надевает он кафтан в сорок пуд, колпак на голову в двадцать пуд (по другим вариантам - колокол Софийского собора), берет в руки клюку в десять пуд. Однако Василий убивает его осью железной, ибо не обладает Иванчище силой индивидуального "я", которое в известной мере уже присуще душе ощущающей.

Кто же уймет Василия? Добрыня Никитич? Так он сам Добрыня, только новгородский: прообраз той души ощущающей, которой суждено уже остаться на внешнем плане русской жизни и которая стала достоянием отдельного человека. Унимает Василия мать его Омелфа Тимофеевна. Подошла она к нему сзади, как Добрыня к Илье, и уговорила успокоиться; по другому варианту былины - схватила Василия подмышку и унесла домой! У Омелфы Тимофеевны много черт, общих с матерью Добрыни Никитича. Обе они вдовы,* обе обладают волшебными силами. Можно просто сказать, что они суть один образ силы русского сердца, астрального тела русской народности, в которое еще не внесен норманнский импульс. Добрыня же и Василий - это две ипостаси души ощущающей: ее профеномен и ее явление в русском характере.

* Их вдовство восходит ко вдовству Изиды. Имеются варианты былины, где мать Добрыни Никитича названа Амелфой Тимофеевной!

Василию свойственно раскаяние. Сожалея о побитых мужиках, он решает поехать в Иерусалим-град, омыться в Иордан-реке, "святой святыне приложиться". По дороге туда и обратно он натыкается, подобно вещему Олегу, на череп на горе басурманской, и тот предвещает ему смерть, если станет он прыгать через камень, что лежит рядом: "В вышину три сажени печатные, ... В долину три аршина с четвертью".

Это рассудок. Начинает Василий дерзко прыгать через него. Поперек еще получается, а вот вдоль: "и не доскочил только четверти", расшиб голову. Где лежал череп, там схоронили и Василия.

Таковы различия между Новгородом и Киевом, между северной и южной Русью. Но как они ни велики, взаимопринадлежность этих частей к единому целому столь же несомненна, как несомненна принадлежность частей тела к единому телу. В княжеских междоусобицах никогда не возникает противопоставления юга северу или наоборот. Повсеместно идет развитие удельно-вечевого начала, но по-разному. На юге народовластие слабее. В Киеве больше говорят о долге: гражданском (в известном смысле) и моральном (главным образом); право принадлежит по преимуществу власти. В Новгороде же речь идет больше о правах, о праве на вольность, прежде всего. В вероисповедании нет той глубины, что на юге, и во всем остальном отстаивается право быть свободным. Не случайно именно там возникает первая ересь на Руси - стригольники, происхождение которой, как считают, восходит к сектам павликиан и богомилов. Глава секты Карп Стригольник заявлял, что иереи, "будучи поставлены за деньги, суть хищники сего сана, и что истинные христиане должны от них удаляться". ¹⁴⁶

В Новгороде вечевое начало преобладает над удельным. Новгород охотно, как пишет Н.И.Костомаров, "соблюдает принцип местной автономии земли в федеративной связи с другими землями, выражаемый известной формой народоправления, на основании сочетания родового права с личною свободою".¹⁴⁷ В подчиненных ему областях Новгород довольствовался признанием своего первенства и соблюдением общей связи, обусловливавшей единство земли. Пермь и Югра управлялись своими князьями. Обособился Псков, и Новгород пошел на союз с ним в роли старшего брата.

Не то было на юге. Там после Владимира Мономаха усобицы между князьями стали принимать все более ожесточенный характер. Киевский стол делался объектом все больших вожделений, пока объединенными силами одиннадцати князей не был сокрушен настолько, что больше уже не сумел оправиться. Сами русские сожгли матерь городов, разграбили церкви, истребили население. Это было апогеем междоусобиц и верхом абсурда, к которому пришла борьба князей, развязавшая стихию "пламени вожделений".

И тут мы снова возвращаемся к вопросу о том, что было уделом Руси: централизованное государство или что-то другое. Мы видим, как после некоторого поступательного развития и на юге, и на севере возникает некое круговращение, из которого не могут выбраться ни там, ни там. Решение как будто бы приходит с третьей стороны: возвышается Московское царство и кладет конец и усобицам, и уделам, и вольностям. Но мы уже показали, что в Киевской Руси нечто хотело осуществиться на социальном плане как гармония сил души: мысли, чувства, воли. С другой стороны, от Киева шло начало души рассудочной, от Новгорода - души ощущающей. Между ними происходило взаимодействие, из которого и сложилась центральная Русь. Ее возникновение было и естественно, и необходимо. Именно здесь впервые пробудилось русское национальное самосознание.

Начало этому процессу должно было быть положено в Киеве, там, куда из Византии и с Запада пришли импульсы духовной и аристократическиправовой жизни. Демократически-народное начало развивалось на севере. Ни то, ни другое по отдельности не могло решить задачу, что стояла перед всем народным образованием. Русский Архангел не хотел вести народ теми путями, на которых в древности приходили к выработке души ощущающей и рассудочной. И то, и другое было уже завоевано мировым развитием и далее могло быть привито другим народам через импульсы, приходящие извне. Напомним еще раз, что о сознательном переживании тройственной души тогда не могло идти и речи, но с тем большим успехом эта душа могла воплотиться в социальной структуре. Эту-то задачу и решал русский Архангел.

Закрепленный Мономахом успех в восстановлении гармонии душевных сил в кругу князей не мог удержаться долго, потому что это равновесие следовало осуществлять во взаимодействии северной и южной Руси, а потом и центральной. Во времена Владимира социальный праобраз как импульс еще только нисходил на земной план. В нем содержалась вся та совокупность возможностей, которым суждено развернуться в русской жизни на протяжении не столетий, а тысячелетий. Сыновья Владимира переживали этот праобраз отчасти ясновидчески. На социальном плане перед ними стояла задача найти пути к его троичному осуществлению. Им предстояло найти способ перевести тройственный праобраз из сферы макрокосмоса, то есть из пространства во временное историческое свершение, дать ему развиваться далее по законам посюстороннего мира, в зависимости от человеческого целеполагания.

Что было бы с Русью, осуществись только один элемент этого тройственного праобраза, например тот, который жил в Борисе и Глебе? Тогда совершилось бы чудо. Тогда было бы основано государство, вернее сказать, содружество княжеств, в основе которого господствовали бы идеалы христианско-мистического пути посвящения. Принципами социальной жизни стало бы то, чем жили печерские духовные братья. В таком случае Россия уже в начале своего исторического пути предвосхитила бы свою далекую цель - образование общины Жизнедуха, народа-церкви. Ностальгия по этой неудавшейся попытке, по "граду Китежу" (до поры, как говорит легенда, вознесшемуся на Небо) еще и поныне мучит русские умы и сердца.* Однако нужно отдать себе отчет в том, насколько мало было шансов на то, чтобы эта тенденция стала господствующей. Это была одна из тех возможностей, о которых говорят, что они могут осуществиться лишь теоретически. Ибо община Жизнедуха основывается на свободном содружестве развитых индивидуальностей. Но таковых было чрезвычайно мало в начале нашей истории. Несомненно, преображающее действие Христовой силы может творить чудеса. Так это и было в кругу св. Антония и св. Феодосия. Но можно ли было надеяться, что жившие в них высочайшие морально-духовные импульсы смогут в короткий срок подвинуть весь народ к идеалам посвящения?

* Легендарное ополчение Китежа проиграло битву не татарам, а импульсу восточного по духу самодержавия, которое принесли на Русь татары.

Более реален был путь, пролегающий через историю, через земные испытания. А там решение общенациональной задачи никак не могло быть поставлено в зависимость от того, найдется ли мудрый князь в нужное время или нет, что бессознательно переживали и сами князья, почему и стремились стучавшему во врата их душ дать объективное выражение. Если бы север и юг древней Руси сумели прийти в нужное взаимодействие, то поиску русского пути в истории сопутствовало бы взаимообогащающее действие огромных сверхчувственных сил, обращенных к этим областям. Возник бы общий духовный поток, увлекающий за собой все народные силы. Но князья игнорировали север, они не любили его, а сам север был не способен на подобную инициативу. В этом коренится начало трагедии всей русской истории.

На решение задачи был дан немалый срок - три столетия: X, XI, XII века, но все в конце концов свелось к некоему топтанию на одном месте, которое завершилось тем, что в русской истории надолго утвердился жесткий детерминизм. Поистине все случилось, как замечает один писатель, по слову Господнему, прореченному пророку Сайуилу: "... не тебя они отвергли, но отвергли Меня ... поставь им царя" (I Цар., 8). Божественным волеизъявлением было для русского народа учреждение национальной жизни на основах вотчинно-ввчевого начала. В течение трех веков это волеизъявление стояло под знаком свободы, ибо "христианские народы так же, как и отдельный христианин, не имеют судьбы, то есть их путь зависит от них самих".¹⁴⁸ А потом пришла неволя.

Однако не стоит говорить при этом о наказании русского народа Богом. Развитие народов совершается внутри больших закономерностей, где бывает необходимо успеть нечто сделать к определенному моменту, ибо потом меняется соотношение сил и приходят новые условия. Это верно как для развития отдельного человека, так и для народа, и целого мира, и даже Божественных Иерархий.

Киев и Новгород - два активных центра древнерусской жизни, с неизбежностью должны были породить Владимиро-Московско-Тверскую Русь как все уравновешивающее и примиряющее начало. В XII-XIII вв. эта Русь должна была войти в триумвират русских земель, взяв на себя роль некоего "синтезатора", или ритмической системы, опосредующей взаимодействие идущих с юга и севера импульсов, в первом из которых преобладало действие души рассудочной, а во втором - ощущающей (на общенародном уровне, как жизненный уклад). И этот процесс совершился, но, так сказать, с обратным знаком, в результате чего два исходных центра пришли в упадок. Отсутствие понимания происходящего позволило восторжествовать в Московском царстве силам не народной Души, а ее двойника.

Москва возникла не потому, что в том месте проходили удобные пути сообщения. Мало ли таких мест на Руси. Москву образовал ритм, осуществлявшийся в народной жизни, текущей с севера на юг и обратно. Поэтому ей надлежало стать не "головой", а "дыханием", системой "сердца и легких" тройственной Руси, где могло бы совершаться то Вesinnen(мыслечувствование) о духе, о котором говорится во второй части медитации Камня основы. Это есть то я-сознание, которое размышляет о духе в Христовой сфере чувства, где жизненные интересы не предаются забвению и в то же время Божье не платят кесарю. Так вместо треугольника южных князей должен был возникнуть треугольник земель (см. рис.).

В такой трехчленности должен был формироваться русский характер. Соответственно этому должны были распределиться и ингредиенты социальной жизни (в своем преимущественном выражении, естественно, а не в абсолютном смысле): государственная жизнь, аристократизм, право, демократия, хозяйственная жизнь, духовная жизнь, религия.

И здесь мы подошли к одному большому вопросу из области духовнонаучной социологии, которого нам не изложить во всем его объеме на страницах этого исследования, хотя он объясняет многое в русской истории. Это вопрос о социальной трехчленности. Скажем сразу, что мы не станем искать следы социальной трехчленности в русской древности. Это было бы просто абсурдом. - Социальная трехчленность составляет проблему нашего и двух последующих столетий. Но в исходный момент формирования русской государственности Душой русского народа была предпринята попытка придать ей такую конфигурацию, которая явилась бы предвосхищением того, что должно прийти только теперь. И эта попытка осуществилась, конфигурация была создана, а что развитие в ней не пошло нужным путем, это уже другой вопрос.

Касаясь совсем вкратце темы социальной трехчленности, следует прежде всего сказать, что основу ее составляет представление о социальном организме, не укладывающееся в абстрактную схему классовых отношений, где все можно измыслить в одной голове, а затем предложить человечеству. Антропософия рассматривает социальную структуру как живую форму, которая служит для воплощения, объективации человеческого самосознания в его становлении.

Человек нисшел из духовных миров в поток земных воплощений, утратив былую связь с духом, дабы обрести индивидуальное я-сознание и с ним снова подняться в миры Божественных Иерархий. Отдельные люди проходят этот путь быстрее остального человечества, чтобы затем более плодотворно служить ему. Их путь идет через Мистерии, через посвящение. Но и весь ход истории есть не что иное, как путь посвящения, спроецированный на план всей мировой жизни. В этом мире люди рождаются не абстрактными существами, а как члены общества, внутри той или иной социальной структуры. И эта-то структура и есть проекция науки посвящения на целое человеческое сообщество. Люди на Земле не одинаковы, потому и структуры их бытия должны быть разные. Живя и действуя в той или иной структуре, человек индивидуализируется и движется по пути к духу вместе со всем обществом. В этом состоит суть прогресса. Божественной благодати не лишен никто, поэтому, выполняя даже самые тривиальные общественные функции, человек может идти к духу. Не всякая структура идеально служит подобной задаче - иная может быть искажена настолько, что вообще поведет прочь от духа. Но в том уже вина сил, препятствующих развитию. Кроме того, здесь действует право народов идти путем проб и ошибок. Божественные Иерархии, со своей стороны, чутко откликаются на все, что возникает в земном развитии как плоды личности. Из этих плодов сплетаются высокие инспирации, которые нисходят в духовную жизнь людей как социальные импульсы и меняют социальную структуру человеческих сообществ.*

* Поэтому весьма рискованно как-либо затемнять в сознании понимание приоритета духовной жизни над материальной. Это могло бы поставить трудно преодолимые препятствия на пути высоких инспираций к людям. С другой стороны, это открыло бы доступ в социальную жизнь людей духам тьмы, которые как никогда прежде вожделеют осуществлять себя в ней. В XX в. именно в социальной структуре происходит борьба между Небом и адом за человека. Потому столь труден этот век.

Процесс, так сказать, "социального воплощения" человека начался в глубокой древности, в египетскую культуру. До того человеку еще не требовалось социальной структуры, ибо все переживаемое им оставалось еще в его внутреннем мире. Свои внутренние потребности человек мог распознавать во внешнем мире инстинктивно. Структура же позволяет сознательным образом познавать внутреннее (желания, инстинкты, потребности) во внешнем. Впервые такая потребность пришла в халдео-египетскую культуру в связи с рождением души ощущающей. "Здесь человеку потребовалось, - говорит Р.Штайнер, - чтобы одна часть его существа являлась ему как отражение во внешней социальной действительности, а именно та, которая связана с головой...". Поэтому на заре человеческой истории "осуществляется поиск теократического социального устройства, способного все стороны жизни пронизать теократически-религиозным принципом", ибо все остальное тогда остается еще инстинктивным.

Затем пришла греко-латинская эпоха (души рассудочной). "Здесь человеку потребовалось, чтобы внешне в социальной структуре отразились два члена его существа: головной и ритмический человек, или человек дыхания, грудной человек".

Фактически все теократические устройства имеют много общего с теократией третьего послеатлантического периода, в том числе католическая церковь. "В четвертой послеатлантической эпохе в дополнение к тому, что пришло из предыдущей эпохи, возникло нечто новое: внешнее учреждение, республика, такое учреждение, которое строило свое управление внешней жизнью на основе права и т.п. Человеку потребовалось, чтобы два члена своего существа он не просто носил в себе, но мог бы их видеть отраженными извне.** Вы не поймете греческую культуру, если не будете знать, что жизнь обмена веществ (третий член. - Авт.) в ней осталась инстинктивной, внутренней. Тогда не требовалось ее внешнего отражения. Ведь внешне она отражается в экономической структуре".

** Два пути стояло перед греком, и в начале обоих звучал призыв: "Познай себя". Ему следовали ученики Мистерий, остальные греки шли к нему через различные социальные устройства. Наука посвящения таилась в храмах, вовне грек встречал многообразие того, что описано в "Политике" Аристотеля.

Сегодня мы должны изучать уже трехчленного человека, "поскольку он развивает трехчленный инстинкт: иметь во внешней социальной структуре... во-первых, духовную сферу, самоуправляющуюся и с собственной структурой; во-вторых, сферу обороны и государственного управления, политическую сферу, которая опять-таки является самостоятельной; в-третьих, экономическую сферу, внешняя организация которой впервые потребовалась в наше время (начиная с XV в. - Авт.). Это является глубоким основанием того, что простой экономический инстинкт больше не действует, но тот экономический класс, который возник впервые, - пролетариат, стремится к тому, чтобы сознательно создать внешнюю экономическую структуру, как четвертая эпоха создала административную, правовую структуру, а третья... теократическую".¹⁴⁹

Впервые о связи трехчленного человека с социальной структурой заговорил Платон. У него речь идет о логической части души, где развивается мудрость, сознание. Это головная организация человека. Далее Платон говорит о деятельной, гневно-мужественной части души. Она связана с ритмической жизнью. Наконец, в человеке имеются вожделения. Они связаны с обменом веществ, но у них есть высшая часть, которая связана с интуицией.

В ту древнюю эпоху человек еще не мог на внешнем физическом плане равномерно развивать все три части своего существа. Поэтому возникла дифференциация на классы. - Там ее источник! Аристократия, или старое сословие дворянства в основном имеет дело с жизнью ритма в человеческом организме. На ее основе строит она систему воспитания, совместную жизнь, социальные воззрения. Когда в структуре общества "... человек чувствует себя главным образом как грудной человек, то вы имеете дело с группой дворян, с формированием дворянского класса. А если вы подумаете о человеке, образованном силами головы... системой нервов и чувств... то вы имеете группу, постепенно образовавшую буржуазию. И, наконец, те, кто... осуществляет себя в воле, в обмене веществ, - это пролетариат".¹⁵⁰

Зная об этом, мы можем понять, почему Платон говорил о членении общества на три сословия: производителей, учителей и военное сословие. Поскольку отсутствовало целостное переживание личности, человек был способен изживать себя лишь в одной из указанных трех частей, и ею включался в социальную структуру. При этом система конечностей еще никак не входила в сознание, потому существовало рабство.* Вся система производства осуществлялась на инстинктивной основе, в сознание производителя не входила мысль о том, что он, именно как производитель, должен быть включен в социальную структуру. - Вот та истинная причина, по которой мыслители древности оправдывали существование рабства. И абсурдны попытки современных писателей представить Платона в виде чуть ли не апологета тоталитаризма. Фундаментально меняется сам человек на протяжении уже хорошо известной нам истории. Понять это просто необходимо, если желаешь разобраться в хаосе современных суждений.

* Выше мы говорили о том, что в эпоху древнего Египта человек не осознавал даже того, что он - прямостоящее существо. Современная наука много говорит о единстве фило- и онтогенеза, и здравомыслящему человеку не придет в голову отстаивать гражданские права младенца. Но находят вполне естественным не видеть разницы между рабом XX века до Рождества Христова и XX века по Рождеству Христову.

Совсем иное положение, по сравнению с Грецией, сложилось в Римской Империи. Усиление сил рассудка, более сложная структура общественных отношений породили в римском гражданине правосознание, коснувшееся и сословия рабов. И римские рабы восстали. Этим впервые было заявлено требование создать структуру, которая бы включала в себя тройственного человека, не скованного сословным предопределением его социальной роли.

В V-й культурной эпохе принцип членения на сословия уже полностью изжил себя, и всякая попытка удержать его является реакционной. Р.Штайнер по этому поводу говорит следующее: "Человек как таковой стоит внутри социальной структуры и представляет собой соединительное звено между элементами разделенных отношений (выделено нами. - Авт.). И тогда имеется не особое экономическое сословие, не особое сословие производителей, а структура экономических отношений. Тогда также нет сословия учителей, но отношения становятся такими, что духовное производство делается свободным в себе...".¹⁵¹

В социальной структуре творит третья Иерархия: Ангелы - Духи человеческих душ, Архангелы - Духи Народов и Архаи - Духи Времени, исторических эпох. Благодаря их инспирациям социальная структура при любых обстоятельствах может быть христианской. В начале эпохи души самосознающей розенкрейцеры пытались подсказать государственным деятелям, как создать не иллюзорный, а отвечающий действительности социальный строй. Их идеи были выражены через Валентина Андреа в его сочинениях "Соnfessio rosicruci" и "Fama fraternitatis".*

* Второе из этих сочинений было издано на русском языке: см. Б.Кожевников. "Братство Креста-Розы", Петербург, изд-во "Дамаск", 1918 год.

В эпоху индустриализма, казалось бы, совсем не остается условий для образования христианского государства. Индустриализм как раз и возник потому, что было искоренено сознание духовной основы социальной структуры и на его место поставлен позитивизм, позитивистская наука. Возражая на подобный скептицизм, Р.Штайнер говорит: "Однако христианское общество возможно, если не желают иметь его абстрактно огосударствленным, если основать свободную духовную жизнь, которая пронижет себя Христом. Тогда эта свободная духовная жизнь сможет излучать Импульс Христа также и в то, что никак не может стать христианским - в государственную жизнь как таковую. Тогда приходящая в упадок хозяйственная жизнь, которая не может стать христианской, сможет благодаря ассоциациям (свободных производителей) христианизируется за счет того, что в ней будут участвовать христиане".¹⁵²

Говоря о социальной трехчленности, не следует приводить ее, так сказать, в прямую связь с трехчленным человеком, поскольку дело здесь обстоит совсем не элементарно.* Так, в социальном организме хозяйственная система составляет голову, нервную систему общества, ибо: "произведенное сферой нервов и чувств (человека) является питанием для социального организма. Что у человека является ритмической системой - этому в социальном организме соответствует все то, что должно быть передано государству. ... Что составляет хозяйственную жизнь, природную основу, все то, что производится, - это, в некотором роде, голова. Все здесь наоборот по сравнению с индивидуальным человеком. Итак, можно сказать: что человек производит через нервы и чувства, то социальный организм производит через природную основу, и как человек свой обмен веществ получает от природы, так социальный организм получает свое питание из человеческой головы".¹⁵³ Короче говоря, мы получаем следующие соотношения:

Социальная триада (как организм)	Человек
Хозяйственная жизнь - голова	Обмен веществ
Государственная жизнь - ритм	Ритмическая система
Духовная жизнь - обмен веществ	Головная система

* Не следует также вульгаризировать вышесказанное измышлениями в том роде, что голова в человеке более благородный член, чем конечности и проч., и нет ли чего оскорбительного в соединении производителя со сферой обмена веществ. Антропософия далека от подобного физиологизма. Социальный организм - это отображение человека душевно-духовного, в котором конечности и обмен веществ являются сферой воли, голова - мысли, ритмическая система - чувств. Чистое же мышление, как мы уже говорили, все есть воля.

Итак, говоря, что человек воплощается в социальную структуру, мы не имеем в виду простое наложение его трехчленного существа на общественные отношения. Это было бы не более, чем тривиальным антропоморфизированием. Исходя из него, пытаются, например, смотреть на социальный организм таким образом, что человек в нем уподобляется клетке физического организма; в иных вульгарных формах социологизирования такой клеткой рассматривается семья.* Стоит ли удивляться, что после этого никак не могут понять: при чем тут права личности? Социальная трехчленность представляет собой нечто противоположное всему этому Она возникает, как из центра, из восходящей к духовной свободе личности, и этим только и обусловливается.¹⁵⁴ Социальный организм существует для личности, а не наоборот. В новейшие времена он ни в какой мере не может представлять собой самодовлеющее образование, которому обязан служить и поклоняться отдельный человек. Конечно, общество как форма совместной жизни многих людей образует порядок бытия более высокий, чем бытие отдельного человека. Но оно - лишь человеческое творение с учетом того, что сам человек есть существо чувственно-сверхчувственное.

* Клетка имеет ядро, протоплазму, в ней осуществляется некая жизнедеятельность, воспроизводящая в малой форме жизнедеятельность всего организма. Чем не прообраз для социального организма? Это открытие на Руси впервые сделал в XVI в. священник Благовещенского собора в Москве Сильвестр. Он изложил его в своем "Домострое" - наставлении, как организовать "семейно-клеточный" быт по образцу самодержавного теократического государства. Как в государстве средоточием всего выступал самодержец, так в семье им должен стать ее хозяин - ядро клетки: "Родительская воля сама по себе образец и сама себе наука, - писал Сильвестр, - ... вы игумены домов своих. Государь дома - сосуд избран". Остальным домочадцам представлялось играть роль протоплазмы, без инициативы, без собственной воли. Один современный писатель уподобил Сильвестра Конфуцию!

Человек, воплощаясь в социальную жизнь (в процессе роста, образования, воспитания), приходит в общение со все более широким кругом людей. Это общение ведет к формированию понятий и ощущений нравственно-правового порядка: одни люди мне нравятся, другие нет, третьи безразличны, от одних завишу я, другие зависят от меня. Так что мое право и мой долг имеют разную конфигурацию по отношению к разным людям. "И это дает определенную конфигурацию моему эфирному телу, которое, когда я умираю, переходит в космос".¹⁵⁵ Это космос жизненных сил, и то, что вносят в него эфирные тела отдельных людей, обусловливает его воздействие на весь организм Земли. "Тот род и образ, - продолжает Р.Штайнер в цитированной выше лекции, - каким сегодня на Земле дует ветер, какая складывается погода, какие ритмы протекают во внешнем климате, - все это в существенном есть продолжение колебаний, ритмов, проходивших через правовую жизнь социального организма в прошлые времена".¹⁵⁶

Связь правовой жизни с природным окружением, осуществляющаяся через эфирные тела людей, впервые раскрыта Духовной наукой. И это важное для нашего времени открытие.

Хозяйственная жизнь воздействует на астральное тело, и именно благодаря этому "братство, которое должно развиваться в хозяйственной области, проходит через врата смерти, поскольку астральное тело человек на некоторое время берет с собой. И то, что благодаря братству оказывается в человеческой душе - это вносится после смерти в духовный мир и как таковое действует дальше".¹⁵⁷ Так характеризуется хозяйственная жизнь.¹⁵⁸

Как для хозяйственной жизни необходимо братство, для правовой, государственной жизни - равенство, так для духовной жизни необходима свобода. Эти три принципа были в свое время выдвинуты французской революцией. Но они были выдвинуты абстрактно, и потому вызвали в мире лишь хаос. Теперь они должны быть поставлены на свои места. Р.Штайнер раскрывает их сущность следующим образом: "... человек исходит из духовного мира, неся в себе равенство. Это ему дано, скажем, Богом-Отцом. Затем он развивается до кульминационного переживания братства, что может произойти правильным образом только с помощью Бога-Сына. А затем через Христа, соединенного с Духом, человеческое развитие идет к свободе до момента смерти".

"Люди в середине жизни, лет так около 33, особенно предрасположены к братству, ...кто не может этого братства выработать, такие люди мало пронизаны Христианством. ...Ибо Импульс Христа, когда мы обращаемся к нему непосредственно, поощряет к развитию братства".

"В середине жизни человек пребывает в неустойчивом, шатком состоянии в отношении душевного к физическому, и тогда он имеет сильные предпосылки для развития братства, ...так сказать, наилучшие предварительные условия".¹⁵⁹

Зная это, не трудно понять, что происходит, если эти три принципа начинают осуществлять не на своих местах. В наше время равенство пытаются ввести в хозяйственную жизнь, где все обусловлено индивидуальными способностями. И тогда это оказывается попыткой перенести сюда то равенство, что имело место в первые века Христианства, когда оно означало равенство перед Богом. И вот возникает обоготворение фабрики, некая "религиозно-экономическая жизнь". Далее, истинным питанием социального организма является духовная жизнь. Что человек мыслит, изобретает, - все это плоды его духа. Если дух лишить его основной силы, основного свойства - свободы (индивидуальной свободы), то это означает лишить социальный организм пищи. Тогда социальная структура начинает отмирать, как умирает человек без средств питания. Внесение принципа свободы в правовую жизнь порождает индивидуальную распущенность, что так ярко выражается ныне в мировом терроризме.

Этим мы ограничим наше изложение учения о социальной трехчленности, завершив его еще одним высказыванием Р.Штайнера. "Три вещи, - говорит он, - неразрывно связаны между собою: социализм, свобода мысли и Духовная наука. Они взаимосвязаны. Развитие одного из них невозможно без развития других в нашей V-й послеатлантической эпохе".* ¹⁶⁰

* Эта мысль звучала крамольно в 1985 г. по одной причине, а в 1996 г. - по другой.

А теперь, прежде, чем снова обратиться к нашей теме уже на основе вышеизложенного, закрепим сказанное в некоей схеме, которая облегчит дальнейшее понимание. Не следует брать эту схему совсем абстрактно и думать, что, скажем, с некоей природной необходимостью действуют, например, связи, взятые в ней по вертикали и т.д. Мы даем ряд планов, которые накладываются один на другой, приходя к своему выражению в таком сложном образовании, как общественная жизнь. Последняя же благодаря им приобретает характер искусства, в известном смысле, высшего и труднейшего из всех искусств: Искусства социальной жизни.

Но вернемся опять к древней Руси, где речь идет не о построении трехчленной социальной структуры, а о создании некоей конфигурации, основанной на тех особенностях, которыми обладали жившие там славянские племена, а также - на приходящих извне влияниях. Изначально эта конфигурация определялась столкновением выступающей на поверхности единой души с уходящей в подосновы тройственной душой. Перед Душой русского народа стояла задача образовать для восточных славян некое обиталище из тех ингредиентов душевно-духовной жизни, которые были уже созданы ходом эволюции.*

* Не только у России, как страны, особая конфигурация. Франция, например, вписывается в круг, США - в прямоугольник (трапецию). Все эти факты оказывают глубокое влияние на психологию народа и оставляют след в посмертной жизни души.

То, что формировалось на востоке Европы, было не структурой, а колыбелью, в которой предстояло возрастать новому народу и постепенно входить в историю. Подобно дитя, из Бога родился этот народ с естественным представлением о равенстве людей, равенстве перед Богом. Это была благоприятная почва для переживания - с приходом Христианства - братства людей во Христе. С атлантических времен народ хранил в своем подсознании особое отношение к импульсу "я" как к такому центру, из которого в отдельном человеке рождается целый мир. Но оформление этого центра во внешнем мире отодвинуто у восточных славян в отдаленное будущее, путь к которому тернист. Как будет действовать "я" через 1-1,5 тыс.лет? Какой будет тогда свобода? На эти вопросы ответить непросто. Несомненно лишь одно - всё тогда сильно изменится. Русская душа пытается это нащупать, предощутить.

Как индийский гуру, желая дать ученику понятие Бога, указывает на окружающие предметы и говорит: это не Он, - так русский в отношении всех известных форм свободы отрицательно качает головой и говорит, что это еще не настоящая свобода. Традиционно на Руси речь чаще идет о воле, а не о свободе. "Воля" для русских - это не только возможность для души совершать какие-либо действия, и это не свобода в смысле немецкого Freicheit, английского freedom, французского liberté. Воля - это состояние, противоположное рабству. Из тюрьмы человек выходит на волю. Умирая, покидая тело, человек выражает свою последнюю волю. У воли есть и теневая сторона. Когда говорят о свободе одного, то всегда имеют в виду уважение свободы других. Для воли это не обязательное требование, она вообще может осуществляться за счет приневоливания других. Так дает себе волю Василий Буслаевич в Новгороде, калеча своих сограждан, Илья Муромец в Киеве, опускаясь до голей кабацких. Погулять на воле - всегда означало снять с себя все ограничения, которые налагает общество, а уж что из этого получится - там видно будет. Для русского человека "дать себе волю" было периодически возобновлявшейся потребностью. Она возникала из-за угнетенности, которую он всегда переживал от своей физической телесности, исполняя задачи повседневной жизни. Периодически ему нужно было от всего этого освободиться, нередко - любой ценой, а потом он мог снова впрячься в серые будни повседневных обязанностей. В таком "освежении" нуждается как дворянин Тушин в "Обрыве" Гончарова, так и купеческий, и широкий мещанский люд, изображенный в драмах А.Н.Островского, в рассказе Лескова "Чертогон" и т.д. Но воля была еще и заветной мечтой, чем-то святым для русских людей, когда они думали о будущем. В этом их отношении к воле выражается представление о той свободе, которой еще никто не знает, которой еще нет нигде на Земле.

Такова естественная основа русской души. Силам, заключенным в ней, суждено послужить тем ферментом, который некогда оплодотворит культуру человечества. Но русские должны ждать той поры и не растрачивать своих глубинных сил.

Славяне поставлены в весьма своеобразное положение между Востоком и Западом и испытывают влияния с разных сторон. Так, с Запада к ним пришел импульс переживать единую душу в я-сознании. Этот импульс был облечен в форму аристократической удельной власти, а с другой стороны, впитал в себя импульс византийского правосознания. Из Византии же пришло Христианство, хотя и отличное от католицизма, но как и там, представленное церковной иерархией. С севера, от финнов пришло влияние, внесшее в подосновы души переживание ее тройственной природы, следствием чего явилось активное овладение ею на внешнем плане жизни. Наконец, остатки древних Мистерий Европы напечатлели внешней жизни хозяйственный принцип. И все это, как в некую основу, воткалось в текучую возбудимость единой души, где мыслительный процесс всегда сопровождается переживанием процесса жизни, и в пламя вожделений астрального тела.

Но наравне со всем этим в русскую жизнь вошли и влияния совсем иного рода. Татарство принесло импульс единой монархической власти хана, что оказалось созвучным с шедшим из Византии импульсом "Империум Романум". С запада, путем "из варяг в греки" змеею Миттгарт вползла рассудочность с ее завораживающе-окостеневающим действием. Вскорости в лице Ивана Грозного обнаружился совершенно декадентский характер первого из этих влияний, а через Петра I явился лик и той опасности, что несло с собой второе влияние.

Аристократический принцип я-сознания не смог соединиться при своем первом выступлении со стихией народной жизни, какой она развивалась на севере. Но он глубоко вошел в народную жизнь южной Руси, в конце концов полностью ассимилировавшись там и дав толчок глубинному "я" славян к развитию мыслящего сознания.

Взаимодействие всех перечисленных начал русской жизни и дало тот результат, к которому пришла Россия в XV-XVI веках. Народная жизнь должна была влиться в уготованную ей форму, и благоприятные для этого условия длились от середины Х до середины XIII века. Уже в княжение Владимира вполне проявился характер княжеской власти. При Ярославе Мудром в слагающейся национальной жизни обозначились три главных душевных силы - мысль, чувство и воля. Потребовалось найти соответствующую социальную структуру, в которой они могли бы быть приведены в гармоническое взаимодействие. От этого в тот момент зависело фактически всё. После Владимира Мономаха был дан знак, что решение ищется на неправильном пути. Разгоравшееся пламя междоусобиц достаточно убедительно демонстрировало, что Киевская Русь входит в некий замкнутый круг, из которого нет выхода.

Здесь, правда, можно поставить вопрос: а имелись ли в то время на Руси общественные силы, способные понять создавшееся положение? Если подходить со стороны внешнеисторической, то на этот вопрос придется ответить только отрицательно. Но мы уже условились поступать иначе, и для этого имеется достаточно оснований. Русская жизнь не была столь примитивной, как ее пытаются показать в учебниках по истории. В ней огромную и даже всеопределяющую роль играли вопросы духа, веры, морали. Шла напряженная борьба сил добра и зла, а не одни лишь тяжбы за власть, за "склады товаров". Но эта борьба по преимуществу совершалась на почве становящейся личности, в которой как раз и решался вопрос: способна ли она в достаточной мере открыть доступ действию в себе Импульса Христа и с Ним выйти в широкую народную жизнь; и вообще, способно ли личное начало в русской жизни по мере своей христианизации взять перевес над массовым сознанием с его языческой люциферичностью.

Как новый социальный факт в круг взаимодействия указанных сил с XII века все более вступает Владимиро-Суздальская Русь. Она возникает, как мы уже показывали, на основе действия глубоких духовных закономерностей, коренящихся в изменениях эфирно-астральных сил народной ауры. Мощное движение в ауре народа вызывало не только миграцию населения, но побуждало всю совокупность проявлявшихся в социальной жизни сил встать на свои места.

Московская Русь рождалась в оболочке душевного тела. И это был неизбежный процесс. "Ее таинственное происхождение и детство, - пишет Костомаров, - облечено непроницаемым туманом". Этот туман есть та трансцендентность, та потусторонность, из которой нисходит всякое истинно народное начало. Мощное сочетание эфирно-астральных сил задает особый характер Московской Руси. Уже внешнее положение определяет ее роль посредницы между северной и южной Русью, что делает ритм в ее жизни доминирующим. Москва возникает как некий синтез Новгорода и Киева, в ней Душа Народа приводит "оси" национального самосознания к скрещению, и потому здесь русская жизнь впервые осеняется импульсом "я".

Мифический представитель Московской Руси, ее герой - Иван, одновременно и царевич, и "дурачок". Что это значит? Мы уже немало говорили о своеобразии исторического пути России в связи с ее грядущими задачами. Ими обусловлено то, что русские удержаны от внедрения своего "я" в душу рассудочную, дабы не истощить преждевременно жизненные силы и не привести душу к иссыханию, увяданию. Поэтому в русской душе "я" вообще не имеет твердой почвы под собой. Оно хочет проявиться лишь в Самодухе, а путь туда лежит через посвящение.

В обычной жизни действия человека, идущего путем посвящения, могут показаться непонятными и даже неадекватными привычному, потому Иванушка зовется "дурачком", что понимать следует в том смысле, что "глупость перед людьми есть мудрость перед Богом". Путем посвящения идет Иванушка, добывая себе в жены царевну Марью Моревну. Она, конечно, должна быть Марья, или Мария-София. На пути его поджидает Баба-Яга - образ весьма сложный. С одной стороны, она подобна Кундри, той природной стихии, которая может и указать путь к Граалю, и погубить; с другой - она есть образ той души рассудочной, которая могла бы развиться на русской почве по западному образцу. Цель Яги при встрече с Иваном - все свести к мере, числу и весу: Скажи, кто ты, куда идешь, что тебе надо, - и затем пожрать его, свести его судьбу к судьбе вещего Олега. Иван же напоминает ей об источнике ее сил, который находится в эфирном мире: велит ей попарить его в бане, накормить, напоить, уложить спать, а уж потом расспрашивать; то есть он ставит на место количества принцип качества. Тогда через Ягу начинает действовать мощный источник инспираций, указующий душе путь к Самодуху, а также путь к победе над драконом, или Кащеем бессмертным, Ариманом. Ариман вползает в душу рассудочную - он сын третьей сестры Бабы-Яги, и потому эти сестры знают его тайну (она трехступенчата).

Если взглянуть на Бабу-Ягу еще с одной стороны, то она есть человеческое эго, смертельно опасное для Иванушки, если доведется ему сплоховать. Это эго еще не ведомо киевлянам, поэтому Яга лишь раз выступает в былинах.

Если бы рождение Московской Руси совершилось правильным образом, то княжеский элемент там должен был бы играть главенствующую на всей Руси роль лишь в вопросах государственной целостности, обороны. Да и это следовало делать на федеративных началах совместно с уделами северной и южной Руси. И у Москвы были все задатки для развития государственной мудрости. А какой там была бы тогда духовная жизнь? Трудно говорить о том, что не состоялось. Известно, что Иванушка способен творить чудеса, действовать, исходя из моральной фантазии, и так создавать нечто совершенно новое.

Киевская Русь была призвана сохранить приоритет в развитии глубинной национальной духовной жизни, которая импульсируется человеческим "я", опирающимся на эфирное тело. Издревле одинокий (индивидуальный) землепашец - типичная фигура южной Руси. Киевской Руси надлежало развивать то, что свойственно природе Микулы Селяниновича. С оттоком эфирных сил в центральную Россию на юге обострилось переживание физического тела и вообще элемента земли, из которого в отраженном свете Народная Душа рунами говорит к человеку. Из слушания этих рун должна была, или должна будет развиться в полном смысле слова русская национальная культура.

В Центральной Руси на смену одинокому землепашцу приходит земледельческая община, в которой преобладает стремление возделывать землю в братском содружестве.* Внешне это подчас выражается довольно оригинальным образом. Так, например, приусадебный участок у великоросса зачастую заброшен, за что его не уважает крестьянин с Украины, у которого он благоустроен, хотя формы барщины были одинаковы, что на юге, что на севере. Дело здесь не в бесхозяйственности. Даже в самой малой общине великоросс ищет, как основать жизнь на христианских началах, где, как он глубоко убежден, никакая внешняя власть не нужна. Это для него главное, а личная жизнь - второстепенное. По этой причине русские искали новых земель и заселяли суровые в климатическом отношении области Сибири - лишь бы жить по простым и естественным человеческим законам. Позже это нашло свое выражение в учреждении земства.

* Характерные особенности, присущие различным областям как древней, так и новой Руси, обладали и обладают тенденцией в той или иной мере влиять на всю национальную жизнь и культуру. Дело, таким образом, не идет (что уже подчеркивалось) о каком-либо "функциональном" разделении русских земель, а о взаимообогащающем влиянии, проистекающем из прафеномсналыюго источника народных сил, который не одинаков на севере, юге и в середине. Наше национальное единство действительно подобно человеческому организму. Оно нерасторжимо и, одновременно, одна часть не может что-то брать у другой, не давая ей тут же чего-то взамен. Ну а то, что простирается на восток от Урала, - это колыбель будущей культуры, где Россия, славянство, сделает свой, неповторимый вклад в духовное развитие всего человечества. Даже силы природы до поры до времени оберегают этот огромный континент от разрушения, простирая над ним полярный холод. (Примечание 1990 г.)

Если двигаться далее на север, то там фигура землепашца утрачивает свою роль, и потому духовная жизнь там всегда рискует истончиться, люциферизироваться, потерять связь с землей. Недаром самосожженцы уходили в олонецкие леса и далее на северо-восток. В то же время бедные почвы, суровый климат побуждали северянина быть в жизни оборотистее. Сколь полны здорового реализма, жизненной уверенности рыбаки Поморья, из среды которых вышел Михаиле Ломоносов; о купцах новгородских мы уже говорили.

Таковы некоторые из главных различий внутри русской жизни, и им надлежало прийти ко взаимообогащающему единству. И они бы пришли к нему, если бы не княжеская междоусобица. После Владимира Мономаха она приобретает все более жестокий и монотонный характер. ВладимироСуздальско-Московская Русь утверждает себя под лязг мечей, топот копыт, стоны умирающих. А сроки между тем истекают, внешние условия меняются. Мировая карма несет Западу великое нашествие Востока. Россия - первая у него на пути. И вот выступает грозный знак - Калка (1223 г.). Русские князья могли бы победить тогда татар, если бы было меньше безрассудной удали и розни. Но русские проиграли битву. Потери были ужасны. Вся Русь содрогнулась в страхе от явления неведомой силы. Смысл ее распознали. Это нам Божья кара за грехи наши, - так сказали русские люди. - Да, за грехи неисполнения своих исторических задач. После битвы на Калке снова была пауза в 15 лет; дано было время подумать. Но тщетно! И тогда на двести с лишним лет русский небосвод заволокли свинцовые тучи монгольского нашествия.

Но и в период монголо-татарского ига задача оставалась прежней. Только решать ее приходилось в иных условиях. Существует духовный закон, в силу которого воспринять духовный импульс легче всего при его первом явлении; при втором это сделать намного труднее. Является же он трижды. Русское население было обложено тяжелой данью, еще больше приходилось страдать, когда татары являлись сами. Но при всем том завоеватели оставляли немалый простор и для самобытной жизни на Руси. Они совсем не вмешивались в религиозную жизнь и вообще проявляли большую веротерпимость, сбор дани предоставляли русским князьям. В то же время простор для междоусобиц сузился: чтобы потеснить соседа, нужно было просить разрешения в Орде. Кроме того, междоусобица в условиях иноземного гнета совсем уж непомерно увеличивала страдания народа, ее аморальный характер обнаруживался несравненно явственнее, чем прежде.

Но что действительно образовало большую и, может быть, даже роковую опасность для исторических судеб русского народа, так это упадок, отмирание всей южной Руси в период монголо-татарского ига. Киевская Русь уходила в небытие; смерть и запустение стали ее уделом. Возродилась она много позже как Малая, или окраинная Русь, - провинция в составе великой державы, как-будто бы уже никак больше не связанная со своей задачей внутри совокупной жизни русской нации. Ее прежняя духовная жизнь пошла двумя путями: в народ и в Москву к государю.^160-a

Первые московские князья еще пытались "по-киевски" сочетать мирскую жизнь с жизнью духа. Самый яркий пример здесь - дружба Дмитрия Донского с Сергием Радонежским. Однако она вовсе не была идеалом, а скорее симптомом. Дмитрий является одним из первых в ряду князей, у которых стала созревать самодержавная идея. Сергий стоял на склоне старокиевской духовной традиции, видевшей свою задачу в посредничестве между Духом и материальным миром. Сергия просят стать митрополитом, он отказывается. Он видит упадок, обмирщение монастырской жизни, возрастание в ней духа стяжательства и настаивает на укреплении духовного устава, но в результате должен сам уйти из основанного им монастыря. Однако авторитет Сергия в народе был необычайно высок. Его почитали как духовидца. И вот Дмитрий приходит к нему за благословением на решающую битву с татарами. Сергий советует отступить, откупиться деньгами. Дмитрий настаивает на битве. В этой встрече сходятся представители двух совершенно разных сфер жизни и хотят решить вопрос, который менее всего у них общий. Это, кажется, еще никогда не было понято в русской историографии.

Донской, как представитель государственной власти, хочет, чтобы духовная власть стала на его сторону, более того, он хочет, чтобы она послужила ему также и силой своего сверхчувственного созерцания: ведь святые отцы ведают будущее и могут на него влиять. Повод для этого как будто бы достаточно основательный: на карту поставлена судьба всего народа. Однако при любых условиях духовные откровения должны входить именно в духовную, а не в государственную жизнь. Ни Дмитрию не следовало идти за советом к Сергию, ни Сергию - давать совет Дмитрию. Чтобы принять решение, Дмитрий имел достаточно данных в сферах политической, военной и государственной. Ими должен был он руководствоваться.

Уже за тысячу лет до него сибиллы дали совет римскому цезарю Максенцию, воспользовавшись которым, он лишь погубил себя. И если уже тогда требовалось человеческим умом обдумывать дела государства, то о чем говорить в конце XIV века? Феодосий Печерский, общаясь с князьями, ограничивался только духовными беседами, давал лишь моральные наставления. Правда, случалось, иногда в Печерском монастыре благословляли князей перед битвой, но не давали советов, а просто сообщали, что их ждет. Нередко предсказывали поражение: Изяславу в 1068 г. при реке Альте, Владимиру Мономаху в 1094 г. при реке Стучке. От этих предсказаний ничего не менялось: князья оставались при своих решениях. Трудно предположить, чтобы Дмитрий отказался от битвы, предскажи ему Сергий поражение. "Прежде, господине, - будто бы сказал Сергий Дмитрию, - пойди к ним с правдою и покорностью, как следует по твоему положению покоряться ордынскому царю. ...и Бог не попустит им одолеть нас: Он вознесет тебя, видя твое смирение, и низложит их гордость". При величайшем уважении к Сергию следует сказать, что в подобных словах (если, действительно, такое было им сказано, но также и в случае, если им было сказано противоположное, то есть если он активно поддержал Дмитрия), звучит отголосок очень древнего принципа, когда земная власть была в союзе с Богом и божественное водительство непосредственно направляло ее стопы. Мы не станем даже доказывать, сколь мало годился этот принцип на пороге V-й послеатлантической эпохи.*

* Почему бы тогда было и на Калке не покориться?

Что касается Дмитрия, то его взгляд на роль церкви в государстве вполне проявился чуть позже, когда он задумал низложить киевского митрополита Киприана, поставленного из Византии, а в Москве вместо старого Алексия посадить своего человека - священника из Коломны Михаила, обладавшего видной наружностью и красноречием. Для этой цели, как говорит летописец: "До обеда постригли его (Михаила), а после обеда сделали архимандритом" Спасского монастыря. Затем Дмитрий с боярами "упросили" Алексия назначить Михаила в свои преемники.

Некогда римские цезари заставили жрецов выдать им тайны Мистерий. Московские князья заставили духовенство служить государству. Духовенство оказалось не в силах отстоять свою суверенную роль - оно то чуждалось мира, то становилось слепым орудием в руках "умнеющих" князей. Возьмем опять того же митрополита Алексия. Его убедили зазвать тверского князя Михаила в Москву для примирения. Алексий обещал ему неприкосновенность, но как только тот приехал, его схватили. Освободился он лишь благодаря приезду ордынских князей. И велико было его негодование на Алексия.

Два с лишним столетия монголо-татарского ига не научили князей единению. Морально-духовные ценности в их среде не получили преобладающего значения, что пагубно сказалось на всей русской жизни. Что нужно было решать всенародно, оставалось уделом лишь княжеских голов, часто буйных, невоздержанных. Уповали на посланца Духа. И однажды он явился: молчаливый, загадочный Александр Невский, князь Новгородский, потом Владимирский, защитил северные границы, путем переговоров облегчил бремя ига и ушел с физического плана. Вся Русь оплакала его кончину.

На Куликово поле русские пришли всенародно, сознавая себя как христианский народ. Центр битвы образует жертва, на которую добровольно пошел боярин Михаиле Бренков.* Он переоделся в доспехи Дмитрия и стал под его знамя. В те далекие времена полководец представлял собой не столько военачальника, стратега, сколько духовный центр воинства, его групповое Я. Поэтому монголо-татары основные усилия направили туда, где возвышалось великокняжеское знамя. Им удалось пробиться к нему, и в этой битве пал мужественный Бренков. Татары возликовали: убит великий князь! И в это время из укрытия во главе войска, состоявшего из наиболее опытных ратников, появился Дмитрий. Врагов обуял мистический ужас, и исход битвы был решен в пользу русских. На их стороне была и Божья помощь. "Видели праведные, - пишет летописец, - как в девятом часу (битва началась в шесть) во время боя помогали христианам Ангелы и святых мучеников полк, воина Георгия и славного Дмитрия (Солунского), и великих князей тезоименитных Бориса и Глеба, был среди них воевода небесных воинов архистратиг Михаил. Двое воевод видели эти полки, трехсолнечный полк и пламенные их стрелы, которые летели на врагов. Безбожные же татары от страха Божия и от оружия христианского падали".

* Бренко Чело, от которого пошел род Челищевых, известный впоследствии оккультными исканиями.

Была еще одна интересная деталь в Куликовской битве. Перед ее началом состоялся поединок между татарским богатырем и монахом Троицкого монастыря Пересветом. Они сошлись на копьях и оба пали мертвыми. Русские, выставляя на поединок воина-монаха надеялись, что Бог непосредственно явит Свою силу. Но этого не произошло: сошлись лишь две земные силы. Требовалось же иное: земными делами явить приверженность к тем идеалам, за которыми стоит Божественный мир, что было сделано в ходе этой битвы.

Так красноречиво и непосредственно отозвался духовный мир на дела "малых сих" - людей Земли. Если бы уже лет 100-150 тому назад они стали бы такими же, как на Куликовом поле, то вся русская история пошла бы другим путем. Иное было в конце XIV века. Русские победили татарство извне, но оно стало оживать изнутри в виде Московской монархии. К этому еще добавилось то жало, что осталось от византийского влияния - византийская государственность. В греко-римскую эпоху возник некоего рода дуализм между имагинативной культурой греков и рассудочной - римлян. В конце концов все было поглощено Римом. Нечто подобное случилось и с Россией. Северная и южная Русь были родственны греческой культуре, хотя задачи у них были иные. Их решение должна была дать центральная Русь. Но вместо этого возник "третий Рим" - Москва, и все было просто свалено в одну кучу.

Южная Русь проиграла в битве на реке Калке. Там был главный экзамен для русских (подготовкой к поражению послужил разгром Киева 11-ю русскими князьями). На Куликовом поле победой воспользовался восходящий "третий Рим". Для северной Руси это было началом конца. * Сначала новгородские бояре и дети боярские били челом Ивану III, чтобы он принял их в свою службу. Эта милость была им оказана при условии, что каждый из них станет извещать великого князя о злых умыслах, в ком бы они ни возникали: в брате ли, в друге ли. Последний архиепископ новгородский Феофил - этот народный владыка - был в 1479 г. вывезен в Москву и через 6 лет умер в Чудовом монастыре. Но Новгород решил защищаться. Когда его армия оказалась не в силах противостоять регулярным войскам московского князя, возникла мысль пойти на союз с Литвой, но свободы не уступать. Заговор возглавила отважная вдова посадника Марфа Борецкая. Вместе с группой знатных бояр она была схвачена. Всех их страшно пытали, и они стали доносить друг на друга, но перед смертью нашли силы объявить, что их взаимные доносы были вынуждены муками.

Новгород пал, но дух его был настолько силен, что Ивану III, дабы истребить его, потребовалось выселить почти все население города. Однако и этого оказалось мало, и Иван IV поголовно истребил его новое население. Последним отголоском новгородской воли стало казачество на Дону. С падением Новгорода завершилась лишь одна часть злоключений, пришедших на Русь. Прибойные волны V-й послеатлантической эпохи, несшие миру материальную культуру, прокатились по Руси эпидемиями и стихийными бедствиями. От середины XIV до середины XV века летописи изобилуют описаниями этих бедствий и разных знамений: звери меняют свой вид, небеса пылают разноцветными огнями, образа в церквях слезятся. С 1330 по 1458 г. только в Москве произошло 17 больших пожаров, при которых сгорал почти весь город. С 1352 по 1427 г. несколько раз свирепствовали жестокие эпидемии. В одном Новгороде, по свидетельству немецкого историка Кранца, за 6 месяцев умерло 80 тыс. человек. В 1430 г. была великая засуха, горели леса, люди среди облаков дыма не видели друг друга; погибали звери, птицы, несколько лет после того рыба в реках пахла дымом. С 1419 г. три года подряд свирепствовал голод из-за раннего снега, а еще были зимы без снега, неслыханные бури, "дожди каменные", кометы. В 1397 г. архиепископ Иоанн примирил псковитян с новгородцами, сказав: "Дети, видите, уже последнее время". Карамзин пишет об этом периоде: * Мы здесь не касаемся всемирно-исторического значения этой битвы, а берем ее лишь с точки зрения внутренних русских отношений. Пойди они другим путем, иго могло бы быть или свергнуто раньше, или не носить столь тяжелого характера.

"Одним словом, россияне ждали конца миру, и сию мысль имели самые просвещенные люди тогдашнего времени. "Иисус Христос, - говорили они, - сказал, что в последнее время будут великие знамения небесные, глад, язвы, брани и неустройство; восстанет язык на язык, царство на царство. Все видим ныне: татары, турки, фряги, немцы, ляхи, Литва воюют вселенную. Что делается в нашем православном отечестве? Князь восстает на князя, брат острит меч на брата, племянник кует копие на дядю". В самих делах государственных о том упоминалось".¹⁶¹ Летописец свидетельствует, что с того времени, как некогда с Ноева потопа, век человеческий сократился на Руси, и предки наши сделались тщедушнее, слабее.

В V-ю культурную эпоху русский народ вступил духовно бедным, в состоянии великого раскола, разделившего не только религиозную, но всю национальную жизнь. В какой-то мере это было судьбой всего славянского мира. Что касается Руси, то там борьба ушла вглубь, приняв характер глухого сопротивления в народной толще, над которой, не затрагивая ее, потекла жизнь высших сословий, имевших лишь частичное отношение к историческим задачам России. Западные же славяне без боя не сдались, и там начались религиозные войны. Но какой бы характер ни принимала эта борьба в разных частях славянского мира, суть ее повсюду была одна. Французская писательница Жорж Санд говорит о ней следующим образом: "Когда народы были горячо привержены обрядности своей религии, для них в причастии заключалось все равенство, каким только дозволяли пользоваться законы, установленные обществом, ...богемцы всегда хотели соблюдать обряд евхаристии в том виде, в каком его проповедовали и выполняли апостолы. То было поистине древнее братское единение, трапеза равенства, отображение Царства Божия, Которое должно было существовать на Земле. В один прекрасный день римская церковь, подчинившая народы и царей своей деспотической и честолюбивой власти, пожелала отделить христианина от священника, народ от духовенства. Она отдала чашу в руки своих служителей, дабы те скрыли Божество в таинственных ковчегах; и вот эти священнослужители путем своих бессмысленных толкований превратили причастие в какой-то языческий культ, в котором миряне могли участвовать не иначе, как с их, священнослужителей соизволения. ...Он один (священнослужитель) стал достоин вкушать от крови и слез Христа. Смиренный верующий должен был, став на колени, лизать его руку, чтобы вкусить хлеб Ангелов. Теперь вы понимаете, почему народ закричал в один голос: "Чашу, верните нам чашу! Чашу для простого народа, чашу для детей, женщин, грешников и безумных! Чашу для всех нищих, всех убогих и телом и душой!" Таков был крик возмущения, соединивший в одно целое всю Богемию. ...Этот народ - мученик своей веры - бежал в горы, где соблюдал со всей строгостью закон дележа и полнейшего равенства, верил в вечную жизнь душ, воплощающихся в обителях земного мира, ждал пришествия и торжества Христа, воскресения Яна Гуса, Яна Жижки, Прокопа Лысого и всех непобедимых вождей, проповедовавших свободу и служивших ей".

Итак, мы показали действие тех глубинных движущих сил, что породили национальную и культурную жизнь русского народа в ее общечеловеческих и специфических чертах, показали их сложную и многоликую игру на плане русской метаистории. Трагический исход этой игры, обозначившийся перед началом V-й послеатлантической эпохи, не был предопределен заранее. То, что хотело пробиться на поверхность исторической жизни, имело иное предназначение и иные цели, чем те, что стали судьбой России в последующие столетия. Это не означает, что изменилось предназначение России, но она пошла к нему другими, более трудными путями. И тут возникает вопрос: Разве не могли Боги помочь ей в наиболее ответственные моменты? - Боги ей помогали, пока она пребывала в колыбели. В дальнейшем же самостоятельное решение своих исторических задач стало для России и осуществлением ее предназначения. Духовное водительство явно заявляет о себе до конца Х - начала XI в., а затем духовные водители постепенно как бы выпускают из рук русский народ и сплетают его судьбу из его собственных деяний. С другой стороны, он вступает в круг европейских народов и его путь начинает в значительной мере определяться судьбой всей европейской культуры.

Мы говорим, что Россия не справилась с теми задачами, что стояли перед ней в начальный период ее истории. Но при этом нужно видеть величину этих задач. Предстояло воссоздать нечто такое, что могло бы служить национальному развитию в течение многих и многих веков. Выражаясь быть может парадоксально, об этом можно сказать так: сделать это было одновременно, и возможно, и невозможно. Здесь можно провести некоторую аналогию с Мистерией Голгофы. Ведь Она могла и не совершиться, но благо, что она совершилась - через нее мы обретаем жизнь вечную. Россия потерпела неудачу в прошлом, пошла путем страданий, чтобы к тем большему добру прийти в грядущем.

Что не было исполнено до начала эпохи души сознательной, стало русским "деланием" на последующие века. И это должно быть "умным деланием". Не раз говорилось, что главной задачей русской жизни со времен Ярослава Мудрого стало утверждение равновесия между основными силами души: мыслью, чувством и волей, в которых имеют свое представительство ушедшие в подсознательное имагинативные образы души ощущающей, рассудочной и сознательной. Равновесие этих сил должно дать устойчивое переживание единой души в индивидуальном человеке, а в прошлом на социальном плане они должны были создать предпосылки для грядущего осуществления социальной трехчленности в рамках единого национального образования. Эти три главных ингредиента душевной жизни напечатлеваются земному плану всем космосом. В заключение этого очерка мы и коснемся их астрософического аспекта.

Их космическая природа в эпоху Киевской Руси проявилась более, чем когда-либо впоследствии. Мы говорили, что участие макрокосмических сил в земном становлении древней Руси в тот период выразилось в двенадцати сыновьях Владимира. Не все они четко проявлены в летописях, но главное дано достаточно выпукло. Из Начальной летописи мы узнаем, что Святополк вознамерился убить всех братьев, а когда ему это не удается, то вся его разрушительная сила обращается на него самого. Это образ действия Скорпиона, и под влиянием этого знака Зодиака стоит Святополк. Мы знаем, что в праотдаленные времена, когда мышление человека было еще живым, сушностным, опиралось на эфирное тело, на месте Скорпиона в круге Зодиака стоял знак Орла. Райское искушение человека плодами "древа познания" (то есть индивидуального познания) означало падение Орла. Но некогда Орел должен снова восстать, а именно, - когда на Земле достаточное число людей через индивидуальный опыт придет к чистому мышлению, которое живет в сфере интуиции. Это чистое мышление, как говорит Р.Штайнер в "Философии свободы", должно быть поволено, оно есть чистая воля; такое мышление человек может созерцать. Скорпион воссоздает некий негатив этого мышления, он инспирирует динамизм - философию действия, где важна не воля в мышлении, не глубина и сила мысли, а наоборот - ее слабость, дабы легко было превратить ее в инструмент чисто земной воли. Для этого мысль должна стать как можно более абстрактной и догматической, и уже таковой браться в готовом виде людьми действия, дабы не отнимать сил у их воли; а эта последняя обретает тогда одномерный характер и становится эффективным орудием достижения целей Скорпиона-Аримана. Под знаком Скорпиона Ариман развивает не столько мышление, сколько экспансивную волю, направленную на захват всего Зодиака. Но в Скорпионе же он сокрушается каждым индивидуальным сознанием, когда оно восходит к чистому мышлению или мыслит о мире духовно-научно. Этот аспект земнокосмической борьбы выражен в виде Змееносца, попирающего Скорпиона ногами (см. рис. в конце очерка).

Первая задача Скорпиона - разрушить в кругу человеческих мировоззрений осевое соотношение, инспирируемое знаками Весов и Овна, где находят свою опору мировоззрения реализма и идеализма. То, что вошло в мир через платонизм и аристотелизм, имеет универсальную общечеловеческую ценность. Мы не можем здесь вдаваться в подробный духовнонаучный анализ этих воззрений. Он дан Р.Штайнером в цикле лекций "Человеческая и космическая мысль" (ИПН 151) и в книге "Загадки философии" (ИПН 18). Мы лишь отметим, что реализм обращен к земному миру, но не рассматривает его как лишь материальный, поскольку стремится завоевать в нем твердую, уверенную позицию. Такому реализму сопутствует мистическое настроение души. Для идеалиста весь мировой процесс пронизан идеями, все в мире служит идее. Свое мировоззрение идеалист стремится внедрить в окружающий его мир. Поэтому основное душевное настроение идеалиста - волюнтаризм. Однако это не та воля, что присуща динамизму. В Скорпионе делается попытка подменить волю в мышлении земной волей. Мышление же истинного идеалиста всегда пронизано активной волей, но при этом оно еще хочет соединиться с земным волением человека. Неумение современных ученых отличать идеализм от динамизма вызывает большую путаницу в философии и особенно в социологии. Так, например, многие не могут понять, почему существует связь между эмпириокритицизмом и марксизмом. А дело в том, что философия Маха и Авенариуса - это не идеализм, а составная часть философии действия по самому способу функционирования создавшего ее мышления. В эмпириокритицизме оно представляет собой пассивное отражение, в котором мысли встают как некие внушения, лишенные жизни и активности. Они не связаны между собой по законам мышления, а встают в виде абстрактных схем.* Так иногда может быть совершенно извне "вдвинута" в слабое сознание некая мысль наподобие случайно заглянувшей в зеркало физиономии. Человеческий мозг отразит ее, но она не будет иметь ничего общего с мыслящим сознанием. Типичный представитель динамизма - Базаров, герой романа И.С.Тургенева "Отцы и дети". Его утверждение, что "сначала нужно место расчистить, а строить потом", ни в малейшей степени не является плодом его собственных размышлений. Мыслит Базаров ничуть не больше, чем Кирсанов-старший, но зато, в отличие от него, весь обращен к внешней деятельности и для нее ему нужны лозунги.

* Не случайно сам Мах в конце жизни высказал сомнение: а не водил ли его все время некий дух по замкнутому кругу?

Некоторые мыслители, пережив жалящее действие динамизма, набрасываются с обвинениями на идеалистов, не разобравшись в чем дело. Философия идеалиста - это всегда система, основательно возведенная по законам движения мысли. Поэтому все разделы философии Гегеля - это в первую очередь показ того, как живет само мышление, когда оно обращается к истории, религии, к самому себе как к объекту. Систему идеалиста можно исказить в духе динамизма или просто неправильно понять, особенно когда она обращена к объектам социальной жизни; ее тогда легко принять за программу, а не за опыт мышления о социальных объектах;** к тому же довольно тонкая грань отделяет волю, действующую в духе (в мышлении), от той, которая действует в душе (в психологии). Поэтому идеализм должен соединяться с реализмом и при этом - на христианской основе, что классически выразил Рафаэль в своей "Афинской школе". Тогда они создают самые благоприятные условия для формирования личности, уверенно стоящей на Земле и столь же уверенно восходящей к духу.

** По этой причине "Государство", "Законы" Платона принимают за социологические трактаты, тогда как в действительности для Платона они были лишь опытом чистого мышления, обращенного к сфере социальной жизни. Структура возводимого им идеального государства построена на тех же принципах, что и "Логика" Аристотеля. Законы одного лишь мышления формируют эту структуру, а не якобы реакционные взгляды философа, которые иногда хотят ему приписать, основываясь на древних сплетнях. Платону самому было ясно, что описанное им государство неосуществимо в жизни. Дело в действительности заключалось в том, что Платон был одним из первых, в ком возникла способность мышления в понятиях. Он повсюду исследовал (впервые) сферу этого мышления, его возможности и границы. Этой же проблемой были заняты и Кант, и Фихте, и Гегель, и многие другие философы, которых теперь ошибочно хотят принять за социологов. Это не значит, что философия всегда должна оставаться чуждой жизни, но что ее результаты нельзя непосредственно проецировать на общественное, они для этого нуждаются в определенной интерпретации, адаптации. Обладает человек свободной волей или нет? Этот вопрос решает философия. Он чрезвычайно актуален для практической жизни. Но было бы абсурдом в зависимости от выводов философии тут же учреждать то рабовладение, то анархию. То же самое можно сказать и о диалектическом противоречии: оно не одно и то же в мышлении и в жизни.

В кругу 12-ти сыновей Владимира, который следует брать скорее имагинативно, чем физически-чувственно, Скорпиону -Святополку противостоят Борис и Глеб - Весы и Овен. Потому-то Святополк обращается, в первую очередь, против них. На иконе, которую мы уже рассматривали (166), имеется ряд деталей, показывающих,

У Бориса подчеркнуто выражена поза весов: левая рука направлена вниз и опирается на меч, а им - на земное; правая рука держит крест, небесное; она направлена вверх. Жесты рук приведены в связь с идущим горизонтально, подобно рычагу весов, поясом. У Глеба жест рук выражает символ Овна: или . Что он Овен - это являет весь его облик: характер волос, даже выражение лица. У Бориса, напротив, лицо выражает суровый реализм Земли. Знак Овна дан у обоих братьев на шапках, но у Бориса он стоит над его головой, как оппозиция Весам, а у Глеба он лишь завершается на шапке, а начинается в его руках: он как бы держит двумя руками знак Овна.

Борис-Весы стоит рядом со Святополком-Скорпионом, и поскольку пребывает в реализме Земли, то и гибнет на Земле. От него прямой путь ведет к Овну. Глеб находится в духе и потому гибнет на воде (в лодке). Рядом с Овном (по кругу) находится Телец, выражающий собой родовое начало в жизни людей: под знаком Тельца развивалась древнеегипетская культура. В кругу сыновей Владимира под знаком Тельца стоял Святослав. Он бежит на Карпаты - древнюю родину славян, где они жили в родовых общинах. Там его настигают служители Скорпиона и убивают. Родовое (Святогор) ушло в прошлое, умерло там и не может больше служить защитой в условиях нового времени.*

* Так и хорошо, возможно скажет кто-то, что Святополк убивает Святослава, то есть возврат к родовому. Однако борьба с родовым осуществляется на плане мировой эволюции в ином принципе, что макрокосмически выражено в борьбе Ориона с Быком.

После Тельца проблемой для Скорпиона становится его сосед слева - Стрелец. Между ними начинается схватка. В этой схватке Скорпион стремится разрушить всю космическую констелляцию, в центре которой он находится. Вместе со Стрельцом и Весами Скорпион в круге Зодиака соответствует головной системе человека, понимаемого как макро-Антропос. Таким образом, он стремится подчинить себе, сделать теневой, абстрактной всю культуру человеческого мышления, какой она развивается в настоящую, V-ю послеатлантическую эпоху; здесь он борется за все настоящее развитие, предвидя его за много веков вперед.

Овен, Телец и Близнецы представляют собой констелляцию IV-Й послеатлантической культуры, которая окончилась в 1413 г. по Рождеству Христову. В ней, таким образом, Скорпион-Святополк захватывает современное ему развитие, которое уже стоит под знаком свершившейся Мистерии Голгофы. В целом макрокосмическая стратегия Скорпиона такова. Весь круг Зодиака выражает собой четырехчленного человека, как это показано на рисунке; каждому члену в нем соответствуют три знака. Скорпион-Ариман пытается овладеть космической сферой мышления и направить его на служение подсознательной сфере воли, нейтрализуя таким способом действие Мистерии Голгофы. Одержав победу в этих двух областях, он надеется парализовать сферу ритма и чувства (Лев), не дать ожить в ней Импульсу Христа. А тогда реализация Самодуха, ангельского человека (в Водолее) не состоится, как он надеется, сама собой. Поясним всю описываемую нами констелляцию рисунком.

"Славянский человек". Пастельный рисунок Р.Штайнера.

Дата публикации: 11.06.2009,   Прочитано: 20254 раз