· Главная · Содержание GA · Русский архив GA · Каталог авторов · Anthropos · Книжная лавка · Глоссарий ·   
Главное меню
Главная
Новости
Форум
Фотоархив
Медиаархив
Аудиотека
Каталог ссылок
Обратная связь
О проекте
Общий поиск
Поддержка проекта
Наследие Р. Штейнера
Содержание GA
Русский архив GA
Электронные книги GA
Печати планет
R.Steiner, Gesamtausgabe
GA-Katalog
GA-Beiträge
GA-Unveröffentlicht
Vortragsverzeichnis
Книжное собрание
Каталог авторов
Поэзия
Астрология
Алфавитный каталог
Тематический каталог
Книгоиздательство
Глоссарий
Поиск
Каталог авторов

Алфавитный каталог

Эл. книги GA

Г.А. Бондарев
Methodosophia
Die methodologie der anthroposophie
Философия cвободы
Священное писание
Anthropos
Антропософская жизнь
Мастерские
Инициативы
События
Книжное собрание

Э. Юли

Новое искание Грааля


CОДЕРЖАНИЕ


Предисловие автора

Глава 1 - Научная литература о Граале

Глава 2 - Грааль и религиозные предания древности

Глава 3 - Легенда о Граале в связи с мифологией и христологией

Глава 4 - Историческое и внеисторическое христианство

Глава 5 - Евангелие Никодима и "Малый Святой Грааль" Роберта де Борон

Глава 6 - Связь сказания о Граале со сказанием о Парсифале

Глава 7 - Грааль как таинство крови. Французская традиция

Глава 8 - Грааль как таинство "Я." Традиция Киота и Вольфрама

Глава 9 - Трапеза Грааля

Глава 10 - Парсифаль

Глава 11 - Рыцари и короли Грааля

Глава 12 - Новое искание Грааля





 
ПРЕДИСЛОВИЕ

Идеи Грааля, в том виде, как они появились а духовном развитие Запада в XII и ХIII веках, не были ещё до сего времени ни изложены с исчерпывающей полнотой, ни истолкованы со стороны их внутреннего содержания в свете какой-либо определённой концепции. В ХIII в. они стали предметом научного изучения, но исключительно в литературоведческом плане. Имеется ряд работ, содержащих детальнейший, чисто филологический разбор сказаний о Граале, как литературного памятника. Некоторые из этих исследований дали ценные результаты, другие остались бесплодными. Но истинную сущность идей Грааля, особенно их духовно действенную силу, выходящую за пределы хронологических рамок эпохи, нельзя постичь, оставаясь на почве чисто литературного их - изучения, рассматривая их лишь как литературные произведения, созданные в определённую эпоху и ограниченные в своём духовном значении рамками этой эпохи.

В настоящей работе я ставил своей задачей высвободить идеи Грааля из плена историко-литературной учёной экзегезы ХIХв., вернуть их к духовным истокам, к тому живому началу, из которого они действительно произошли. Я должен показать, что это живое начало, породившее идеи Грааля в их первой литературной форме - в виде "сказаний" 12-13 в.в., не исчерпывается в своём духовном существовании рамками одной эпохи, но продолжает жить в постоянной исторической традиции и возрождаясь от эпохи к эпохе, включаясь в развитие человечества и творчески в нём соучаствует.

В идеях Грааля раскрывается целеустремлённость всей эволюции человечества. Поскольку именно эта идея целеустремлённости человеческой эволюции является исходным пунктом и основой всей книги, я позволил себе назвать её "Новое искание Грааля".

Живых истоков Грааля можно коснуться лишь погружаясь в то вневременное и безгранично творческое начало, которое составляет подлинную основу человеческой эволюции. Можно, разумеется, изучать идеи Грааля с той пассивной и нетворческой объективностью, которая характерна для учёной экзегезы 19 в. Но при таком изучении исследователь в своём человеческом существе остаётся отрезанным от живых истоков Грааля. "Занятие" идеями Грааля может быть по настоящему плодотворным лишь содержанием научной работы, а становятся содержанием самой жизни исследователя. Мне могут возразить, что это само собой разумеется и что та же самая объективная научная экзегеза тоже может являться делом жизни учёного. Но объективность можно понимать по-разному. Важна та сущностная основа, исходя из которой ведётся исследование. Я думаю, что только на основе той христологии, на которую я пытался опираться в настоящей работе, идеи Грааля могут быть раскрыты и поняты как подлинно творческие, из эпохи в эпоху действенные импульсы. Именно к такому освещению идеи Грааля я и стремился. Идеи Грааля, как историческое явление, памятник средневековой культуры 12-13 веков и дальнейшее продолжение, и обновление их духовного существования в позднейшие эпохи я пытался характеризовать исходя из той сущностной основы, из которой они сами возникли. В дальнейшем развитии человечества они могут раскрываться от эпохи к эпохе всё в новых формах.

Отсюда ясен и характер настоящей работы: это только начало, первая попытка. Способы трактовки темы Грааля многообразны, здесь же проводится лишь одна из возможных точек зрения. В моём изложении не затронут ряд деталей, хотя для специалистов, хорошо знакомых с литературой о Граале они тоже имеют очень существенное значение, Так, я не касаюсь ни путешествия Грааля в Индию, ни легенды о Пресвитере Иоанне, ни образа волшебника Клингзора. - Это сделано сознательно, по ряду причин, которые здесь нет надобности освещать подробнее.

Moя работа, поэтому не может быть исчерпывающей, в этом отношении она разделяет судьбу всякого первого почина в любой новой области. Может быть мне, будет дарована возможность восполнить недостатки настоящей книги в дальнейших работах. Или может быть явятся другие авторы, которые захотят продолжить начатое дело. Но при всех недостатках настоящей работы, я считаю себя вправе утверждать, что то НАПРАВЛЕНИЕ, в котором она велась, является единственно правильным. Только на этом пути может раскрыться в идеях Грааля их плодотворное и творческое для нашей современной эпохи духовное содержание.

Я просто согрешил бы пpoтив истины, если бы не отметил ценности материала, почёрпнутого мною из научной историко-филологической литературы о Граале. Но та живая основа, из которой возникла вся книга, открылась мне в жизни в трудах Рудольфа Штайнера.

Поэтому я почитаю не только необходимым долгом, но и живейшей потребностью души выразить здесь Рудольфу Штайнеру мою глубокую благодарность.

Эрнст Юли.

Август, 1920 г.

 
ГЛАВА 1
НАУЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА О ГРААЛЕ

Своеобразную картину представляет собой та научная литература о Граале, которая явилась плодом исторических и литературоведческих исследований 19 и 20 веках, и которую можно назвать "научным исканием Грааля".

Кретьен де Труа - автор "Конте дю Грааль", написанной около 1180 года, сообщает, что источником его поэмы послужила некая латинская рукопись, полученная им от графа фландрского Филиппа Эльзасского. Ему же он и посвящает своё произведение. Указание Кретьена не подвергалось сомнению в научной литературе, так как граф Фландрский - лицо историческое. В 1188 году он дал обет крестоносца и в 1190 году отправился во Святую Землю и в 1191 г. году погиб под Акконой.

Поэма Кретьена осталась незаконченной, она обрывается на встрече с отшельником. О том, как Парсифаль вторично появляется в замке и становится королём Грааля, - в поэме Кретьена нет ни слова. Он умер, не успев завершить своего труда.

Вольфрам фон Эшенбах, напротив - полностью закончил своего "Парсифаля". Это произведение датируется приблизительно 20-ю годами позднее поэмы Кретьена. В первых 7-ми "книгах" рассказ Вольфрама совпадает с поэмой Кретьена, на которого он и ссылается. Но уже в 8-й "книге", переходя к описанию встречи Парсифаля с отшельником Треврицентом, Вольфрам указывает новый источник своих сведений о Граале - Киота Провансальского. А в заключительной части поэмы он заявляет, что Кретьен "неправильно поступал с легендой" (habe der Mare unrecht getan), в чём его справедливо изобличил Киот, от которого Вольфрам и узнал истинную повесть о Граале.

Два, по-видимому взаимоисключающие представления о Граале - центральном образе обеих поэм - встречаем мы в произведении Кретьена и Киота-Вольфрама. У Кретьена Грааль - золотой, украшенный драгоценными камнями сосуд, содержащий Святую Гостию. У Вольфрама Грааль - "Камень света", принесенный с неба Ангелами. Его чудесная сила обновляется каждую Страстную Пятницу, когда ангел возлагает на него Святую Гостию.

Произведение Киота так же не дошло до нас, как и латинская рукопись, принадлежавшая графу фландрскому. О существовании самого Киота никаких исторических данных нет. Мы знаем о нём только со слов Вольфрама. Основоположник научной литературы о Граале - Сан Март (Jan Marth ), в своей последней статье, являющейся как бы завещанием учёного, посвятившего всю жизнь изучению сказаний о Граале, призывал: "Неустанно разыскивайте Роман о Граале Киота Провансальского и рукопись графа Филиппа Фландрского" (Sein oder Nichtsein des Guiot von Provins. Zeitschrigt für deutsche Philosophie, XV. 1883.).

Ho сам Сан Март, в своём стремлении доказать историческое существование Киота, пошёл по ложному пути. Ибо в настоящее время можно считать доказанным, что провансалец Гюйо Клюнийский ( Klunyazenser Guist von Provins), автор "Bible" - произведения, написанного между 1203 и 1208 г.г. и резко полемического против папства и духовенства, - не может быть отождествлён с Киотом Провансальским Вольфрама. Для подтверждения своей гипотезы Сан Март высказал предположение, что Вольфрам спутал Provins и Provance. С тех пор, следуя примеру Сан Марта, исследователи не раз прибегали к этому приему: в тех случаях, когда острие критического анализа притуплялось и оказывалось несостоятельным, выдвигалась гипотеза об "ошибке" Вольфрама. Но Вольфрам прямо говорит, что певец Киот был провансальцем. Неужели выдающийся мейстерзингер, обладавший столь обширными познаниями был хуже осведомлён о современных ему певцах и поэтах, чем учёные комментаторы, спустя 700 лет черпающий свои сведения из остатков древних предании?

После Сан Марта вопрос о Киоте так и не получил положительного разрешения. Целый ряд выдающихся учёных исследователей Грааля, 19 в., основываясь на разнообразных аргументах, отрицали историческое существование Киота.

Так, например, Роша (Rochat) утверждает: "Никакой поэмы Киота, в действительности не существовало, - иначе Вольфрам использовал бы её в полном объёме. История Гамурета и рассказ о вторичном прибытии в замок Грааля вовсе не заимствованы из французского источника. Ссылке Вольфрама на Киота доверять нельзя" (Germania, 1885 г.).

Царнке (Zarnke) отрицает существование Киота на том основании, что французская версия сказания о Граале не могла бы обойти молчанием предание об Иосифе Аримафейском. "Ссылка Вольфрама на Киота - мистификация, он его просто выдумал", (Beiträge zur Geschichte der Deutschen Sprache und Literatur. 13 d.3.).1876.

Бирх-Гиршфельд (Birch-Mirschfeld), проанализировав всю средневековую литературу о Граале приходит к выводу: "Всё содержание поэмы Вольфрама можно вывести из совокупности сказаний о Граале. Никакого нового источника для этого не требуется. Киот Вольфрама - чистая фикция," (Die Sage vor Gral. Leipzig, 1877.).

Ещё решительней высказывается В. Гольтер (W. Golther): "Оба эти источника (Киот-Флегетанис) - пустая болтовня в духе тогдашнего актёрства. Иначе нам пришлось бы и "звёздные письмена" считать подлинным источником сказания о Граале". Этот важный вопрос он разрешает простейшим способом - тоже за счёт Вольфрама. - "Вероятно, -говорит он, - рукопись Вольфрама переписывалась писцом по имени Гюйо, который занимался преимущественно переписыванием сочинений Кретьена. Так, например, его имя стоит в конце рукописи Ivain (Ivainhandschrift). Вольфрам сам закончил поэму, замаскировав свою выдумку ссылкой на некоего французского поэта по имени Гюйо.

Итак, по вопросу о достоверности источников двух важнейших произведений о Граале мнения исследователей существенно расходятся.

В отношении более ранней, но незаконченной поэму Кретьена указание автора на источник его произведения никем не оспаривается. В отношении же более позднего, но полностью законченного произведения Вольфрама целый ряд выдающихся исследователей отрицает подлинность указанного им источника, считая, что Киот Провансальский попросту им выдуман. Таким образом, рассказ Кретьена о пребывании Парсифаля в замке Грааля представляется более достоверным и авторитетным, чем все сведения о главном предмете сказания, о самом Граале, которые - согласно рассказу Вольфрама - Парсифаль получает от отшельника в утро Страстной Пятницы. Изучая фрагмент, оставленный Кретьеном, исследователь чувствует себя на твердой почве некой достоверной традиции. В отношении же законченной поэмы Вольфрама, полностью разъясняющей все вопросы, эта твердая почва ускользает, и остается лишь художественная фантазия автора. Дело не меняется от того, что ряд авторов - ученых, как-то: Lachmann, Heirzelgi Bartsch, Heiz, Schröder и другие, считают Киота историческим лицом. Обе стороны основывают свои выводы лишь на различных соображениях и умозаключениях, но не на фактах.

Однако, ученые разногласия по поводу исторического существования Киота не только не способствуют выяснению самой сущности вопроса, а скорей затемняют его. Ибо вопрос заключается в том - опирается ли сказанное о Граале в полном объеме, в том виде, как оно дано Вольфрамом, - на твердую почву определенной традиции? Иначе говоря: лежат ли за поэтическими образами поэмы Вольфрама некая реальность, составляющая, в форме различных преданий, основу этого литературного памятника?

Известны три продолжателя незаконченной поэмы Кретьена: Готье де Дулен (Gautier de Doulens), Манессир (Mansessier) и Герберт де Монтреиль (Gerbert de Montrenil). Их произведения датируются Бирх-Гершфельдом соответственно 1195, 1220 и 1225 годами. Работа Герберта - простая интерполяция-вставка в существующий текст. Ни один из указанных авторов не имел в своем распоряжении рукописи, упоминаемой Кретьеном. К этим произведениям действительно применимо замечание, которое Бирх-Гиршфельд без достаточных оснований относит к Вольфраму: все, что в них содержится, можно вывести из совокупности существующих сказаний, никакого нового источника для этого не требуется. Это - произведения эпигонские, не содержащие ничего существенно нового, что могло бы содействовать более глубокому пониманию Грааля.

Однако, у всех этих авторов имеется одна общая центральная идея: Грааль у них появляется в виде хранилища Святой Крови и связывается с историей Иосифа Аримафейского. Грааль - сосуд, служивший Спасителю с учениками на Тайной вечери, а позднее, во время снятия со креста, Иосиф Аримафейский собрал в него кровь, вытекавшую из ран Распятого. Это предание составляет содержание так называемого "Малого Святого Грааля" или "Иосифа Аримафейского" Роберта де Борон. Спорный вопрос о том - написал ли Борон своего "Иосифа Аримафейского" раньше Кретьена или позже - не имеет существенного значения. Важен тот факт, что именно это предание о Граале, как хранилище Святой Крови, стало каноном для всей французской ветви литературы о Граале. "Малый Святой Грааль" Борона, за исключением названия центрального образа - Грааля, - не имеет никаких точек соприкосновения ни с Кретьеном, ни с Вольфрамом. У обоих этих авторов нет ни имени Иосифа Аримафейского, ни каких либо указаний на него. В то же время вышеприведенные продолжатели поэмы Кретьена и все составители французских "Романов о Граале" неизменно говорят о Граале, как хранилище Святой Крови. Было высказано мнение, что если бы Кретьен закончил свою поэму, он тоже примкнул бы к этой традиции. Но это предположение сомнительно: ведь у Кретьена Грааль содержит Гостию, а не кровь - одно исключает другое. Традиция Киот-ВольФрама полностью исключает связь Грааля с Иосифом Аримафейским. Но у преемника Вольфрама - Альбрехта фон Шарфенберга - снова появляется образ Грааля как хранилища Святой Крови, но уже в новом виде: в поэме Альбрехта "Младший Титурель" Грааль - это драгоценный камень "выпавший из короны Люцифера. Из него затем была выточена чаша, в которую Иосиф Аримафейский и собрал кровь Спасителя.

Кретьен де Труа и Вольфрам фон Эшенбах - главные создатели легенды о Граале. Во всём, что касается самого Грааля, каждый из них идёт своим путём. Но все их преемники сходятся на одном центральном образе Грааля, как хранилища Святой Крови, собранной Иосифом Аримафейским.

Точно также поступают и авторы литературоведческих исследований. Сведения, содержащиеся в незаконченной поэме Кретьена, кажутся им слишком отрывочными, не дающими полного представления о Граале. Сообщение Вольфрама либо совсем не принимается во внимание, либо истолковывается неправильно. Представление же о Граале, как о хранилище Святой Крови, приобретает особую убедительность ещё и потому, что - как мы увидим дальше - рассказ Роберта де Борон о происхождении Грааля может быть до некоторой степени подкреплён данными историко-литературного анализа. Таким образом канон французской традиции в сказаниях о Граале стал также каноном научной литературы о Граале. Предание, рассказанное Бороном, получило всеобщее признание в качестве единственно верного источника всех сведений о происхождении Грааля. Полностью исключалось предположение, что наряду с этой версией могли существовать и другие, столь же правильные версии предания. Этот взгляд настолько укоренился, что для устранения свидетельства Вольфрама прибегли к приёму, использованному Сен Мартом: утверждали, что Вольфрам в отношении Грааля, то есть в отношении центрального образа всего повествования "допустил ошибку". Так, например, Готфрид Байст (Gottfried Baist) в своём докладе 15 мая 1909 г. в Фрейбургском университете заявил: "Вольфрам неправильно понял французское слово, и исходя из этой ошибки превратил Грааль в камень".

Сторонники такого взгляда рассматривают образ Грааля в полном отрыве от того художественного произведения, предметом которого он является. Они не замечают противоречивости своих утверждений: отводя "Парсифалю" Вольфрама первое место во всей средневековой поэзии (Бартш сравнивает его даже с "Божественной Комедией" и "Фаустом"), они в то же время считают, что автор "ошибся" в отношении главнейшей своей темы; вся поэма таким образом оказывается построенной на "ошибке".

В дальнейшем мы постараемся показать, что предания о Граале, содержащиеся в "Conte du Graal", в "Иосифе Аримафейском", в "Парсифале и в "Младшем Титуреле", нисколько не противоречат друг другу, но каждый из этих авторов открывает путь, следуя которому мы подходим к центральному образу сказании о Граале каждый раз с новой, особой стороны. Можно, разумеется, не согласиться с таким методом исследования. Но это значит отказаться от рассмотрения самой сердцевины сказания с различных точек зрения.

Кроме вопроса о существований Киота, оставшегося неразрешённым, научно-критическое исследование Грааля столкнулось также с целым рядом затруднений в вопросе о локализации сказания.

Группа учёных поддерживает кельтскую гипотезу, согласно которой происхождение сказании о Граале и Парсифале надо искать в кельтской народности: преобразование некоторых, специфически кельтских, представлений под влиянием христианства привело к созданию всего этого круга сказаний. В немецкой литературе первым и самым пламенным сторонником этой гипотезы был Сен Март.

В так называемой "Красной книге Хергеста" (Roten Buch von Hergest) - рукописи разнообразного содержания, датируемой 14-м столетием, имеется собрание старокельтских сказок, известное под названием "Мабиногион" ("Mabinogieon"). Впервые они были опубликованы в 1838 году леди Шарлоттой Гест ( Triette Guest ) в английском пересказе. Эта работа предназначалась для детского чтения и посвящена детям автора. Точный и полный перевод сказок на французский язык сделан Ф. Лотом (F.Loth) - Париж, 1889. Им дано также объяснение слова "мабиногион": ученик барда назывался "мабиног." Рассказы, собранные в "Мабиногион", - это материал, служивший для общения бардов. Один из этих рассказов - "Передур из Эфрака" (Peredur an Evrawc) Ceнт-Мapт и считает первоисточником сказаний о Граале.

Этот "мабиноги" (единственное число от "Мабиногион") имеет много общего с повествованием Кретьена. Юность Передура сходна с юностью Парсифаля. Подобно Парсифалю Передур встречает в лесу рыцарей, после чего покидает мать и отправляется ко двору короля Apтура. Здесь он побеждает Красного Рыцаря. Встреча Передура с Гурнемацем описана так, как у Кретьена встреча Парсифаля с "Богатым рыбаком": на берегу озера он встречает "расслабленного", спутники которого заняты рыбной довлей. От него он узнает правила и обычаи рыцарства. Однако, решающее значение имеет рассказ о посещении Передуром некоего замка, соответствующем посещению Парсифалем замка Грааля. Передаём рассказ об этом событии по немецкому переводу Сен Марта (Сказание о короле Артуре, Лейпциг, 1842).

- "Прибыл он в большой лес; достигнув выхода из него, увидел он луг, а рядом с ним - большой замок. К нему и направился Передур. Ворота оказались открытыми, и он вошёл в залу замка Здесь сидел величественного вида седовласый человек, окруженный множеством пажей. Они встали, приветствуя Передура, и предложили ему место рядом с хозяином замка. Затем они вступили в беседу. За трапезой Передур также сидел рядом с хозяином. После окончания трапезы, обильной едой и питьём, хозяин спросил Передура - умеет ли он сражаться мечём? - "Я думаю" - ответил Передур, - что смогу научиться, если получу нужные наставления". В передней зале замка находился громадный железный крюк, такой толщины, что один человек едва мог охватить его. -"Возьми вот этот меч, - сказал хозяин, - и ударь по железному крюку". Тогда встал Передур и ударил с такой силой, что и крюк и меч переломились надвое. -"Сложи эти куски, - сказал хозяин, и соедини их". Передур сложил куски, и они соединились и стали такими же, какими были прежде.

Вторично ударил Передур, и снова крюк и меч разлетелись надвое и снова соединились. Но когда в третий раз ударил Передур и сложил разбитые части, то они не соединились: и крюк и меч остались разбитыми. - "Юноша, - сказал владелец замка, - подойди, сядь со мной и прими моё благословение. Ты владеешь мечём лучше любого рыцаря в королевстве. Ты достиг двух третей твоей силы, но последней её трети ты ещё не овладел. Когда же ты овладеешь всей полнотой своих сил, - никто больше не сможет с тобой состязаться. Я - твой дядя, брат твоей матери и брат того человека в чьём доме ты провёл эту ночь" (Гурнеманц).

После этого снова беседовали Передур с дядей. Затем увидел он двух юношей - они вошли в залу и проследовали во внутренние покои замка, неся громадное копьё, с острия которого стекали на землю три струи крови. При виде копья присутствовавшие разразились жалобными воплями и стенаниями. Хозяин же, несмотря на это, не прерывал своей беседы с Передуром. А так как он не объяснил юноше значение увиденного, то и Передур воздержался от расспросов. Когда жалобы несколько утихли, вошли в залу две девушки. Отнесли большое блюдо, на котором лежала окровавленная человеческая голова. Тут раздались такие горестные вопли, что трудно было оставаться в зале. Наконец, они утихли; настало время идти ко сну, и Передура отвели в прекрасную комнату. На следующее утро Передур, попрощавшись с дядей, уехал из замка".

В. Гольтер анализировал текст мабиноги о Передуре, сравнивая его с поэмой Кретьена (Протоколы заседаний Баварской Академии Наук, 1890г.,т.2). В противоположность Сен Марту, он пришёл к выводу, что не сказка является основой поэмы Кретьена, а скорей наоборот, выводы двух учёных диаметрально противоположны. Сен Март считал, что место действия и персонажи сказки -чисто кельтские, а по тону и характеру рассказа относятся к эпохе, значительно более ранней, чем эпоха крестовых походов. Гольтер же, напротив, - находил в тексте сказки ряд индивидуальных особенностей, свойственных Кретьену. Первый считает сказку о Передуре древним, чисто кельтским преданием, праобразом сказания о Граале. Второй видит в ней лишь слабое и искажённое подражание поэме Кретьена, относящееся к 14-му столетию. Между датировками Сен Марта и Гольтера - разница свыше 300 лет - так сильно расходятся эти исследователи в понимании духа эпохи.

Мартин Бубер (M.Buber. Vier Zweige der Mabinogi. Лейпциг, 1914) в предисловии к своему изданию "Четырёх ветвей мабиноги" утверждает, что эти сказки по своему тексту старше, а по сюжетам даже значительно старше самой рукописи.

Передур - знаменитый кельтский герой, один из рыцарей Круглого Стола короля Артура. В мабиноги "Герэнт сын Эрбина" его имя называется наряду с другими рыцарями Круглого Стола среди шутников Эрбина. Корень "пер" указывает, как мы увидим ниже, на принадлежность героя к мистериям кельтской богини Керидвен.

Однако, мабиноги "Передур из Эвраки" никак нельзя признать праобразом сказания о Граале, как это утверждает Сен Март. В рассказе Кретьена о пребывании Парсифаля в замке Грааля центральное место отводится самому Граалю и описанию трапезы Грааля. В сказке же о Передуре трапеза играет совершенно второстепенную роль. Но с другой стороны - если, следуя за Гольтером, мы признаем мабиноги о Передуре лишь искаженным подражанием Кретьену, то почему же здесь вместо Грааля появляется окровавленная голова? Можно с уверенностью утверждать, что если бы подражание действительно имело место, то именно центральный образ - образ Грааля - не мог бы подвергнуться столь сильному искажению. Привнесение в древние кельтские предания тех или иных деталей, совпадающих с поэмой Кретьена, объясняется отнюдь не недостатком подлинного понимания. Мабиноги о Передуре являются скорей свидетельством глубокого понимания того факта, что в существе кельтской народности скрыты силы, исходя из которых кельтский герой может найти Грааль. Именно это сознание живёт в мабиноги. О Передуре, оно-то и выражается в слиянии образов кельтских преданий с образами поэмы Кретьена.

Французский учёный Хейнрих (Heinrich. Le Parzival de Wolfram von Eschenbacj et la legende du Saint Graal . Paris, 1855.) различает два элемента, из соединения которых возник весь цикл сказаний о Граале и Парcифале: рассказы о рыцарях Круглого Стола и мистическая традиция. Он согласен с Сен Mapтом, что сравнение произведений Кретьена и Вольфрама с кельтской сказкой о Передуре обнаруживает в них, - по крайней мере, в главнейших моментах, - явно кельтские черты. Он убеждён, что легенда о Святом Граале и сказка о Передуре должны иметь общую родину. - "Сказание о Парсифале, - говорит он, - непрерывно усложнялось и обогащалось, так что в нём уже трудно распознать первоначальные черты. Сказание же о Граале, напротив - осталось почти неизменным, так что его происхождение легко проследить. Мабиноги "Бран Благословенный - вот праобраз сказания о Граале".

Содержание мабиноги о Бране Благословенном:

"Герой кельтских народных сказаний Бран Благословенный охотился однажды в Ирландии. Выйдя на берег большого озера, увидел он как из волн его появился внезапно громадный чёрный человек с безобразным лицом, державший в руках чашу, колдунья и карлик. Великан и колдунья отправились вместе с Браном на его родину в Камбриен (в современной Англии). В благодарность за оказанное им гостеприимство, они оставили ему чашу. Эта чаша обладала свойством исцелять смертельные раны и даже воскрешать мёртвых. Но тот, кто возвращался к жизни чудесной ее силой, терял дар речи, чтобы он не мог выдать тайны своего исцеления.

Бран Благословенный вёл войну против ирландского князя Мартолуха. Заключив мир со своим противником, он пригласил его на пир. Кушанья здесь подносились к столу в волшебной чаше, в которой они никогда не иссякали. По окончании празднества Бран подарил чашу Мартолуху в залог мира и дружбы. Однако, мир длился недолго. Бран Благословенный, снова оскорблённый Мартолухом, отправился войной в Ирландию. Здесь чаша оказалась могущественным союзником врага, так как её волшебной силой оживали павшие воины Мартолуха. Все усилия Брана оказывались тщетными и он не мог одолеть противника до тех пор пока не прибег к хитрости: швырнул в чашу голову злого человека. Чаша разбилась, ибо ничто алое не должно её коснуться. Так Бран одержал победу".

В сказке о Бране Благословенном как раз и проявляется та мистическая традиция, о которой говорит Хейнрих. Эта традиция ведёт нас к мистериям "Котла" кельтской богини Керидвен.

Кельтское слово "пер" означает котёл или чашу. Бран Благословенный - один из тех, кто узнал тайну котла, т.е. "получил его благословение".

То же относится и к Передуру, о чём свидетельствует само его имя: французский ученый Вилльмарке расшифровывает его как "искатель чаши". Знаменитые барды - Анейрин и Тальезин называют Передура в числе рыцарей Круглого Стола, а последний именует его также "героем окровавленной головы".

Однако, мабиноги о Бране - совершенно так же, как и мабиноги о Передуре - не могут считаться первоисточником сказания о Граале. Причины этого выяснятся в ходе дальнейшего рассмотрения всей совокупности кельтского материала.

Прежде всего необходимо познакомиться с "мистериями котла" богини Керидвен. Но не для того, чтобы открыть первоистоки сказания о Граале, а для того, чтобы в самой кельтской народности найти нечто, имеющее существенное значение в связи со сказаниями о Граале и Парсифале.

Возьмём "историю о Тальезине", как она изложена в книге Моне "История язычества в северной Европе". Это - рассказ о посвящении Тальезина в мистерии Керидвен.

"В стародавние времена жил в Пенллине (Реllуn) человек благородного происхождения по имени Тегид Фоель (Tegid Vоеl). Родная земля его находилась посреди озера Тегид. Жена его звалась Керидвен, и были у них сын - Морваран оф Тегид и дочь - Крейрвин, прекраснейшая из всех девушек на земле. Но у этих двух был ещё брат - Авагдду (Avagddu) - видом безобразнейший из всех живых существ. Мать этого уродливого сына понимала, что ему не будет удачи в знатном обществе, хотя он и обладал немалыми достоинствами и многими знаниями. (Это происходило в первые времена короля Артура и Круглого стола). И задумала она, в согласии с тайными книгами Ферильта (Phеryllt) изготовить для своего сына котёл с "водою одухотворения и познания", чтобы мог он добиться доступа в знатное общество с помощью своих знаний и уменья видеть будущее.

Вода в котле начала закипать и она должна была кипеть непрерывно в течение одного года и одного дня, чтобы получились три благословенные капли - дары духа. Керидвен приставила к котлу Гвиона сына Гареанга из Лланваика, чтобы он следил за изготовлением напитка, а слепца по имени Морда назначила поддерживать огонь под котлом со строгим наказом не допускать перерывов в кипении котла в течение одного года и одного дня. Сама же она тем временем с великим усердием занималась изучением небесных светил и движения планет и собирала всякого рода растения и травы, обладающие редкостными свойствами.

Однажды, к концу года, в то время, когда Керидвен искала нужные ей травы, бормоча заклинания, случилось так, что три капли чудодейственной воды выплеснулись из котла и попали на палец Гвиона. Они обожгли его, и он сунул палец в рот. Лишь только драгоценные капли коснулись его уст, тотчас же открылись его взору события будущего, и ему стало ясно, что первейшая его забота - спастись от козней могущественной Керидвен. Объятый страхам, он бежал домой, на родину. Котёл раскололся пополам, ибо вся вода в нём - за исключением трёх чудодейственных капель - была ядовита. Этой водой отравились кони Гввидно Гаранхира, напившиеся из корыта, куда вытекла вода из расколовшегося котла.

Когда явилась Керидвен и увидела, что труды целого года погибли, она схватила мешалку и с такой силой ударила слепца Морду по голове, что выбила ему глаз. "Ты несправедливо меня изувечила, - воскликнул Морда, - ты же видишь, что я не виноват и не в моей оплошности причина твоей потери". - Правда, - ответила Керидвен, - Гвион Младший - вот кто меня ограбил". Тот час же она пустилась в погоню, но Гвион увидел её издалека, превратился в зайца и удвоил скорость бeгa. Но Керидвен тут же превратилась в гончую собаку, заставила его свернуть с пути и погнала к реке. Он бросился в воду и превратился в рыбу, но его хитрая преследовательница превратилась в выдру и гналась за ним неотступно, так что ему пришлось принять образ птицы и подняться в воздух. Но и эта стихия не дала ему убежища, ибо Керидвен превратилась в сокола. Она почти настигала его и готова была схватить. Трепеща от страха, увидел он прямо перед собой кучу зерна на току. Он бросился вниз, и превратился в пшеничное зерно. Но Керидвен, приняв образ чёрной курицы с высоким хохолком, тоже слетела вниз, разбросала кучу, узнала зернышко и проглотила его. Тогда, - говорит сказание, - она в течение девяти месяцев была им беременна, а разрешившись от бремени, увидела столь прелестное дитя, что у неё пропало всякое желание погубить его. Она положила ребёнка в лодочку, накрыла шкурами, и по настоянию мужа спустила лодочку в озеро. Это случилось 29 апреля.

В это время рыболовная сеть, принадлежащая Гвиддно (Gwyddno), была расставлена у самого его замка, между Диви и Абериствит (Dywi und Aberystwyth). Каждый год 1 мая этой сетью вылавливали громадную рыбу в сто фунтов весом. У Гвиддно был единственный сын Эльфин, жалкий неудачник. С великой горестью отец всё больше убеждался, что сын его рождён под несчастной звездой. Но на этот раз советники убедили его послать сына вытянуть 1 мая сеть - как бы в виде испытания - не пошлёт ли ему судьба удачи?

На другой день - 1 мая - Эльфин осмотрел сеть - она оказалась пустой. На обратном пути увидел он лодочку, закрытую шкурами, задержанную сваями плотины. Сопровождавший его рыбак сказал: "Никогда ещё не преследовала тебя неудача так, как сегодня: ведь ты нарушил чудодейственную силу сети, которая каждый год приносила нам стофунтовую рыбу". - Как!, - сказал Эльфин, - ведь в лодочке может оказаться нечто столь же ценное, как и стофунтовая рыба!". Рыбак поднял шкуры и увидев лобик ребенка, сказал Эльфину: "Смотри - как сияет это чело!" - "Чело сияющее (Strahlenstirne -Taliesing) - пусть будет имя его", - ответил Эльфин. Страдая от своего собственного горя, пожалел Эльфин покинутого ребёнка. Он взял его на руки и посадил позади себя на коня, устроив его как на удобнейшем сидении.

Эльфин привёз дитя в замок к отцу. Когда же Гвиддно обратился к нему с вопросом - человек он или дух? - дитя ответило следующей песнью (сокращённое изложение):

"Я - первый бард дома Эльфина и моя изначальная родина царство Херувимов. Небесный Иоанн называл меня Мерддин (Merddin), а вот этот король назвал меня Тальезином. Вместе с моим господином был я в высших мирах, когда Люцифер пал в бездны ада. Мне ведомы имена светил с севера до юга; я был в кругу Gwydien в Тетраграмматоне*, я присутствовал при вынесении приговора о распятии милосердного Сына Божия; я был старшим надсмотрщиком на постройке башни Нимврода; я совершил три оборота в кругу божественной жизни**; (ich war die dreifache Umwälzung im Kreise der Arianod); я был в ковчеге с Ноем и Альфой. С Господом я был в яслях ослиных и я укреплял Моисея водою Иорданской. Вместе с Maрией Магдалиной я стоял у небесного свода***. Я жил в царстве триединства и был наставником мира и останусь перед лицом Земли до дня Страшного Суда. Я сидел на сотрясённом престоле в кругу Кэр-Зидин (зодиакальный круг), непрерывно вращающемся между тремя стихиями. Трижды я рождался, я знаю как следует размышлять. Прискорбно, что люди не стремятся отыскать знание, скрытое в моей груди, ибо я знаю всё, что было и всё, что будет".

* Гвидион "круг блаженных" - высшая область духовного мира по учению друидов.

Тетраграмматон - греческое обозначение четвёртой ступени движения божественной Монады по пути Инволюции; по египетскому учению соответствует четвёртому "Аркану каббалистической традиции - образу "Владыки форм", т.е. Духу, овладевающему творчеством земных форм. Таким образом эта фраза может быть понята так: "Я был в кругу блаженных в царстве Владыки форм.

** Перевод предположительный: если "Arianod" понять как Уранию, т.е. "Божественную жизнь" (греч. ), то "Три кругооборота" можно считать намёком на троекратную смену периодов творчества и периодов покоя Божества ("Манвантары" иидуистов).

*** Может быть: "У врат Небесного Царства".

Немецкий учёный Э.Мартин (Ernst Martin Zur Gral sage), обосновывая свою версию кельтского происхождения легенды о Граале, указывает, что древне языческие верования нередко преобразовывались в христианские легенды. Легенда о Граале появилась много позднее кельтского сказания, влияние которого обнаруживается в ряде образов легенды, например, в образе сосуда и в образе камня.

Иной точки зрения придерживается Векслер (Die Sage von Heiligen Gral. 1898.). по его мнению образ Грааля совпадает со сказочным образом чудесного сосуда, встречающимся в сказках всех народов и всех стран. - "Образ чудесного сосуда был воспринят древнехристианской легендой об Иосифе Аримафейском и получил в ней значение святыни. Он превратился затем в символ христианского вероучения. Так возникла легенда о Граале".

Имя Передура сына графа Эврака - не кельтского, а латинского происхождения. Из латинского Перитор (Рeritor) получился старо - валлийский Перетур и средневаллийский Передур. Французский поэт, в согласии с характером своего героя, превратил его затем в Персеваля.

Виктор Юнк предлагает совершенно иную версию. По его мнению образ Грааля с самого начала возникновения легенды был тесно связан с образом Парcифаля, их нельзя рассматривать порознь. Юнк - ученик Леопольда Шредера - разделяет его мнение, что "происхождение сказаний о Граале надо искать отнюдь не в христианских

средневековых легендах, а в исконно арийском культе природы".

В бретонской сказке "Перонник-дурачок" он усматривает сказочную форму арийского мифа "Освященной чаши". Изучение этой сказки доказывает, по его мнению, что приключения "искателей Грааля" являются лишь вариантами одного, широко распространённого как в кельтских, так и в германских сказках, мотива, а именно: искание подземного царства.

Эта удивительная сказка впервые опубликована Э.Сувестром (Emil Sonverstre). В его книге "Те Toyer Breton". Юнк Приводит её в несколько сокращённом немецком пересказе. Вот её содержание в ещё более сжатой форме.

Мальчик Перонник - "дурачок", бедняк, нищенствующий по чужим домам в поисках пропитания. Но раз насытившись, он распевает во всё горло и благодарит Господа.

Однажды сидел он за обедом у одной крестьянки. Вдруг рыцарь в полном вооружении остановился у дверей дома и спросил женщину - как проехать к замку Керглас? На вопрос крестьянки - что ему нужно в замке? - рыцарь ответил: "Я ищу золотую чашу и алмазное копьё".

- Это, верно, очень драгоценные вещи? - спросил Перонник.

"Они драгоценнее всех корон на Земле", - ответил чужестранец. - Золотая чаша не только доставляет тому, кто ею владеет, любые кушанья и любые богатства, какие он пожелает; кто из неё выпьет - избавляется от всех бедствий; даже мёртвые воскресают, если чаша коснётся их губ. Что же касается алмазного копья, то оно умерщвляет и уничтожает всё, к чему прикоснётся".

- Кому же принадлежат эти вещи? - спросил Перонник.

- Волшебнику Рожару, - ответила крестьянка. Каждый день мы видим его, - он проезжает по опушке леса на своей вороной кобыле, а за ней бежит тринадцатимесячный жеребёнок. Никто не осмелится напасть на него, ибо в его руке - неумолимое копьё".

"Правда, - ответил чужестранец. - Но Господом наложен на него запрет: сам он не может пользоваться ни чашей, ни копьём, находясь у себя в замке. Возвращаясь в замок, он укрывает их в глубоком тёмном подземелье, к которому нет ключа. Поэтому я хочу напасть на волшебника здесь".

Затем рыцарь сказал, что он узнал у одного отшельника обо всём, что ему надлежит совершить, чтобы достичь замка Керглас. "Прежде всего я должен пройти через лес заблуждений, изобилующий всякого рода колдовством. Пройдя через него, я встречу карлика, вооружённого огненным острием, воспламеняющем всё, к чему оно прикоснётся. Карлик охраняет яблоню, с неё я должен сорвать яблоко. Затем я увижу улыбающийся цветок, охраняемый львом, пасть которого состоит из змей. Я должен сорвать этот цветок. После того мне надо будет переправиться через озеро, где живут Драконы, а затем сразиться с чёрным человеком и победить его. Чёрный человек вооружён железным шаром, который бьёт без промаха и сам возвращается обратно в руки своего господина. И, наконец, мне предстоит вступить в Долину наслаждений, где я встречу всевозможные соблазны, вводящие христианина в искушение и задерживающие его на пути. Я достигну затем берега реки, через которую существует только один брод. Там находится дама в чёрном одеянии. Её я должен посадить на своего коня, и она скажет мне - что я должен делать дальше".

Крестьянка пыталась убедить чужестранца, что ему ни в коем случае не удастся выдержать такие испытания, но рыцарь пришпорил коня и ускакал.

Вскоре один крестьянин взял Перонника в пастухи. Однажды, на лесной прогалине, юноша увидел великана Рожара, который ехал на вороной кобыле, а сзади бежал тринадцатимесячный жеребёнок. На шее великана висела золотая чаша, а в руке он держал алмазное копьё, сверкающее ярче пламени. Перонник испугался и спрятался в лесной чаще. Но великан являлся каждый день, и с каждым днём Перонник становился смелее, и в его сердце росло желание завладеть золотой чашей и алмазным копьём.

Однажды вечером повстречался ему седобородый старец. Это был волшебник Бриак, старший брат Рожара. Он рассказал юноше, что несмотря на силы волшебства, которыми он владеет, он всё же не в состоянии пройти через заколдованный лес, не заблудившись. Поэтому, желая достичь замка Керглас, он призывает к себе вороного жеребёнка, чтобы он провёл его через лес. И он начертил на земле три круга, произнёс очень тихо слова, которым Сатана научает волшебников, и затем воскликнул:

Конёк быстроногий

Конёк светлозубый

Конёк, я здесь, скорей сюда!

Жду тебя!

Конёк тотчас же явился и Бриак ускакал.

Перонник никому не сказал об этой встрече, но он понял, что первая его задача на пути к замку Керглас - вскочить на спину жеребёнка, который знает туда дорогу. Но он не умел чертить волшебных кругов и не знал магических заклинаний. Ему надо было придумать какой либо другой способ овладеть коньком.

Свои приготовления Перонник приурочил к тому времени, когда снова должен был появиться волшебник Рожар. Пеньковые пряди он смочил святой водой и сплёл из них недоуздок и ножные путы, а также верёвку с петлёй, как для ловли птиц. Холщовую сумочку он наполнил птичьим клеем и перьями жаворонков. Ещё он взял с собой чётки, бузинную дудочку и хлебную корку, смазанную прогорклым салом. Хлеб, приготовленный для завтрака, он разломал на мелкие кусочки и разбросал их на дороге, по которой обычно проезжал волшебник Рожар на своей кобыле с жеребенком.

Все трое появились в обычный час. Жеребёнок, нюхая землю, почуял запах хлеба и остановился. Съедая разбросанные кусочки он скоро отстал, так что великан уже не мог его видеть. Перонник подкрался, набросил на конька недоуздок, а передние ноги обмотал путами. Затем он вскочил ему на спину и пустил бежать куда он захочет. Перонник был уверен, что жеребёнок побежит к замку Керглас.

Конек вез его через самые дикие места. Все колдуны, обитавшие в заколдованном лесу, старались напугать Перонника. То перед ним появлялась бездонная пропасть, то деревья вокруг, казалось, начинали пламенеть. Ручеёк превращался в бурный поток, скалы грозили обрушиться на голову путника. Напрасно внушил себе Перонник, что всё это - только обман злого волшебника, кровь стыла у него в жилах от страха. Наконец, он решил надвинуть шапку на глаза, чтобы ничего больше не видеть.

Но вот - кончился заколдованный лес. Они выехали на лужайку, всю покрытую тенью одной единственной яблони. У дерева стоял карлик с огненным копьём, которое воспламеняло всё, к чему прикасалось.

Вежливым обращением Перонник сумел понравиться карлику, а с помощью хитрости он поймал его петлёй для ловли птиц. Карлик не мог освободиться, потому что петли были сделаны из пеньки, смоченной святой водой. Перонник подбежал к дереву, сорвал яблоко и поехал дальше.

Он приехал в долину, полную прекраснейших цветов. Но из всех выделялся чудесный цветок, "Который улыбался". Лев с пастью из змей бегал вокруг цветка, вращая глазами и скрежетал зубами так громко, как скрежещут только что поставленные новые жернова.

Перонник поклонился, сняв шапку, и пожелал льву и всему его семейству всякого благополучия. Затем он спросил - правильным ли путём идёт он к замку Керглас? - и рассказал, что он везёт господину Рожару всё, что требуется для изготовления паштета из жаворонков.

- Жаворонки! - воскликнул лев и облизнулся. - Вот уж целое столетие, как я их не пробовал! А много ты их везешь?

"Столько, сколько вмещается в этом мешочке господин, - ответил Перонник. Льву так захотелось полакомиться жаворонками, что он сунул голову в мешок. Перонник поскорей завязал мешок, а на узле сделал знак креста, чтобы лев не мог развязать его с помощью волшебства. Затем он сорвал "Улыбающийся цветок" и поехал дальше.

Они выехали к Драконову озеру, через которое надо было переправиться вплавь. Только что вступил он в озеро, как со всех сторон накинулись на него чудовища, стремясь его проглотить. Перонник стал им бросать зёрнышки чёток и как только дракон глотал зернышко - тотчас же перевёртывался на спину мёртвым.

Затем пришлось ему проехать через долину, охраняемую чёрным человеком с железным шаром. Перонник увидел его у входа в долину, ноги его были прикованы цепью к скaлe. У него было три пары глаз "которые обычно бодрствовали поочередно, Но в этот момент все шесть глаз были открыты. Перонник постарался приблизиться незамеченным, так как знал, что стоит только чёрному человеку его заметить, как тотчас же железный шар, бьющий без промаха, поразит его. Дождавшись момента, когда чёрный человек закрыл одну пару глаз и начал дремать. Перонник тихим голосом запел "Великую мессу". Удивлённый страж повернул голову, но так как пение действовало на него, то и третий глаз закрылся. Тогда Перонник запел "Kyrie eleison",подражая своим пением священнику, которого одолевает "дремотный бес" (бретонцы верят в особого беса, который в церкви наводит на людей сон). Чёрный человек закрыл четвёртый глаз, а пятый наполовину. Перонник начал "вечерню" и не успел он дойти до "Magnificat", как чёрный человек заснул.

Затем вступил он в Долину наслаждений, взывая о помощи ко всем бретонским святым. Долина эта походила на чудесный сад, из обильной плодами, цветами и родниками прекрасного вина. Цветы пели, плоды сами просились в руки путника. Везде были расставлены столы, накрытые как для королевского пира. Красивые юные девушки выходили из ручьёв и танцевали на траве. Они звали Пероника по имени, приглашая присоединиться к их хороводу. Напрасно осенял себя Перонник крестным знамением. Невольно задерживал он бег конька, нос его тянулся вверх, вдыхая запах кушаний, а глаза устремлялись к купающимся девушкам. Ещё миг - и он остановил бы конька, но тут внезапно вспомнил он о золотой чаше и алмазном копье. Он принялся свистеть в свою бузинную дудочку, чтобы не слышать манящих голосов и жевать корку с прогорклым салом, чтобы заглушить ароматы кушаний. Не желая видеть прелестных плясуний, он смотрел только на уши своего конька. Так он счастливо добрался до конца сада и, наконец, увидел замок Керглас.

От замка его отделяла река, но конёк знал единственный брод, ведущий к замку и направился к нему. Перонник огляделся вокруг и увидел на скале даму в чёрном атласном одеянии. Лицо её было жёлтого цвета. Перонник обратился к ней, спрашивая - не хочет ли она переправиться через реку? - Для этого я и жду тебя,- ответила дама. Она села на коня сзади Перонника и они отправились.

Когда они находились посреди реки, дама сказала Перонниику, что имя её - Чума. Перонник испугался и хотел броситься в реку. Но дама успокоила его, обещая помочь добыть чашу и копьё.

"Яблоко тобою сорванное, выросло на яблоне, происходящей от древа познания добра и зла, росшего в раю, - сказала она. Его плоды имеют особое свойство: бессмертные существа, вкусившие их, становятся доступными смерти. По старайся устроить так, чтобы волшебник отведал яблока, мне же тогда достаточно будет до него дотронуться, и он падёт мёртвым."

Явившись в замок великана, Перонник сказал ему: "Ваш брат послал меня к вам на вашем коньке, чтобы передать вам две драгоценности: яблоко Радости и госпожу Повиновение. Отведав яблоко, вы получите на вечные времена такую радость, какую испытывает бедняк, нашедший в своём башмаке кошелёк с сотней талеров. А если вы возьмёте к себе на службу эту даму - вам нечего будет больше желать на земле". - Так дай мне яблоко и помоги даме сойти с коня, - сказал волшебник.

Лишь только он откусил от яблока, Жёлтая Дама прикоснулась к нему , и он тут же упал на землю, как бык, которого закололи.

Перонник отправился в замок с "Улыбающимся цветком" в руках. Одну за другой он прошёл больше пятидесяти зал и достиг, наконец, подземного склепа за серебряной дверью. Дверь сама раскрылась перед "Улыбающимся цветком", который освещал ему путь и дошёл до того места, где находились золотая чаша и алмазное копьё. Но лишь только Перонник взял их в руки, земля задрожала под его ногами, раздался страшный грохот, замок исчез и Перонник оказался один среди леса с двумя чудесными талисманами в руках. Он отправился ко двору короля Бретани и с помощью чудодейственных чаши и копья изгнал из королевства всех врагов и совершил много других великих подвигов.

Говорят, что брату Рожара волшебнику Бриаку удалось позднее снова завладеть чашей и копьём. И ныне каждый, кто хочет их добыть, может отправиться на поиски".

Сказка о Пероннике, однако, не имеет того значения, которое ей приписывает В. Юнк. Не только эта сказка, но и весь кельтский материал, привлекаемый для доказательства кельтского происхождения Грааля, решительно ничего не даёт для выяснения вопроса о возникновении этой легенды. Ниже мы увидим, что не в кельтской народности зарождается легенда о Граале. Но в кельтской народности имеются духовные задатки из которых возникает её связь с Граалем. Результатом этой связи является легенда о Парсифале.

Против кельтской гипотезы выступает ряд немецких учёных с Царнке (Zarnke) и Бирх-Гиршфельдом (Birshe-Hirschfeld) во главе.

Царнке оспаривает гипотезу об испанском происхождении легенды, основанную на "Младшем Титуреле". Он отвергает также и мабиноги о Передуре и о Броне. Если герои Кретьена и ведут своё происхождение от кельтских преданий, то это ещё не значит, что сам образ Грааля создан кельтской традицией, поскольку у Кретьена о нём ничего не говорится. - "Историко-литературный анализ, - говорит Царнке, - обнаруживает прямую связь Грааля с легендой об Иосифе Аримафейском, что обычно упускается из виду".

Бирхг-Гиршфельд ещё решительнее отстаивает христианское происхождение Грааля. Проанализировав всю литературу о Граале, он приходит к выводу: "26-ая глава

Евангелия Матфея и 15-ая глава "Деяния Пилата" (Евангелие Никодима) - вот откуда вырастает легенда о Граале" - Кельтское происхождение легенды, как и валлийское, так и в бретонском варианте, он категорически отвергает.

Убеждённый в правильности гипотезы о христианском происхождении Грааля, Бирх-Гиршфельд вместе с тем считает, что традиция, связывающая Грааль с чашей, служившей Господу на Тайной вечери, является единственной верной традицией, дающей правильное понимание образа Грааля. Доказательством, по ого мнению, служит тот факт, что именно этот образ Грааля появляется в "Младшем Титуреле" - хронологически последним произведением всего цикла легенд о Граале. Свою книгу он заканчивает следующими словами: "Итак, мы встречаемся здесь с удивительным явлением: в конце концов Грааль не только во Франции, но также и в Германии, получает свой первоначальный подлинный облик - становится чашей, служившей Господу на Тайной вечери, первым хранителем которой был Иосиф Аримафейский. И таким образом Вольфрам, со своим представлением о Граале, как о "Камне света", остаётся в одиночестве.

Группа учёных допускает существование двух раздельных источников легенд о Граале и о Парсифале.

Вилли Штарк (W. Stark. üher den Ursprung der GraHegende Leipzig, 1905), различает христианско-кельтскую легенду о Граале, с одной стороны, и народный эпос о валлийском герое Парсифале, - с другой. Этот последний вырос на почве мифологических предании, в частности - преданий о Парсифале - сыне феи. Того же мнения придерживаются Зимрок и Векслер. Источником же легенды о Граале эти учёные считают христианскую легенду об Иосифе Аримафейском и кельтские сказания о короле Артуре и рыцарях Круглого Стола. Идея Грааля сама по себе не заключает в себе ничего специфически кельтского, её первоисточник - апокрифическое Евангелие Никодима.

Т. Штерценбах также поддерживает теорию о двух разных источниках легенды: евангельский рассказ об Иосифе Аримафейском, во-первых, и предания о Парсифале, во-вторых; эти последние, переработанные в духе рыцарских романов, слились с легендой о Граале. Но вместе с тем Штерценбах отвергает традицию, отождествляющую Грааль со Священной Чашей Тайной вечери. Это отождествление, по его мнению, привнесено в легенду позднее. Он выдвигает оригинальную гипотезу: родина Грааля - Испания, Грааль - предмет церковного ритуала, неправильно носимый Вольфрамом. Грааль - это "Миссориум" вестготов -золотой сосуд, украшенный драгоценными камнями, весом в 500 фунтов. Этот сосуд был национальной святыней вестготов. Фредегар сообщает, что Аларих захватил его в качестве трофея при завоевании Рима. Когда на испанское государство вестготов напали арабы, сосуд попал в их руки. Арабы отождествили его со "скрижалями Соломона". "Миссориум" вестготов, "Соломоновы скрижали" арабов и Грааль - идентичны. Имя - Грааль - привнесено в первоначальное сказание, рассказанное Флегетанисом, лишь много позднее - во французской обработка легенды. Однако, все эти соображения Штерценбаха - не более как домыслы, уводящие нас в область научной фантастики.

Резюмируя результаты нашего ознакомления с научной литературой о Граале, приходим к выводу, что вопрос о различных традициях, лежащих в основе сказания остался не решённым, или решался слишком односторонне. Выдвинутая научной литературой кельтская гипотеза не в состоянии объяснить происхождения легенды о Граале. Но по вопросу о происхождении легенды о Парсифале, и её связи с легендой о Граале, эта гипотеза не получила правильного развития и не дала, поэтому, плодотворных результатов. В то же время и тезис о христианском происхождении легенды получил слишком узкую трактовку, связывающую образ Грааля только с одной определённой традицией, отождествляющей Грааль со Святой Чашей Тайной Вечери.

Различные традиции в понимании легенды о Граале и различные гипотезы об её происхождении образуют как бы некую окружность, состоящую из целого ряда слабо между собой связанных, а подчас и прямо друг другу противоречащих, звеньев.

Настоящая работа является попыткой определить тот центр, исходя из которого можно правильно осмыслить и объединить эти звенья.

 
ГЛАВА 2
ЛЕГЕНДА О ГРААЛЕ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДАНИЯ ДРЕВНОСТИ

В научной литературе о Граале, как мы видели, много внимания уделялось проблеме происхождения легенды о Граале, выяснению её связи с народными сказаниями, определению её географической родины. Но и самое существо Грааля, его идея, не однократно являлись предметом научных изысканий. Однако, даже простое этимологическое определение слова "Грааль" встретилось с неразрешимыми трудностями. В целом ряде идиоматических выражений можно обнаружить те или иные связи со словом "Грааль", но ни одно не может быть с ним отождествлено.

Гольтер утверждает: -"Грааль, по-провансальски "gгasal", провансальское слово и означает "сосуд". - Вместе с тем Гольтер решительно отвергает "провансальскую" традицию Грааля, связанную с именем Киота.

Хейнрих, отстаивающий гипотезу двойного кельтского происхождения обоих сказаний - о Граале и о Парсифале, - считает вместе с тем, что само слово "Грааль" - не кельтское. По его мнению староиспанское слово "grasal" наводит на мысль об испанском происхождении слова Грааль. Но это отнюдь не является в его глазах доказательством испанского происхождения самой легенды. Имя Грааль не легендой создано, оно существовало раньше и было затем введено в легенду.

Своеобразное толкование слова "Грааль" находим у защитников нордической гипотезы происхождения легенды. В основном, они опираются на поэму Кретьена и считают, что слово "Грааль" можно понять, как "ganganda greida" - угощение, передаваемое по кругу" ( Kölbing.Die nordische Parzivalsage und ihre Quellen. Germanie, 1869).

Хейнцель - знаток французских "романов о Граале" называет это нордическое истолкование "авантюрой", признавая вместе с тем, что выражение "угощение, передаваемое по кругу", хорошо передает ту роль, которую Грааль играет во всех французских произведениях О Граале (Heinzel. Uber französische Gralromane Wien. 1892). Однако Хейнцель понимает эту роль крайне внешне, для него Грааль - только физический предмет, который можно обнести вокруг стола.

Гольтер также категорически отвергает такое истолкование Грааля, считая его "бессмыслицей". По его мнению "нордический переводчик" сказания о Парсифале, заявляющий: "Мы можем обозначить Грааль, как "ganganda greida" - "угощение, передаваемое по кругу", - столь же далёким от понимания Грааля, как и Вольфрам. Ниже, в главе о трапезе Грааля мы увидим, сколь мало обосновано такое решительное отрицание.

Геррес (Görres) толкует "Saint Graal" (Святой Грааль), как "Sang real"; но это толкование согласуется только с французской традицией, изображающей Грааль, как хранилище "Святой Крови". К поэме Кретьена оно не применимо уже в силу того, что Кретьен вообще не употребляет выражения "Святой Грааль", поскольку в его понимании само слово Грааль означает святыню.

В 1818 г. была выдвинута ещё одна, очень важная, гипотеза относительно этимологического происхождения слова "Грааль". Ниже в другой главе и в другой связи эта гипотеза будет разобрана особо. Поэтому здесь мы не будем её касаться, тем более, что авторами позднейших научных изысканий она осталась незамеченной.

Как бы ни разнились между собой описания Грааля в отдельных сказаниях, - везде остаётся неизменным центром повествования. Уже самый факт неудачи всех попыток дать научно бесспорное этимологическое определение этого имени должен был бы навести на мысль, что те чудесные свойства, которыми сказание о Граале наделяет главный предмет своего повествования, невозможно генетически вывести - в историко - литературном плане - из каких бы то ни было преданий дохристианских народов. Новое слово "Грааль" уже тем самым заключает в себе требование рассматривать и изучать вложенное в него содержание в качестве некоего нового творения, в отношении которого филологические и историк - литературные сопоставления с материалом, почёрпнутом из давних предании, не могут дать плодотворных результатов. Но именно такой материал широко привлекался к исследованию легенды, хотя о духовных корнях её этот источник, по сути дела, и не может дать никаких существенных указании. В преданиях дохристианских народов искали разъяснений, которых они, по самой своей природе, не могут дать.

Геррес был первым исследователем, поставившим перед собой задачу выяснить существо и происхождение Грааля путём сопоставления с дохристианскими преданиями. В предисловии к "Лоэнгрину" он заявляет: "Во всяком случае этот образ (Грааль) берёт своё начало в древних языческих преданиях прежде всего - в образе "Heliotrapezon" - "Cолнечный стол" Эфиопиян (frommen Ethiopen) на нём, по свидетельству Геродота, каждую ночь чудесным образом появлялись мясо и плоды. Из Эфиопии сказание перешло в Индию: "Vаjur urana" описывает окружение этого чудесного стола совершенно так же, как в поэме о Титуреле описывается окружение Грааля. В храме хранится священный сосуд - в этом образе заключена древняя идея о тайной священной мудрости, хранимой посвящёнными. Ибо этот сосуд - ничто иное, как древнеегипетский "кубок Гермеса", кубок мистерии Джемшида, Геркулеса и Вакха. Подобно тому, как члены тела растерзанного титанами Вакха собирались в священный кубок мистерий, так и в Чашу Нового Завета - плоть и кровь Распятого; мистерия отныне совершается открыто, в образе жертвенной трапезы, и члены общины вместе со священником пьют вино нового Диониса и вкушают хлеб Триптолема - возрождённые элевзинцы новой эпохи".

После Герреса исследователи Грааля не раз возвращались к этой концепции, развивая те или иные её положения. Как мало, однако, подвинулось вперёд научное изучение Грааля можно судить, например, по книге Пауля Хагена: спустя почти сто лет после Герреса Хаген начинает своё учёное исследование словами: "Ни наименование Грааля, ни его происхождение и сущность не получили ещё научного определения".

Хаген исследует Вольфрамовскую традицию Грааля. Флегетанис - (Иные Сферы) по его мнению нельзя считать именем лица, это - название арабского географического сочинения; выражение "sphaera altera "Может относиться также и к астрономическому сочинению. Не "Флегетанис", а Фебит - астролог Багдадского халифа (о нём в поэме Вольфрама нет ни слова) "вычитал по звездам" имя Грааля (последний по Хагену - является ничем иным как упавшим на землю метеором. Восстание Люцифера и его падение вместе с ангелами на землю - падение метеоров. Падение Люцифера - падение звезды. Не "lapis exillis" (Камень изгнания) следует его назвать,"lapis baetillis" -образ, связанный с (baetylus) метеор.

Отсюда вывод, что рассказ Вольфрама о Граале объясняется не ошибкой в понимании французского слова, а ошибкой в понимании самого предания: "Камень света", который, - по Вольфраму, - был принесён Ангелами с Неба, в действительности - упавший на Землю метеор.

Если согласиться с таким толкованием, то легенда о Граале, - даже со стороны её поэтического содержания, - вряд ли заслуживает серьезного внимания.

Столь печальный итог "научного искания Грааля" приводит на память слова Фауста:

"Как ум ещё того в надеждах бродит,

Кто вечно возится в гнили пустой,

Сокровищ ищет жадною рукой

И рад, что дождевых червей находит!"

(Пер. В.Брюсова).

Работа Леопольда фон Шредера может служить типичным примером исследования Грааля методами сравнения и сопоставления с различными легендами и сказаниями. Цикл сказаний о Граале он рассматривает как некий мощный поток, воды которого питаются множеством различных источников. Важнейший из таких источников он усматривает в древнейших преданиях.

Шредер указывает, что в ритуалах и мифах Индии ведической эпохи солнце и луна являлись в образе небесных сосудов. В торжественных жертвоприношениях горшок с молоком и варёным зерном символизировали Солнце, а "сома" - божественный напиток в различных сосудах - Луну. Содержимое этих сосудов вкушали боги и блаженные души усопших. Боги и демоны вели борьбу за обладание этими священными сосудами. В ритуальных песнопениях повествуется о завоевании богом Индрой сосуда, содержащего пищу богов. С этими ведическими мифами Шредер связывает образ Грааля, как сосуда, дарующего людям божественную пищу.

Луна считалась сосудом, содержащим чудесный напиток богов. Аналогичные представления находим и у других арийских народов, например, у германцев - в мифе о котле Гимира, завоеванном богом Тором. "Волшебный котёл" кельтов также относится к этому циклу мифологических образов.

Жертвоприношение "сомы", - говорит Шредер, - было ритуалом заклинания дождя. Верховньм божеством этих жертвоприношений был Индра - бог грозы. Ударом своего копья он овладевает небесным напитком, т.е. дарует жаждущей земле освежающий дождь. Германский аналог находим в повествовании Эдды о борьбе бога Тора за возвращение его молота - орудия вызывающего грозу.

В этих мифах Шредер видит первоисточник образа кровоточащего копья в замке Грааля. - "Вспомним, - говорит он, - что сказка о Пероннике (см. вышеприведенную работу ученика Шредера - В. Юнка) тесно связана с легендой о Граале, что образ неумолимого алмазного копья этой сказки соответствует образу кровоточащего копья в замке Грааля. Отсюда неоспоримо следуют и дальнейшие выводы. Копье в замке Грааля появляется вместе с двумя чудесными или священными сосудами у (Кретьена - блюдо и чаша). Подобным же образом в древнеарийском культе в жертвоприношениях "сомы" культовые предметы, символизировавшие небесные сосуды - Солнце и Луну, - и грозовое копьё Индры появлялись все вместе. И все они удержались также в народной сказке "Столик - накройся" * , где они тоже являются предметом искания и борьбы героя. Иногда сосуд Грааля появляется и один, или только с копьём, как например, в сказке о Пероннике - чаша и копье; этим, однако, не опровергается общий вывод о связи этих трех мифологических образов".

Праобразом "Богатого рыбака" Шредер считает великана Гимира, удящего рыбу, о котором рассказывает Эдда. У него Тор добывает волшебный котёл.

Вопросы, которые не решился задать Парсифаль, находясь в замке Грааль, как-то: "Кого питает Грааль? Куда его уносят? Почему кровоточит копьё" - можно сопоставить с вопросами, которые согласно ведическому ритуалу задавались относительно предметов культа - огня, сомы (Луны) и т.п.

Шредер приходит к выводу: "Образ Святого Грааля так естественно примыкает к этому ряду представлений, что само собой напрашивается предположение, что христианская поэзия Средневековья перенесла на легендарную Чашу Иосифа Аримафейского целый ряд сказочных свойств, издавна знакомых арийским народам - и в том числе кельтам на территории которых возникла легенда о Граале; эти свойства

приписывались многим легендарным и сказочным сосудам".

Штерк, с работой которого (W.Stark. Uber den Ursprung der Grallegende мы уже ознакомились в предыдущей главе, исходит в своих изысканиях из свойств Грааля - давать людям пищу. При этом он опирается на исследование Эйхгорна; в статье "Тайная Вечеря Нового Завета" (Eichhorn. Das Abendmahl im Neuen Testament. Hefte zur christl. Welt, 1898, №.36.). Эйхгорн утверждает, что Тайная Вечеря Христа не имеет никакой преемственной связи с традицией Ветхого Завета, так как Ветхий Завет не знает идеи священной трапезы. Отпущение грехов на Тайной Вечере примыкает к иудейской традиции, но Тайная Вечеря, как трапеза - образ восточного происхождения. Особо важное значение имеет следующее высказывание Эйхгорна: "Мы ещё не можем в настоящее время указать - какая священная трапеза древности послужила праобразом Тайной Вечери; это - пробел в нашей исторической науке".

Штерк считает очень удачной попытку Циммерна заполнить этот "пробел" (Zimmern. Lebensbrot und Lebenswasser im babylonischen und in der Bibel. Arch. F. Relig. Wisien, 1899). Циммерн приводит вавилонские мифы, в частности миф об Адайе, где говорится о "хлебе жизни" и о "воде жизни", дарующих вечную жизнь и вкушаемых у трона Ануса. В эпосе о Гильгамеше рассказывается как Гильгамеш разыскивает своего праотца Ут-напистима, которого "взяли к себе боги", и получает от него чудесную траву, называемую "sibu issahir amelu", что значит "старцем человек снова становится молодым". Однако Цимерн признает, что "в вавилонской религии, насколько она нам известна, никаких культовых трапез со вкушением подобного рода чудесной пищи не обнаруживается".

Штерк предполагает, что вавилонские и персидские представления о блаженстве праведных в потусторонней жизни слились с иудейско-христианскими идеями о вечной жизни и блаженстве душ. В этих представлениях уже содержатся очень существенные элементы христианской мистерии Тайной Вечери, идея "вкушения Мессии" в интерпретации поздней иудеиской и талмудической теологии - "израилитам нечего ждать прихода Мессии, ибо своего Мессию они уже съели во времена Хиски (Христа)", - является лишь иудейской трансформацией древнейших представлений о древе жизни и воде жизни, тесно связанных с представлением о Рае. Из этого следует, по мнению Штерка, что образ Рая и образ "пищи вечной жизни" - коррелиативны. Также и Элизиум греческих мифов, равно как и Валгалла Одина являются вариантами представлений о Рае, которые везде и неизменно связывались с чувственным представлением о пище и питье. Сказанное целиком относится также и к Западноевропейскому средневековому христианству, и из этого-то круга идей и возникла легенда о Граале.

"То, что Грааль даёт своим избранникам, достойным его лицезреть, есть в конце концов ни что иное, как осуществление уповании, издавна связанных для всех набожных мирян со вкушением Христовой Плоти и Крови во время евхаристии. Это - предвкушение Рая".

В основе того образа Грааля, который мы находим у Вольфрама ("Камень света"), лежат, по мнению Штерка, восточные легенды о священном "Сионском камне" с горы Синай. Штерк пишет: "Драгоценный камень, принесенный на землю Ангелами, дарующий блаженство верующим, т.е. Грааль, - ничто иное, как тот Сионский камень с горы Синай, Который послужил алтарным престолом для свершения первого Причастия Христова".

Изелин (Iselin. Der morgenlanditche Ursprang der Grallegende, 1909) иначе ставит проблему происхождения легенды о Граале. Он считает, что образ Грааля существует в двух самостоятельных формах: в образе сосуда с Кровью Христовой - в легендах, и в образе священного камня - у Вольфрама. При этом идея Грааля у Вольфрама видоизменилась и потускнела.

В выше упомянутой работе Изелин собрал и прокоментировал ряд преданий о священных камнях. Некоторые из них имеют важное значение для характеристики иудейской традиции, связанной в этим образом.

Так, например, Исайя, 28, 16: "Посему так говорит Господь Бог: Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утверждённый".

Иов, 88, 6: "На чём утверждены основания Земли, или кто положил краеугольный камень её?"

Материал, вошедший позднее в легенды о Граале, Изелин находит "в кристаллизованном виде" в сирийских, в частности - в восточно-сирийских, легендах несторианской церкви. Праобраз целого ряда деталей легенды о Граале, как-то: недоступность замка Грааля, запретные вопросы, двенадцать рыцарей Грааля, трапеза Грааля, - Изелин находит в так называемой "Пещере сокровищ".

Бецольд в своём предисловии к переводу этой легенды (Bezold Die Schatzlohle Leipzig, 1883) сообщает, что она появилась В 6-ом столетии как произведение восточно сирийского христианства, исходящее из школы Эфраима Сирийца. Переведенная Дилльманом "Книга об Адаме", также восточнохристианского происхождения, является второй версией легенды о "Пещере сокровищ", в которую, однако, вошёл ряд новых деталей и вариантов первоначального текста.

Однако, значение сирийской легенды о "Пещере сокровищ" для экзегезы легенды о Граале лежит совсем в другой плоскости, чем то, что в ней видит Изелин. Для понимания легенды о Граале с точки зрения её "кристаллизации" как литературного произведения, это предание ничего не даёт. Но в нём в легендарной форме удивительным образом выражена связь, существ между дохристианской и христианской религиозной традицией. Поскольку именно в этом отношении содержание легенды имеет существенное значение, мы даём его в сокращённом изложении, со включением некоторых деталей, взятых из восточно-христианской "Книги об Адаме", и отсутствующих в легенде о "Пещере сокровищ".

"Когда Адам и Ева были изгнаны из Рая и спустились вниз, они нашли на вершине одной горы пещеру. Они вошли в неё и укрылись в ней. В то время Адам и Ева были ещё девственны. Когда же пожелал Адам познать Еву, взял он от пределов Рая золото, мирру и ладан и положил их в пещере, благословил и освятил её, чтобы стала она для него и для сыновей его домом молитвы; и назвал её "Пещерой сокровищ". И спустились Адам и Ева с той Священной горы вниз, до её нижних пределов; там познал Адам жену свою Еву.

Родились Каин и Авель, и сёстры их. Когда Каин убил Авеля, оплакивали его Адам и Ева сто лет. После того родила Ева Сифа. Сиф родил Эноха, Энох родил Каиана, а Каинан родил Махалалиила. Это - праотцы, рождённые во дни Адамовы.

Адам жил 930 лет. Когда почувствовал Адам, что приблизилась кончина его, пришли к нему сын Его Сиф, и Энох, и Каинан, и Михалалиил. Адам благословил их и молился о них. И сказал Адам Сифу: "Сын мой Сиф! Запомни ныне заповедь мою, а в час твоей кончины передай её Эноху, а Энох передаст Каинану, а Каинан - Михалилиилу. И пусть эта заповедь моя передаётся так всем будущим поколениям. Когда я умру - набальзамируйте тело моё миррой, корицей и stakte положите его в пещере Cокровищ. Когда же придёт час ухода вашего из этой страны, находящейся в окрестностях Рая, - пусть тот, кто будет тогда последним вашим преемником, возьмёт с собой мой прах, и унесёт его, и положит в середине земли. Ибо там будет даровано мне искупление, - мне и всему моему потомству. Ты, сын мой, Сиф, будь вождём сынов твоего народа, блюди их в чистоте, святости и страхе божьем; и удаляйте потомков ваших от потомков Каина - убийцы". Когда умер Адам, оплакивали его сто сорок дней; и отнесли прах его на вершину горы и погребли его в пещере сокровищ.

После того, как погребли Адама, отделились сыны Сифовы от сынов Каина - убийцы. Сиф увёл всех своих потомков с жёнами и детьми вверх, на Святую гору, где был погребён Адам. А Каин и его потомки остались внизу, на равнинах, ибо там Каин убил Авеля.

Когда почувствовал Сиф, что близка его кончина, собрал он весь род свой и сказал им: "Заклинаю вас чистой кровью Авеля - Да не спускается никто из вас с этой святой горы вниз, к детям Каина - убийцы; ибо вы знаете, что вражда между нами с того дня, как он убил Авеля".

И погребли Сифа в Пещере сокровищ. После него Энох вступил во служение Господу в Пещере сокровищ. Во дни Эноха убил Ламех - "слепец" Каина-убийцу на полях Нодовых. Перед кончиной своей заклинал Энох род свой не спускаться в долины к детям каиновым и не смешиваться с ними.

После Эиоха вступил Каинан во служение Господу в Пещере сокровищ, а после Каинана - Махалалиил. И заклинали все они род свой не спускаться в долины к детям Каиновым.

Но во дни Иареда преступили дети Сифовы свою клятву и спустились к детям Каина. Так совершилось падение детей Сифовых. Увидели дочери Каина красоту сынов Сифовых и набрасывались на них как хищные звери, и оскверняли их тела; и пали сыновья Сифовы через непотребство с дочерьми Каиновыми. Когда же хотели они снова подняться на Святую гору, скалы представали их глазам в пламени, и не допустил их Господь подняться на гору.

Под конец из всех детей Сифовых только три праотца остались на священной горе: Мафусаил, Ламех и Ной. Когда родились у Ноя три сына - Сим, Хам и Иафет, открыл Господь Ною, что будет потоп на земле и повелел построить ковчег.

Когда Ламех почувствовал, что приблизилась кончина его, призвал он отца своего Мафусаила и сына Ноя. И сказал Ламех Мафусаилу: "Отпусти меня, отец, и благослови меня". Мафусаил благословил его и сказал: "Из всех отцов наших никто не умирал раньше отца своего. А ныне ты умираешь,сын мой, и я должен пить чашу скорби по тебе раньше, чем сам расстанусь с телом. Отныне сын мой, мир стал иным, и иной стала смерть человеков". Умер Ламех и был погребён в Пещере сокровищ.

Мафусаилу было 969 лет, и когда приблизилась кончина его, пришли к нему Ной с сыновьями, и женщинами и плакали пред ним. Сказал им Мафусаил: "Да дарует Господь вам три сокровища, которые Он дал праотцу нашему Адаму в пещере. Первое сокровище - Царство, которое Бог уготовал Адаму, сделав его царём всего Им сотворённого. Второе сокровище - Священство, ибо Господь вдунул в лицо Адама Дух Жизни. И третье - Пророчество, ибо Адам провидел всё, что замыслил Господь". Повелел Мафусаил Ною положить его прах в Пещере сокровищ. А после того - спуститься со священной горы и взять с собой прах Адама и положить его в ковчеге, доколе не кончится потоп. А после смерти Ноя его cывy Сим и Мельхисидек должны взять прах Адама из ковчега. И ангелы Божъьи помогут им отнести его и положить в середину земли.

Ной исполнил всё, что было ему повелено. Силой Божьей, бывшей в нём, вынес он прах Адама из пещеры. Сим взял золото, Хам - мирру, Иафет - ладан. И воскликнули все погребённые в пещере праотцы: "О горе нам, что должны мы расстаться с тобой, отец наш Адам!" И отвечал прах Адамов: "О горе мне, что должен я расстаться с вами, сыны мои, и с этой священной пещерой! Но я знаю, что Господь снова соединит нас; пребывайте в ожидании, доколе Он дарует нам искупление".

Когда кончился потоп, Архангел Михаил явился сначала отцу Мельхиседека - Каинану, затем самому Мельхисидеку и под конец - Симу; и возвестил им волю Господа. Сделал Сим прекрасную скинию для тела Адамова, заготовил хлеба и вина и съестных припасов. Мельхисидек вынес тело Адама из ковчега, а Сим вынес золото, мирру и ладан.

Ангел Господень Михаил шёл впереди Мельхисидека и Сима и показывал им дорогу. Когда пришли они на Голгофу - середину всей Земли, - Ангел указал Симу это место. И когда опустил Сим тело Адама на землю, раскрылась земля на четыре стороны, в виде креста; и положили туда Мельхисидек и Сим прах Адамов. А как только положили они его - тотчас же сдвинулась земля с четырёх сторон и закрыла прах Адамов; и закрылись внешние врата всей Земли.

А на утро, когда взошло солнце, был глас Божий Мельхисидеку: "Встань, возьми эти 12 камней, сделай из них алтарь и возложи на него хлеб и вино, которые принёс с собою Сим; и вкусите причастия оба - ты и он. Подобно тому, как ты воздвигнешь 12 камней, так и я воздвигну 12 апостолов, крепких столпов Вселенной. Подобно тебе - сотворю я алтарь на Земле; и подобно тому, как ты принёс в жертву хлеб и вино, так Я принесу в жертву Мою Плоть и Мою кровь во отпущение грехов".

Сим вернулся домой к своим. Когда родители Мельхисидека спросили его о сыне, ответил Сим: "Он скончался в пути, и я похоронил его".

В пятницу смерть получила власть над Адамом и Евой - в пятницу пришло к ним избавление. В пятницу был вручён Херувиму обоюдоострым меч - в пятницу одержал Мессия победу копьём, Его пронзившим. В девятом часу пятницы сошёл Адам с высот райских в низины Земли - и в девятом часу пятницы Сошёл Мессия с высоты Креста в низшие обители Земли, к лежавшим во прахе.

Во всем уподобился Мессия Адаму. Когда Бог творил Землю, мощь Его устремлялась вперёд, а Земля неслась за нею. И вот - на Голгофе остановилась мощь Господня и пребывала в покое. И здесь соединились четыре конца Земли. Когда же Мессия, пронзённый копьём, попрал власть смерти, вытекла из пронзённого тела Его кровь и вода и пролилась в уста Адамовы. Так воспринял Адам крещение Господне".

Из всех рассмотренных нами толкований легенды о Граале предание о "Пещере сокровищ", приведенное Изелином, ближе других касается жизненных истоков легенды. "Пещера сокровищ" - христологический документ глубокого значения. Эта удивительная несторианская легенда - силой подлинной образности, а не с помощью абстрактных научных параллелей - как бы предваряет легенду о Граале. Однако - совсем не в том, чисто историко-литературном плане, который имеет в виду Изелин. Ибо приводимые им параллели настолько поверхностны - чтобы не сказать произвольный - характер, что их можно использовать для любых выводов.

Значение "Пещеры сокровищ", как некоего предварения легенды о Граале, заключается прежде всего в созданном ею образе Священной пещеры, как обиталища высоких посвященных. Глубокий духовный смысл заключён в рассказе о том, что пещера, принявшая в конце концов прах Адама, находится на Голгофе - середине всей Земли. Тем самым значение этого образа переносится на всю планету в целом. "Пещера сокровищ" не объясняет происхождения легенды о Граале; но легенда о Граале может осветить глубины, заключающиеся в этой нестерианской легенде.

Хотя усилиями историко - литературной экзегезы легенд о Граале добыт богатый научный материал, с помощью которого были предприняты многочисленные попытки раскрыть внутреннюю сущность сказания, однако это "научное искание Грааля" 19 - 20 в.в. приходится признать безрезультатным. Подлинных истоков легенды оно не коснулось. Ни о происхождении легенды, ни о существе Грааля ученые исследователи не достигли хотя бы относительного единодушия. Напротив - в течение последних десятилетий результаты научных исследований Грааля, - как явствует из предшествующей главы, - становились всё хаотичнее. Не к жизни они ведут, а к омертвению, не к новому рождению Грааля, а к его погребению.

Кто хочет постичь чудесное здание - легенду о Граале, - должен отказаться от подпорок и лесов "построенных вокруг него учёными исследователями, и вступить в само здание. Такое "искание Грааля" не отвергает науку, оно выступает под знаком новой науки.

 
ГЛАВА 3
ГРААЛЬ В СВЯЗИ С МИФОЛОГИЕЙ И ХРИСТОЛОГИЕЙ

Касаясь вопроса о возникновении сказания, хочется воскликнуть вместе с философствующим Фаустом: "В начале было деяние!". Нет ни одного сказания, которое не уходило бы своими корнями в деятельную, творящую жизнь. Всякое сказание - это весть о новых, вступивших в жизнь, творческих силах, формируясь в человеческих переживаниях, они приобретают индивидуальный облик - появляется сказание. Новые силы созидания и развития, воспринятые жизнью, действительностью и индивидуально претворённые, - вот зерно сказания.

Нельзя понять индивидуальное существо человека, перечисляя его родственников и предков. Такие нельзя понять индивидуальное существо, жизненные истоки сказания путём сравнений, и сопоставлений с преданиями других стран и народов. Всякое сказание - выражение нового, своего собственного цикла творческих сил. Поэтому невозможно ощутить биение пульса его подлинной жизни ограничиваясь методом исторических сопоставлении и обобщений. А именно таким - ретроспективным методом надеются ученые исследователи постичь существо нового творческого цикла, исходя не из него самого, и из какого-либо другого, уже прекратившего свою деятельность, индивидуального творческого цикла. Но по сути дела к каждому сказанию надо подходить как к некоему новому созданию.

Уже самое слово "сказание" означает, что оно существовало раньше, чем появилась его литературная форма. Эта последняя зачастую возникает лишь много позднее самого сказания. До этого мoмента сказание живёт в своей первоначальной стихии, т.е. распространяется устно, передается из уст в уста. Пока сказание остаётся в этой, своей прирожденной стихии, оно неотделимо от своих творческих истоков, от образующих его творческих сил. Во всей полноте в нём сохраняется еще сила непосредственного восприятия действительности. Но как только сказание записано - в него вводится ухе тем самым элемент окостенения. Творческие силы, его

породивши, как бы отступают. Историко - литературные исследования сказания в состоянии охватить его только до этого момента. В глубину первоистоков сказания они проникнуть не могут. Область применения сравнительного метода литературоведения очерчена пределами этого окостенения, этого отступления первоначальных творческих сил. Отсюда выясняется и значимость этого метода: для изучения сказания, уже полностью оторванного от своих первоистоков, такого рода сравнения и сопоставления необходимы. Здесь сравниваются между собой окостеневшие формы, лишённые живых творческих сил. Сами же эти силы от таких методов изучения ускользают. Прикоснуться к первоистокам сказания, - к чему "научное искание Грааля" стремится, но осуществить не в состоянии, - можно лишь связав научное познание с подлинной прародиной сказания, с самими творческими силами, его образующими.

Можно оспаривать обоснованность и необходимость такого направления в научном изучении Грааля. Можно, разумеется, удовольствоваться рассмотрением легенды только как поэтического произведения. Но это равносильно отказу от проникиовения в её подлинную сущность.

Легенда создается теми же жизнеобразующими силами, которые действуют в природе, в минерале, в растении, животном. Но будучи пронизаны человеческим сознанием, они получают в образах сказания индивидуальный облик. Формообразующие силы, заставляющие семя растения преобразоваться в стебель, листья, цветы и плоды, а затем снова в семя, - действуют также и в формировании легенды. Те же мифотворческие силы действуют и в развитии человечества. Жизнеобразующие силы, обнаруживающиеся в индивидуальных образах героев легенды, являются также и созидателями человеческого тела. В первоистоках сказания проявляется особая форма откровения этих сил, строящих человеческое тело. Путь познания, ведущий к раскрытию первоистоков легенды, есть путь "ведущий также к раскрытию созидательных сил, действующих в становлении человека, в развитии человечества. Появление легенды у определенного народа, в определённую историческую эпоху свидетельствует, что новые жизнеобразующие творческие силы вступили в развитие данного народа или данной эпохи.

Очень важно определить различие между "легендарным" - или внеисторическим - и историческим способом изображения определённых действий или событий. "Легендарный" способ изображения возможен там, где формообразующие силы ещё слиты с самим действием или событием. Исторический же способ изображения применим лишь к действиям и событиям уже выделившихся из этих формообразующих творческих сил. Средство легендарного изображения - образы, средство исторического изображения - факты внешней действительности. Образы легенды формируются действием живых формообразующих сил. Факты истории систематизируются и обозреваются силами мышления. Легенда вводит нас внутрь, в глубину душевных переживаний, история -выводит вовне, к фактам внешнего мира. Это различие не по форме и технике изображения по самому его существу. В легенде - слиянность с формообразующими силами, в истории - мыслительный охват фактов.

Однако было бы заблуждением противополагать по существу легендарное повествование историческому изображению событий. Поскольку легенда связана с формообразующими силами, организующими весь ход исторического развития, она проникает гораздо глубже, чем это в состоянии сделать историческая наука. Легенда - это невидимая, внеисторическая часть совершающихся событий. Это - фундамент истории, её корни. Легенда - это не поэтический вымысел, а всеобъемлющая реальность, особым способом изображённая. Герои легенды действительно жили. В слиянии со всем содержанием их легендарной жизни они образуют фундамент того здания, которое позднее выявляется в виде исторических фактов. Здание истории рушится, если лишить его этой опоры. Судьбы народа, многообразно, зримо разветвляющиеся в исторических событиях его жизни, незримо уходят вглубь, к тем импульсам, к тому творческому циклу, с которым связаны герои народных сказаний. Эти творческие импульсы преобразуются в индивидуальных переживаниях, сила и действенность которых запечатлеваются в образах легендарных повествований. Всё дальше вглубь веков уходят нити народных судеб, в дохристианскую эпоху, восходя к богам. Так из области легенды мы переходим в область мифологии.

Как Солнце превосходит своим сиянием звёзды, так и сказание о Граале превосходит все прочие сказания, потому что в нём получили индивидуальный облик наиглубочайшие и всеобъемлющие формообразующие силы Вселенной.

Чтобы раскрыть действительное значение вышеприведенных преданий восточных и западных народов, частично сохранившихся лишь в отрывках и используемых для безрезультатных изысканий по вопросу о происхождении легенды о Граале, необходимо правильно понять связь легенды о Граале с мифологией.

В мифических образах, подобно образам легенд, тоже выступают индивидуальные творческие силы, только более высокие и всеобъемлюще. Боги - это индивидуальные духовные существа, живые центры точно очерченных творческих циклов. Поэтому каждый народ дохристианских эпох имеет своих собственных, индивидуальных богов. Им он даёт не только особые имена, но и поклоняется по-особому. Различный характер культовых богослужений и жертвоприношений обусловлен различиями в индивидуальностях богов.

Понятна поэтому бесплодность рассуждений Шредера, связывающего индийского бога Индру с германским Тором. В них обоих Шредер видит лишь символ природных сил "делателей грозы". Клиновидное копьё Индры отождествляется с молотом Тора и оба они одинаково признаются праобразом кровоточащего копья в замке Грааля. Но сравните ведический гимн Индре и рассказ о поимке Тором змеи Митгарда. Трудно найти более разные вещи. Почему же в Ведах мы встречаем гимн и жертвоприношение, а в нордическом германском мифе лапидарно описанное деяние? Потому что в этих двух памятниках запечатлены совершенно различные индивидуальности богов, воспринимаемые людьми, содержание сказания которых тоже различно.

Мифология должна быть понята, как реальность мира богов.

Человек осознаёт себя в мире, как Я. Он живёт в окружении природы, всего космоса. Через Я он осознаёт себя неким центром, откуда он определяет своё отношение к окружающему миру и отношение окружающего мира к себе. В своем Я он является центром всех этих взаимоотношений. Таково положение Я в его внешнем чувственном окружении. Иным является положение Я во внутреннем мире человека. Вместо внешнего, чувственного, зримого окружения - окружение мыслей и всей вообще духовно-душевной жизни, в центре которой находится Я, как самосознающий духовный образ. И между этим духовным образом Я и жизнью его внутреннего окружения, состоящего из мыслей, из импульсов воли и ощущений, имеются разнообразнейшие взаимоотношения, которые подобно взаимоотношениям Я с внешним миром, также протекают, подчиняясь определённым ритмическим законам.

С этой точки зрения древнейшие арийские мифы - Веды - предстают в виде грандиозного, эпохального расширения этого внутреннего мира человеческого Я до масштабов мира богов. Мысли, импульсы воли я ощущения являются в индивидуальных обликах богов. Душевно-духовное окружение Я ещё не замкнулось силой этого Я в самом себе как самостоятельное существо. Это самостоятельное Я ещё находится в процессе становления. В эту древнейшую праарийскую эпоху Я человека есть центр инспирации мира богов. Культовые богослужения и жертвоприношения Вед - реальные взаимоотношения между человеческим Я, как центром инспирации, и его космическим окружением в лице индивидуальных богов. "Веда" - значит пра-Слово. Эта древнейшая эпоха "благодаря расширению внутреннего мира человека до масштабов мира богов, слышала мировое пра-Слово. Но оно воспринималось не непосредственно, а как бы в сложении букв, представленных индивидуальностями богов. В богослужениях, гимнах и жертвоприношениях человеческое Слово той эпохи возносило к богам свой ответ мировому Слову.

Подлинная мифология имеет дело не с символами, а с реальными индивидуальностями богов. Одно из основоположений такой мифологии, как выше указано, гласит, что внутренний мир, который современному человеку представляется лишь внутренним окружением его Я, в ту пра-арийскую эпоху воспринимался расширенным до пределов мира богов. И в этом мире человек той эпохи осознавал себя не как центр - Я, а как центр инспираций исходящей от богов. Ритуалы богослужений и жертвоприношений - отражение этих инспираций.

В памятниках той эпохи нашли своё отражение также и ритмические законы, действующие в жизни мира богов, подобно тому, как во внешнем чувственном космосе действуют ритмические законы, Выражающиеся в движении созвездий, в смене времён года и т.д. Мифы об уходе богов, о смене поколений богов отражают события, обусловленные действием этих космических ритмов. В результате этих событий, совершающихся в мире богов изменяется внутренний мир человека: переживания инспираций всё больше удерживаются самосознанием. Повинуясь тому же ритму космических событий, одни боги, прежде близкие человеку, отходят на задний план, а другие выступают вперёд. Упанишады, с их учением об Атмане и Браме, исполненном огромной мощи внутреннего переживания, являются отражением такого рода инспираций, удерживаемых самосознанием. Достояние богов становится достоянием человека. Мир богов пра-арийской эпохи можно уподобить утреннему небу человечества, на котором в ритмическом движении космической эволюции восходит Солнце новой, совсем особой божественной индивидуальности - Кришна. Его сияние затмевает блеск прочих светил на небе богов. Это божество открывается во всех существах и вещах Вселенной.

- "Я - источник всего. Всё происходит из Меня" - говорит он своему ученику Арджуне (Бхагават-Гита, песнь 10). А когда Арджуне даруется дозволение взглянуть в лице бога, он восклицает: "Всех богов вижу я в твоём, о Господи, теле!" (Бхагават-Гита, песнь II).

Подобно Солнцу, затмевающему блеск звёзд, это божество - Кришна - затмевает других богов, всех их объемля в себе. Взглянув в лице его, Арджуна видит всех богов. Наступил поворотный момент: единое божество - Кришна - замещает собой целый сонм богов. На небосводе богов он восходит подобно Солнцу, чтобы занять в нём первое мест о. В дневную жизнь человека пра-арийской эпохи входит нечто новое: взамен центра инспираций выступает центр - Я. А вокруг него начинает обращаться его собственный, самостоятельный, им определяемый и обозреваемый внутренний мир. Кришна, заливающий своим сиянием весь мир арийских богов, восходит как Солнце - Я в глубине душевного мира человека становится его центром, как самостоятельного существа.

В древнейших ведических памятниках отражён пра-арииский мир богов. Здесь душа человека индийской эпохи ощущает себя центром инспираций мира богов. Более поздние эпические сказания отражают момент, когда мир богов отдаляется, а во внутреннем душевном мире самосознание Человека как центра инспираций заменяется самосознанием Я. И, наконец, памятники классической эпохи являются отражением внутреннего мира человека, обозреваемого и переживаемого из его собственного центра - Я.

Ведические памятники относятся к области мифологии. К области легенд и культовых песнопений относятся эпические сказания, как Бхагават-Гита. К области истории - произведения классической эпохи, как драмы Калидасы.

Индивидуальный космос душевней жизни человека, в центре которого человек переживает себя, как "Я есть" человечески претворённый Космос Богов. И центр этого мира, центр - Я, есть претворённый центр инспирации мира Богов. Владения богов стали владением человека. Переживание реальности собственного Я есть в то же время переживание реальности мира богов.

Все мифы и сказания о богах дохристианских эпох - отражение реального мира богов. Герои легенд также должны быть поняты в связи с жизнью этого мира. Совершаемые ими подвиги, в силу которых они становятся героями своего народа, можно рассматривать как индивидуальное свидетельство, героическое утверждение реальности мира богов.

Различия в характере мифов и легенд разных народов нельзя свести только к незначительным деталям. Эти различия обусловлены различиями в индивидуальностях богов.

Трудно подыскать пример более глубокого различия, чем различия индивидуальностей ведических, нордических и германских богов. Как в нордических, так и в ведических мифах раскрывается мир богов. Но в германских мифах представлен гораздо более узкий круг этого мира. Здесь нет отражения той древнейшей эпохи развития, предшествующей появлению в человеке самостоятельного Я, которую мы находим в мифах пра-индусской эпохи. Нет также отражения того переломного момента, когда единое божество, создатель этой новой ступени, ступени появления Я в развитии человека, появляется в мире богов и объемлет его весь своим сиянием. Человек пра-германской эпохи получает Я не на пути длительного развития предшествующей ступени - ступени инспираций. Он получает его непосредственно, как дар богов. В семействе германских богов - Азов - лейтмотив всех событий - деяние, в мире ведических богов - инспирация. Лишь Кришна впервые побуждает Арджуну совершить неслыханное - вступить в братоубийственную битву. В ведическом мире богов нет бога, подобного германскому Тору. Его деяния несравненны. Никто из Азов не может с ним тягаться. Молотом Тора создано Я германской души. В свойствах, характеризующих молот Тора, раскрываются свойства германского Я. Как Тор - сильнейший из Азов, так и Я есть средоточие силы германского начала в его чистом виде. Сила пра-индусского начала заключается в силе внутреннего переживания, корни которого уходят в древнейшую эпоху инспираций мира богов. Сила германского начала восходит к Тору, сильнейшему из Азов. В кузнице карлика Зиндра выкован молот Тора. Карлик передает его Тору со следующим напутствием: "Он (Тор) может ударять им так сильно, как пожелает - и молот не потерпит от этого никакого ущерба, и куца бы он его ни забросил - молот не потеряется. И никогда не унесётся он так далеко, чтобы не вернуться в руки его бросившего. А по его (Тора) желанию станет молот столь маленьким, что сможет Тор спрятать его в своей груди. Есть у молота лишь один недостаток: его рукоятка получилась слишком короткой ("Младшая Эдда" в немецком переводе Зимрока).

До самых дальних пределов дохристианского внутреннего мира германской души достигал бросок молота Тора. И он мог становиться столь малым, чтобы укрыться, в средоточии Я. Но из пределов этого дохристианского мира молот Тора выйти не мог: рукоятка слишком коротка. Тор, как и другие боги, - только буква мирового Слова, из которой низошло Я германской души. Об этом и говорит карлик Зиндра, передавая молот Тору.

Культ солнца дохристианских народов многократно изучался путём сравнений и сопоставлений солнечных мифов разных стран и народов. Так как в мифах большинства народов встречается солнечное божество, то "культ солнца" стал ходячим термином, применяемым ко всем вообще многочисленным солнечным божествам. Культ солнца и связанные с ним ритуалы рассматриваются как символы, относящиеся к физическому солнцу.

Центральное место среди дохристианских солнечных культов занимает персидский культ солнца. Но жизненные истоки мифов Зенд-Авесты можно раскрыть лишь рассматривая их как отражение реального мира богов. Здесь нас встречает космос богов, изначально освещаемый сиянием единого верховного божества - Агура-Маздао. И инспирации этого космоса богов уже сосредоточены в единой индивидуальности - в Заратустре. Он воспринимает инспирации богов и передаёт их людям, как Учитель и Вождь эпохи. Гимны Агура-Маздао, или Ормузда, обращены к единому верховному божеству, которому прочие боги иерархически подчинены.

Следующее обращение находим в книге Ицешне (Izeschne) - собрании молитв.

"Перед Тобой предстаю я о Огонь Ормузд, божественный, господствующий!

С чистым сердцем, с мудростью, с благим деянием и чистым словом прихожу я к Тебе!

К Тебе взываю, Тебя превозношу, Ормузд! К сиянию света взываю, возвышенному над всем существующим, вечный источник Солнца!"

Из собрания "Иешт Заде" ( Jescht-Sade ) - 12-я Иешта.

"Благодарность возношу Великому, сотворившему всё, что существует. Охраняющему времена земные - своё достояние, - могучему и мудрому, превыше шести Амшаспанд, богу всяческого изобилия, первоисточнику, творцу света и небосвода". -

Не физическому солнцу возносится хвала, а сотворившему солнце. Не солнечному свету, а первоисточнику, творцу света. Гимн обращён к божеству, а не к его внешнему проявлению, воспринимаемому органами чувств. Но импульс, исходящий от божества, есть импульс к действию: человек должен в деяниях своих уподобиться божеству, т.е. свою земную жизнь он должен считать ареной деяний, проистекающих от божества и выносимых человеком во внешний чувственный мир. Чистое деяние есть деяние, выполняемое как служение Ормузду. Поэтому деятельность человека должна связываться с деяниями божества, внешним проявлением которых является вся земля, природа, весь чувственно воспринимаемый мир. Таким образом плоды человеческой деятельности должны служить как бы продолжением деяний божества. В этом - смысл заповедей книги "Висперед" (wysnered), первая глава которой начинается словами: "Мы должны родиться заново и возделывать землю. Так заповедал нам Господь. Его же только дух может познать".

И в третьей главе: "Вам должно возделывать землю! Ибо Я -Всемогущий. Всем без изъятия вам должно разводить скот! Ибо Я - Всемогущий".

Внешняя практическая деятельность - земледелие, скотоводчество и т.п. - исходит из божественной подосновы, ибо и человеческие и божеские действия сливаются в общем делании. Тайна человеческого делания восходит к солнечному средоточию космоса богов.

Момент самопереживания человека в средоточии Я отражается в памятниках Зенд-Авесты иначе, чем в памятниках пра-арийской эпохи или в нордических германских мифах. Ормузду противостоит здесь противник - Ариман (Отец лжи). Это враг во внешнем мире, не во внутреннем. Он действует в природе, в чувственном бытии, в созданном мире, в книге "Бун-Дехеш" (Bun Dehesch) об Аримане говорится так: "В образе мухи исполосовал он всё созданное. Опустошил он всю землю и в полуденный час всё окутал тьмой подобно ночи. Из середины бездны вступил Ариман на землю, проломил её, проявился на ней и везде побывал. Всё в мире он перевернул. Этот враг добра вмешался во всё, проявился во всём, стремясь творить зло и вверху и внизу".

Так рисуется своеобразная картина мира: деяния богов, ставшие зримыми в чувственном бытии, пронизываются злыми деяниями Аримана. И если человек стремится соединить свои деяния с деяниями богов, то он наталкивается на злые деяния Аримана. Между богом и человеком Ариман встал как препятствие. Свободное взаимопроникновение божеских и человеческих деяний нарушено, оно может быть достигнуто лишь ценой борьбы. Лишь в борьбе против Аримана человек может стать подлинным служителем Ормузда. Эта гигантская борьба на арене внешнего мира земли глубоко и проникновенно отражена в памятниках Зенд-Авесты. И в этом служении 0рмузду, в этой борьбе с Ариманом, в человеке, поставленном между Ормуздом и Ариманом, создавалось то средоточие Я, которое и вывело историческую персидскую культуру из глубины древнейшей праперсидской эпохи.

В мире греческих богов самый молодой бог - Дионис. Его образ возникает в закатном небе греческого космоса богов. Дионисическое опьянение - это опьянение самопереживаниями человека, обретшего средоточие Я. Потому то атрибут Диониса - виноградная лоза. Тирс Диониса указывает путь выхода из греческого мира богов. Вместо этого мира возникает другой - мир мыслей, составляющих внутреннюю среду, окружение центральной точки - Я. Реальность мира богов сменяется реальностью мира мыслей. Место мифологии занимает философия. Знаменитая античная бронзовая скульптура Платона в Неаполитанском музее носит двойное наименование: "Дионис-Платон". С этим в полной мере согласуется замечание Диогена Лаэрция в его жизнеописании Эпикура о том, что Эпикур называл учеников Платона "угодниками Диониса". Гермы Диониса отличаются большим сходством с головой Платона. Голову Платона можно назвать особо прекрасной головой Диониса. Как близок и сущностно родственен должен быть Платон юному Дионису, если даже его внешний облик изображался сходным с обликом бога. Человек-Платон - представлялся как бы продолжением бога - Диониса. В чём же заключается дионисическое начало его существа? В том, что оно стало центром индивидуального космоса мыслей. Платон не есть человек первым воспринявшим дионисическое начало. Платон - сам является, звеном в развитии мира мыслей, в дионисическом развитии человечества, результатом которого является человеческое самосознание, пришедшее на смену древнейшего инспирированного сознания. Космос мыслей Платона - результат эволюции древнего инспирированного самосознания. В этом и выявляется его особое, ярко выраженное, сущностное родство с Дионисом.

Античная Греция - место, где мифология преобразуется в философию, где реальность мира богов становится реальностью мира мыслей. И легендарное шествие Диониса - отражение того духовного шествия, которое совершает мысль, обходя свой собственный космос, ею творимый и воспринимаемый человеком как свой собственный внутренний мир.

В Платоне Дионис стал человеком. Реальность мира богов стала реальностью мира людей. И в Риме владыка мира - Цезарь - ставит своё изображение в храме, рядом с изображением богов, ибо он знает, что мощь его Я, сделавшего его средоточием Вселенной, была некогда мощью богов, и изойдя из мира богов, стала мощью человека.

Особое место среди дохристианских народов занимает "богоизбранный народ" - иудеи. У него нет космоса богов, подобного тем, которые мы встречаем у других дохристианских народов. Его мифология исчерпывается историей сотворения мира. Единый Бог заменяет космос богов - Ягве, божество "Я есмь".

В праиндийской народности чел век связан с миром богов через инспирацию. Самосознание Я появляется здесь лишь позднее. В праперсидской народности самосознание рождается в служении божеству, которое изначала являлось центром праперсидского мира богов и оставалось таковым неизменно. Самосознание я появляется как результат борьбы с противником этого центрального божества. В германской народности человек связан с миром богов не через инспирацию, а через Я. В иудейской же народности мы видим лишь связь с могучим божеством Ягве исключительно через "Я есмь", и пророков, выступающих на основе этой же связи с "Я есмь", и указующих путь в Грядущее.

Все народы на пути к самосознанию теряют своих богов в той или иной форме. Мир праиндийских богов становится смутным, расплывчатым и вырождается. Мир праперсидских богов окостеневает и застывает во внешних формах. В Греции мир богов становится миром мыслей. Мир германских богов гибнет в трагических "сумерках богов". Иудейство же живёт ожиданием подлинного бога, спасителя и освободителя - грядущего Мессию. Есди все прочие народы, обретали реальность своего "Я есмь", теряют своих богов, то Иудейство, опираясь на своё "Я есмь" ожидает лишь в грядущем реализацию своего подлинного бога. Реальностью "я есмь" питается и реальность этого ожидаемого грядущего Бога. В иудействе переживание "Я есмь" выступает как могучая всемирно историческая сила, определяющая исторические судьбы народа. И так могуча эта сила народной судьбы, что самосознание Я в Иудействе, в противоположность другим народам, находит своё выражение уже не в мифологическом, а в историческом центре инспираций - в лице пророков. Взамен мифологических героев здесь выступают исторические личности - пророки.

Праиндийская эпоха живёт под знаком инспираций - отсюда её отчуждение от внешней деятельности. Праперсидская эпоха проникиута духом борьбы и, соответственно, центр тяжести этой эпохи переносится в сферу внешней деятельности. В греческой культуре господствует мышление - отсюда её универсальное распространение-"победное шествие Диониса". Германская народность проникнута духом "Я", - отсюда мощь её исторического воплощения. В иудействе же ведущее начало - служение пророков, цель которого подготовить путь для нового реального воплощения Бога.

В ту эпоху, когда римский цезарь, в котором жило сознание, что власть богов стала властью человека, отваживается на дерзкую профанацию и стирая грани между миром богов и миром людей, требует себе божеских почестей, ожидаемое иудейством новое божество выступает на мировую арену.

Это - поворотный пункт в развитии человечества, когда дохристианская эпоха, движимая творческими силами, нашедшими своё выражение в мифологии, сменяется действием новых творческих сил, определяемых христологией.

Подобно тому, как в памятниках дохристианских религий содержится Мифологическое описание старых богов, так и в первых 14-ти стихах Евангелия Иоанна содержится христологическое описание новой божественной Реальности:

1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.

2. Оно было в начале у Бога.

3. Всё произошло через Него и без Него не начало быть ничто, что произошло.

4. В Нём была жизнь и жизнь была свет человеков.

5. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

6. Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн.

7. Он пришёл для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все уверовали через него.

8. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о свете.

9. Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир.

10. В мире был, и мир произошёл через него, и мир Его не познал.

11. Он пришёл к своим, и свои его не приняли.

12. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими.

13. Которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились.

14. И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины. И мы видели славу Его, славу как единородного от Отца.

В этом христологическом памятнике отражено то Первоначало в основе которого лежат творческие силы всей Вселенной. В этих космических творческих силах заключается одна сторона новой божественной Реальности. Другая её сторона - воплощение её в человеческом теле. Те творческие силы, из которых произошёл весь мир, а тем самым - и все прежние божества, приняли человеческий образ. Мировое Слово стало человеком, жило среди людей, было людьми распято и воскресло, победив человеческую смерть. В этом - глубочайшее различие между прежними божествами и новым явлением Бога. Реальность прежних богов - реальность духовных обликов, не воспринимаем человеческими органами чувств. Реальность нового Бога - в чувственно воспринимаемом человеческом теле. Необходимо глубоко уяснить себе всеобъемлющее значение провозвестия Иоаннова Евангелия.

Не мир богов, а единый Бог в образе человека. Прежние божества были лишь буквами того мирового Слова, которое раньше них, изначала существовало как творческое начало Вселенной. Эти отдельные творческие буквы Мирового слова, в своей последовательности, в ходе исторических эпох развития, утвердили Высшую человеческую реальность - самосознание Я, составляющее собственное, индивидуальное, неотъемлемое существо каждого отдельного человека.

Новая божественная реальность, представляющая не буквы мирового Слова, а всю истину его содержания, могла проявить себя во всей полноте лишь вступив в ту область мирового бытия, где жила высшая человеческая реальность, - в физический мир. Всякое иное, внефизическое явление божества было бы лишь повторением явлений прежних богов, произнесением отдельной буквы, а не всего мирового Слова в его полноте, продолжением мифологии, а не началом христологии, знаменующей начало новой эпохи мирового развития.

Прежние божества, как отдельные буквы мирового Слова НЕ МОГЛИ иметь физической реальности, но мировое Слово во всей его полноте МОЖЕТ обрести реальность физической плоти. Но реализация Бога во плоти стала возможной лишь в ту эпоху, когда реализация творческих букв мирового Слова в человеческом бытии завершилась настолько, что божества, "произносившие" эти буквы, т.е. божества дохристианских культов, могли отступить. Отсюда - начинающееся вырождение этих

культов в эпоху римского владычества.

Но новая реальность Божества не была понята людьми. Реальность прежних богов была понятна людям потому, что на них опиралась реальность собственного человеческого Я. Но до понимания божественной Реальности, явившейся во плоти, человечество не доросло. Отсюда - слова Евангелия: "Он пришёл к своим, а свои Его не приняли". Это непринятие величайшей, охватывающей весь мир, божественной Реальности является одной из причин, приведших к событию на Голгофе. Тело Бога, распятое на кресте, - свидетельство непринятия человечеством этой божественной Реальности.

Вероисповедание людей, ставших первыми христианами, предполагает преобразование их глубочайшего существа, опиравшегося на действие прежних божеств. В чём же тайна этого преобразования? Христианином становился тот, кто всей глубиной своего существа погружался в изначальные творческие силы мира, явленные в единственном человеческом теле и через Него действовавшие. Позднейшие христиане совершали это погружение силой веры в свидетельство первых христиан, прежде всего - апостолов, призванных свидетельствовать о Нём. Исцеления, о которых рассказывается в Евангелиях, были ни чем иным, как погружением больного, охватом всего его существа целебными, жизнесозидающими силами Божественной Реальности.

Трудность тех предпосылок, которые требуются от человеческого мышления для принятия Реальности, изображённой в начальных слонах Евангелия Иоанна привели к тому, что эти слова стали рассматриваться только как поэтическое произведение. Они могли приниматься людьми как исповедание веры. Но с развитием естествознания наступила эпоха замены сил веры силами мыслительного познания, эти слова не могли быть приняты в их познавательном содержании. Мыслительным развитием человечества они были отвергнуты.

Ученые исследователи не понимают, что как мифологические, так и христологические памятники возникают не путём мышления, а путём погружения человеческого сознания в первичное творческое начало, действующее в мире. В христологическом документе, который мы имеем в Евангелии Иоанна, творческое начало, из которого он исходит охватывает не один только мир богов, но всю Вселенную.

Переживание апостола Павла на пути в Дамаск поясняет сказанное. Павел получил греческое образование. На основе сил мышления действовавших в нём, он не мог подойти к пониманию события на Голгофе. И пока он оставался в кругу этих сил, он преследовал христиан - тех, кто признавал это событие основой своего вероисповедания. Переживание ап. Павла на пути в Дамаск было погружением в то изначальное творческое начало мира, исхода из которого только и можно понять и событие на Голгофе, и его значение для мира и человечества.

Примером применения методов современной науки, отвергающей реальность мира богов, является большая работа Йенсена. Эпос о Гильгамеше. В мировой литературе (Jensen. Das Gilgamesrchepos in der Weltliteratur, 1906 ). Эта работа целиком вытекает из неверного понимания существа мифологии.

Эпос о Гильгамеше записан клинообразными письменами на 12 таблицах, Йенсен анализирует содержание этих записей и пытается их объяснить. Он исходит из идеи, впервые высказанной английским ученым Роулинсоном, что эпос о Гильгамеше является солнечным мифом, связанным с 12-ю созвездиями Зодиака, через которые солнце проходит в течение года.

Гильгамеш - могучий герой. На одну треть он человек, на две трети - бог. Он угнетает жителей города Эреха, принуждая к тяжёлым работам. Они возносят жалобы богам. Бог неба Ану внемлет их жалобам и приказывает матери богов Аруру создать двойника Гильгамеша, столь же могучего, как он. Аруру замешивает глину и из неё создаёт Забани. Всё тело его покрыто волосами и одевается он в звериные шкуры. Забани приходит в Эрех, и Гильгамеш заключает с ним дружеский союз. Вместе они отправляются на гору - обиталище богов, побеждают чудовище Хумбиба и возвращают похищенную богиню города Эреха - Иштар. Иштар добивается любви Забани, но он отвергает её. Стремясь отомстить Иштар просит бога Ану послать в Эрех небесного быка, чтобы свергнуть Гильгамеша. Гильгамеш с Забани убивают быка. Вскоре после этого Забани заболевает и умирает. Смерть друга ввергает Гильгамеша в глубокую скорбь. Тайна смерти его угнетает, его охватывает страх смерти. Он решает отправиться на поиски своего предка Утнапиштима, снискавшего вечную жизнь. От него хочет он узнать тайну жизни и смерти.

Он поднимается на гору, где находятся врата неба, откуда ежедневно выходит солнце. Солнечные врата охраняют два скорпиона; Они спрашивают - чего он ищет, и разрешают ему войти. Он входит в обиталище богов. Богиня Собиту уговаривает его отказаться от своего намерения, но старания её напрасны.

Чтобы добраться до Утнапиштима ему нужно переплыть мировое море. Перевозчик Урианаби берёт его с собой. Они счастливо переправляются через воды смерти. Утнапиштим говорит Гильгамешу: "Если хочешь получить вечную жизнь, которую ищешь, ты должен в течение шести дней и шести ночей воздерживаться от сна". Но едва сел Гильгамеш на место, указанное Утнапиштимом, как сон начинает овевать его подобно мощному ветру. Жена Утнапиштима испекла шесть хлебцев, которые помогут Гильгамешу бодрствовать. Но он спит. Так, не достигнув цели, он должен покинуть обиталище предка. На прощание Утнапиштим рассказывает ему о чудодейственном растении, скрытом глубоко под водами моря. Кто его отведает - получит вечную жизнь и юность.

Гильгамеш погружается в глубины мирового моря и находит чудесное растение. Но змея, привлечённая его ароматом, похищает его, пока Гильгамеш купается в пруду. Горько плачет герой - напрасны все его старания, для кого теперь будет биться его сердце?

По возвращении в Эрех он решает заклинаниями вызвать тень Забани. От него хочет он узнать об участи умерших. Забани должен открыть ему закон Земли. Забани говорит, что всякий, кто узнает закон Земли, садится и плачет. "Так и я буду сидеть все дни моей жизни и плакать", - отвечает Гильгамеш. Но прежде, чем он доводит до конца свои расспросы - тень Забани исчезает. В сияющем чертоге своего дворца Гильгамеш засыпает и смерть овладевает им.

Согласно своей гипотезе, основанной на идеях Роулинсона, Йенсен приходит к выводу, что эпос о Гильгамеше в основе своей отображает годовое и дневное движение солнца на небе и земле - так, как оно видимо человеку, со всеми особенностями места и времени.

Путь героя полностью истолковывается как видимый путь солнца. Приключения Гильгамеша соответствуют в главных чертах событиям солнечного года, направление же и места его странствия отображают суточное движение солнца. Мифы, отображают, годовое и суточное движение солнца, слиты в этом эпосе воедино.

Путешествие Гильгамеша на восток, к горе, где обитают боги, отражает движение дневного светила на утреннем небе. На этом пути один за другим встречаются: Близнецы (Гильгамеш-Забани), Црокион (Хумбаба), Венера (Иштар). В годовом же солнечном цикле посещение горы соответствует моменту солнцеворота: оттуда Гильгамеш возвращается в Эрех. Этим подтверждается его тождество с солнечным божеством.

За две тысячи лет до P.X., когда уже существовал эпос о Гильгамеше, созвездие Овна на небе Вавилона появилось раньше солнца. Сотворение Забани, относимое к началу эпоса, отражает именно эту констелляцию.

В годовом движении солнца Иштар соответствует Сириусу. Гильгамеш отвергает её - солнце в годовом движении удаляется от появляющегося на востоке Сириуса - звезды Иштар. Битва друзей - Гильгамеша и Мани - с небесным быком тоже отражает один из эпизодов солнечного года; Йенсен указывает то место на карте созвездий, где Телец угрожает Близнецам. В суточном движении солнца в ту эпоху созвездие Овна заходило на западе, исчезая за горизонтом при восходе солнца (смерть Забани).

Путь Гильгамеша к Утнапиштиму - путь на запад - это дневной путь Солнца. Встреча же со Скорпионами относится уже к годовому солнечному циклу. Сквозь созвездие Скорпиона солнце выходит к Млечному пути и вторично его пересекает. Переезд через мировое море отражает встречу с созвездием Водолея. Солнце, совершая свой годовой цикл, удалившись от Млечного пути, достигнет точки земного солнцеворота (переезд Гильгамеша через море с помощью Уршанаби). Второй поворотной точке солнечного года соответствует и второй поворотный пункт в странствиях Гильгамеша - возвращение в Эрех. Затем следует эпизод заклятия Забани - солнце снова вступает в созвездие Близнецов, завершая этим свой путь по эклиптике. На этом кончается и эпос.

Кроме годового и суточного движения солнца в эпосе отражена также смена времён года на Земле. Забани - бог плодородия, покровитель нив, его разлука с Гильгамешем означает наступление знойного времени года, засухи и т.д.

Таким образом, эпос о Гильгамеше "списан" с неба, он ведёт своё происхождение не от человека, а от Космоса. Он отражает годовое и суточное движение солнца на вавилонским небом и вавилонской земле.

"- Если мы теперь, - продолжает Йенсен, - сможем найти подобные же сказания в ближайшем окружении Вавилона, например, - в Сирии, Израиле и Греции, где, как известно, были щедро рассыпаны сокровища вавилонской культуры, то заимствование этих сказаний прямо из вавилонских мифов и вавилонского эпоса можно считать доказанным".

Далее Иенсен исследует с этой точки зрения израильские памятники и обнаруживает сказание о Гильгамеше прежде всего в истории колена Левина.

Иудеи страдали под игом фараона. С целью их освобождения Моисей является в столицу фараона. Там он встречает брата своего Арона. Арон и Моисей соответствуют Гильгамешу и Забани вавилонского эпоса. Вместе они отправляются на Господню гору - Хорив - Синай и побеждают амабекитян. Иофор возвращает Моисею разлученную с ним жену его. В этих событиях следует, по Иенсену, видеть израильскую версию путешествия вавилонских героев на гору богов, победы над Хушабой и возвращение Иштар. Эпизод умерщвления небесного быка соответствует закланию красной коровы без пятен и порока. Смерть Забани уподобляется смерти Арона, ибо для полноты аналогии между библейским повествованием и сказанием о Гильгамеше Йенсену приходится, смотря по ходу событий, отождествлять с Гильгамешем или Забани то Моисея,то Арона.

Всё библейское повествование, начиная с Моисея, через Иосию, Иеровоама, Иакова, Авраама, Исаака и т.д. - до Иисуса из Назарета, - методически сопоставляется с эпосом о Гильгамеше и сводится таким образом к движению солнца. Иисус - Гильгамеш, Лазарь - Забани. Распятие - соответствует встрече с Хумбабой. Иерусалим - место обитания Хумбабы. Вознесение Христа - уход Утнапиштима в обитель вечной жизни, к богу водных глубин - Эа. В этом Йенсен находит вавилонское понимание Троицы: подобно Утнапиштиму Иисус уходит к Отцу. Бог Отец отождествляется с богом Эа, Святой Дух означает божественность, даруемую богом Эа Утнапиштиму.

Всё евангельское повествование толкуется таким образом в духе солнечного мифа. По мнению Йенсена нет никаких оснований придавать какое-либо историческое значение рассказам об Иисусе. Сказание об Иисусе - это израильская версия сказания о Гильгамеше.

Лишь в отношении одного лица, упоминаемого в Евангелиях, Иенсен допускает исключение - в отношении Иоанна Крестителя. Он единственный, - говорит Йенсен, - в ком по-видимому струится подлинная живая человеческая кровь. На важнейший вопрос о причинах этого исключения Йенсен ответить не может. Но в заключение своего труда он следующим образом касается другого важного вопроса:

"Мы - дети нашей столь высоко превозносимой эпохи, эпохи великих достижений культуры, склонные лишь со снисходительной улыбкой взирать на верования и обычаи древних народов, мы - в наших великолепных соборах, во дворцах и в бедных хижинах,- повсюду служим вавилонскому богу, вавилонским богам! Да, мы - великий, могучий, культурный народ, мы - немцы - даже губим друг друга в борьбе за то мишурное царство, которое было приписано этому чуждому нам, божеству. Мы подрываем источники мощи нашего народа лишь потому, что в Риме восседает на троне человек, ставший благодаря человеческой слепоте и человеческому безумию наместником этого вавилонского солнечного бога".

Исходя из неправильного понимания существа мифологии, Йенсен отбрасывает назад, в макрокосмос, ту реальность мира богов, которая явилась в человеческом мире как самораскрытие макрокосмоса.

Но мифологизировать христологию значительно легче, чем найти путь к познанию христологической реальности. Мифологизация христологии предполагает такой ход мышления, которому недоступна подлинная реальность, составляющая основу мира. Поэтому такой ход мышления и не может привести к подлинному познанию действительности. Приближение же к христологической реальности, напротив, требует прежде всего утверждения связи человека с божественной реальностью. Предпосылкой христологического познания является не просто известный ход мышления сам по себе, а та божественная реальность, исходя из которой человеческое мышление только и может проникнуть в подлинную действительность мира. Поскольку же ход мышления Йенсена исходит не из христологии, а из мифологии, он движется в обратном направлении, ведёт не в глубь действительности, а уводит от неё прочь.

Мифологию можно назвать предхристианством, поскольку мифологические божества подготовляют путь христологии. Средство этой подготовки - человек. Связь человека с миром богов, индивидуализированных в разных народах и эпохах, является связью с божественной реальностью до её человеческого воплощения. Христология же - это связь человека с Богом после Его человеческого воплощения. На грани между христологией и мифологией стоит человек в своём собственном существе. Поэтому правильно понятая мифология может вести и к правильному пониманию христологии. Мифологические божества - буквы мирового Слова, ещё не ставшего человеком, христология же охватывает мировое Слово во всей полноте - именно благодаря тому, что Оно стало человеком.

Большим шагом вперёд в изучении мифов и сказаний было бы применение метода исследования, разработанного Шлейхом в его книге: "О распорядительной роли мышления" ( КL. Schleich. Vom Schaltwerke der Gedanken). Этот метод заключается в исследовании мифологических и легендарных образов на основе данных естествознания. Чрезвычайно интересны следующие замечания Шлейха: "Как прекрасны греческие мифы, как хорошо они разъясняют подлинные факты жизни и как они правы в своём утверждении, что существо темперамента человека лежит ниже диафрагмы. Ибо на самом деле - наши первичные эмоции, наша собственная глубинная воля, наш характер, - коренятся в основных свойствах нашей симпатической нервной системы, а не в мозгу, который является лишь её слугой".

И дальше: "Когда согласно библейской легенде, Ангел с огненным мечом изгнал из рая первую человеческую чету, он напутствовал женщину проклятием страданий, неизбежно связанных с выполнением её земного предначертания, а мужчину обрёк на страдания тяжёлого труда. Этот миф свидетельствует о могучей интуиции старца Моисея, проникающей в законы природы. Его смело можно положить на чашку весов, взвешивающих аргументы в давнем споре наших учёных-физиологов. Ибо согласно этой легенде страдание и боль, - отвлекаясь от темы грехопадения, - есть во всяком случае нечто приобретенное человечеством, ибо нервная система людей, подвергающихся тяготам внерайских скитаний, должна была развиваться, приспособляясь к своей роли неусыпного стража, длительно охраняющего человека среди всевозможных опасностей жизни. Таково именно мнение одной группы физиологов, считающих, что боль и страдание, а может быть и смерть, - есть нечто приобретенное человечеством в ходе его развития. Другие же учёные утверждают, что существует специфическая группа нервов, служащая для восприятия боли, проводящих только болевые ощущения .Таким образом страдание есть нечто, изначала прирождённое всякой живой твари".

В этих высказываниях важно не столько содержание затронутой темы само по себе, сколько установление факта живой связи между мифологией и физиологией, и если бы научное изучение мифологии усвоило себе такую точку зрения, оно могло бы коснуться тех формообразующих творческих сил, из глубины которых возникают мифы и сказания. И результаты такого изучения могли бы действительно привести к раскрытию этих сил. Мифы и сказания, формирующиеся из этого первичного начала, могли бы быть поняты не метеорологически, в качестве символов процессов, протекающих вне человека, а отразили бы жизненные процессы, совершающиеся в самом человеческом существе. Они отразили бы внутреннюю сторону хотя бы некоторой части тех жизненных процессов, которые изучаются наукой в их внешнем проявлении на основе законов природы. Естествознание, проникнутое парообразующими силами, явилось бы слиянием мифологии с наукой.

В свете такой науки рассеялся бы метеорологический туман, распростёртый над Небельхеймом* германских богов. Нибельхейм осознаётся тогда в образе человеческой головы, являющейся тем "севером" в человеческом существе, откуда из прохладной страны приходят силы мышления, В противоположность огненным искрам, исходящим из Муспельхейма** - "юга" человеческого существа, посылающего силы страстей. В повествовании о Небельхейме в ряде реальных образов раскрывается германское переживание существа человеческой головы и её развития. В свете этих мифообразующих сил мы можем глубже понять и грандиозность задачи выполняемой в истории "Гибели богов" Фенрисвольфом, в свите которого находится также Зуртур***, появляющийся с "юга" человеческого существа.

* Niflheim/Nebelheim

** Muspelheim

*** Surtr

Молот, бросаемый мощной рукой Тора, и неизменно к нему возвращающийся, оживает в пульсации человеческого сердца. Но не как механический процесс, а как импульс, который человеческое Я, движимое силами сердца, стремится вывести в мир из глубины своего существа. Потому то Тор в "Сумерках богов" сражается со змеёй Митгарда, противостоящей импульсу сердца.

В симпатическом нервной системе живут силы солнца, слившиеся воедино, уплотнившиеся до внутренней реальности и нашедшие в солнечном сплетении, как органе человеческого тела, своё физическое выражение. Внутреннее ощущение, в котором переживалось то духовное, что нашло своё выражение в этом органе, было основой солнечного культа, получившего в персидской культуре наиболее глубокую и всеобъемлющую форму.

Наибольшим достижением физиологии, пронизанной мифообразующими творческими силами, явилось бы осознание и утверждение реальности дохристианского мира богов. Мифологизация науки в этом смысле открыла бы путь к научно познавательному утверждению реальных основ христологии. Мифология стала бы наукой о реальности прежних богов. Христология - наукой о реальности нового Божества. Для такой хриотологии тезис, добытый работой познания, подобный тому, который выражен в начальных словах Евангелия Иоанна о воплощении Мирового Слова в человека, явился бы научной аксиомой, столь же достоверной и неоспоримой, как любой математический тезис.

Однако, было бы антинаучно требовать, чтобы достоверность христологического тезиса доказывалась с помощью тех же способов доказательства, которые применяются в любой другой науке. Подобно тому, как достоверность математического тезиса может быть доказана лишь на основе математических закономерностей, так и за христологией должно быть признано право доказывать достоверность своих тезисов на основе закономерностей, ей самой присущих.

Но между христологией и любой другой наукой имеется глубокое различие, обусловленное различием самого объекта познания. Химик в своей науке имеет дело с соединениями и преобразованиями веществ, математик - с преобразованием математических величин и т.д. Существо же христологии заключается в самопреобразовании человека. Математик доказывающий достоверность математического тезиса, не претерпевает, как человек, никаких изменений. Доказуемость же христологического тезиса требует, чтобы человек преобразовал в духе этого тезиса своё человеческое существо. Прочие науки, по характеру изучаемых ими объектов, не предъявляют человеку подобных требований. Доказуемость же христологических тезисов целиком основывается на существе самопреобразования.

В духе всего вышесказанного можно говорить об определенной линии развитии человечества, идущем от мифологии, через философию к христологии.

Эпоха мифологического развития охватывает Космос богов, в центре которого человек в конце концов находит себя, как Я. На смену мифологической эпохе приходит эпоха философского развития человечества, когда человек находит себя, как я, в центре ему принадлежащего и им создаваемого космоса мыслей. Затем: наступает эпоха христологическая. Лишь в самом начале которой находится ныне человечество. Не в космосе богов и не в средоточии Я находит она свою основу, а в божественной Реальности.

В мифологическую эпоху своего развития человечество решает загадки мирового бытия с помощью богов - разными народами в определённой последовательности создавались с помощью инспирированных Учителей или героев различные культуры.

В философскую эпоху - от первых мыслителей древней Греции до нашего времени человечество стремится разрешить загадки бытия собственными силами, путём самостоятельного человеческого мышления. Мысль по природе своей выходит из рамок сознания отдельного человека и отдельного народа. Она составляет некий общий для всех людей элемент, который свободно и повсеместно передаётся и так же свободно и повсеместно воспринимается. К философии в этом смысле мы относим не только философские системы, но весь образ мышления нашей эпохи. Образ мышления, порождающий машины, тоже является частью этой эпохи.

В христологическую эпоху загадки бытия должны разрешаться не самим мышлением, а посредством той божественной Реальности, которой мышление человека, а с ним вместе и самая жизнь его полностью отдаются и ею преобразуются.

Мифологическая эпоха разрешила загадки бытия в пределах, доступных силам богов. Философская эпоха - в пределах, доступных силам самостоятельного человеческого мышления. Христологическая же эпоха охватывает мировое бытие во всей полноте. Иначе говоря - божественная Реальность есть Спаситель мира, ибо только Он может разрешить загадку бытия для всего человечества. В этом - смысл Его вочеловечения и значение Голгофы.

Если мы признаем, что человеческая мысль не способна одной только собственной силой разрешить загадку бытия, что она нуждается в помощи божественной Реальности, нуждается в силах Спасителя, чтобы охватить действительность и проникнуть в её существо, тогда христологический тезис о существе божественной Реальности может стать доказуемым, как научно познаваемая аксиома.

Самопреобразование - исходная точка доказуемости христологического познания. Объект христологического познания - существо Вселенной. Поэтому от человека, желающего овладеть им, требуется величайшее, что может совершить человек - преобразование своего собственного существа. Тем самым существо Вселенной становится участником собственного существа человека. Вернее познание христологического объекта возможно только через самопреобразование потому что без такого самопреобразования человеческое существо выключается из существа Вселенной.

Глубоко проникнуть в существо сказаний о Граале и о Парсифале можно лишь на основе христологии. В христологии - корень сказания о Граале. Сказание о Граале - повесть о том, каким образом хриотологические творческие силы вступили в развитие человека и человечества. В Граале изображается действие этих сил. В сказании же о Парсифале рассказывается как эти силы в одном определенном случае были восприняты и стали внутренней реальностью человека.

Легенда о Граале говорит о христологическом познании существа Вселенной, реальное действие которого выражается в самопреобразовании человеческого существа. Легенда о Парсифале говорит о практическом осуществлении такого самопреобразования.

По отношению к легенде о Граале всякие аргументы, на основе которых отвергается наличие в нём определенного реального содержания действительности просто не поднимаются до уровня, соответствующего этому реальному содержанию. В легенде же о Парсифале христологический тезис о существе божественной Реальности и об её действии, раскрываемый в образной форме, обретает доказательную силу.

 
ГЛАВА 4
ИСТОРИЧЕСКОЕ И ВНЕИСТОРИЧЕСКОЕ ХРИСТИАНСТВО

Эдуард Векслер в своей книге, вышедшей в 1898г., говорит: "Несмотря на ярко выраженный религиозный характер легенды о Граале, она не получила признания со стороны церкви и духовенства. Никто из писателей духовного звания не рассказал нам о Граале. Среди столь многочисленных трудов церковных писателей имя Грааля упоминается лишь в одном случае - у хрониста Хелинанда. Несомненно, однако, что повесть о величайшей христианской Святыне не могла остаться им неизвестной. Следовательно, они намеренно обходили легенду молчанием".

Леопольд фон Шредер замечает: "Вот что существенно: о Граале ходило, несомненно, много рассказов и повествований, - но только в кругах, далёких от церкви. Образ Грааля вдохновлял не духовных, а светских поэтов. Церковь же явно избегала всякого соприкосновения с этими произведениями поэтической фантазии. Не проявляя враждебности, она всё же отвергала их; она отстранялась, предоставляя свободное поле действия светской поэзии. Такая позиция, несомненно была правильной и послужила на пользу обеим сторонам. Но вместе с тем это обстоятельство предостерегает исследователя от преувеличенной оценки роли и значения христианской традиции, в генезисе легенды и позволяет свободно оперировать всякого рода влияниями и заимствованиями из чисто светских, литературно поэтических источников, равно как и из фольклорного материала сказок и легенд. Если бы церковь акцентировала легенду и поставила бы её под свой контроль, многое бы сложилось иначе. Но этого не произошло. Поэтому любой поэт - великий и малый - имел полнейшую свободу для своих поэтических вымыслов".

По-видимому, от внимания обоих цитированных авторов ускользнул тот факт, что церковь вовсе не "избегала всякого соприкосновения с этими произведениями поэтической фантазии". Напротив - она совершенно ясно выразила своё к ним отношение.

В 1886 г., т.е. за 12 лет до появления вышеуказанной книги Векслера, во франкфуртском серийном издании (вып. VIII) была опубликована статья Г.Гитманна "Идея легенды о Граале". Автор - иезуит - в прямом противоречии с вышеприведенным заявлением Шредера, ставит своей задачей показать, что в образе Грааля выступает идея католической церкви, а в лице рыцарей Грааля - католическое духовенство. Он резко критикует Вольфрамовскую обработку легенды, утверждал, что Вольфрам вытравил из идеи Грааля её мистическое содержание. Изложение легенды у Вольфрама он считает "Недостойным" далеко неисчерпанным. По его мнению Вольфраму недоставало теологической и аскетической подготовки: Парсифаль у него избирается королём Грааля не в силу каких либо особо возвышенных подвигов, а в результате ряда совершенно бесцельных приключений.

Главный упрёк автору "Парсифаля" Гитманн формулирует так: "Нельзя представить себе, чтобы Гостия, освящённая в небесах, приносилась бы на Землю голубем и возлагалась на камень, да при том в Святую Пятницу, когда нигде во всей Земле не совершается таинство освящения". И дальше: "описывать служение святыне, забывая при этом тех, кто прежде всего призван к такому сужению, - всё равно, что срывать с цветка его венчик. Фантастическое происхождение Грааля (Камень с Неба) в немецкой поэме - первый шаг к опошлению легенды."

Относительно Священной Гостии, хотя и в другой связи, но ещё резче и определённее высказывается Готфрид Байет в уже упомянутой выше проректорской речи: "Гостия, которую приносят престарелому королю, не может быть освящённой Гостией. Это было бы ересью. Это - просто печенье, которое подавалось обычно к столу в конце трапезы. В Германии и Франции оно тоже называлось "Облаткой" *.

* Гостия (Просфора), а также - облатка.. Так в Католической церкви называется причастие (прим. перев.).

Гитманн считает, что аутентичной версией сказания следует признать прозаический роман "Parcifal li Galois", изданный Потфиннем (Моне 1866г.). Гитманн стремится доказать, что именно это произведение является древнейшим во всём цикле романов о Граале. того же мнения держится и Потфинн.. Уже в 1877 году Бирх-Гиршфельдом было доказано, что этот роман является поздним, может быть даже самим поздним, эпигонским произведением. Время его составления Бирх-Гиршфельд относит ко второй четверти 13 века, т.е. значительно позднее поэмы Вольфрама. Но вопрос о более или менее точной датировке романа не имеет существенного значения. Гораздо важнее самое содержание его рассказа о Граале.

Замок Грааля называется здесь Эдемом, замком блаженства, замком душ. Святые отшельники совершают паломничество в замок "чтобы три дня в неделю воспевать хвалу святому Граалю". Во время богослужения появляется Грааль "в пяти преображениях в таинстве мессы". Этого нельзя выразить словами, ибо "таинство

пресуществления открывается лишь тому, кому дана будет власть от Господа". Король Артур (вместе с Гаваном он также был в замке Грааля) "видел все пять преображений Грааля, из коих последнее совершается в Чаше". (Изложено по Бирх-Гиршфельду).

Здесь нет ни святой Гостии, вкушаемой престарелым королём, как у Кретьена, ни Святой Гостии, приносимой голубем и возлагаемой на Грааль, как у Вольфрама. Но зато здесь - в полном согласии с воззрениями Гитманна - служение святыне совершается "тем, кто прежде всего призван к такому служению". Роман, изданный Потфиншем, переведён Гитманном на немецкий язык и составляет часть более обширной его работы - "Книга о Граале" (G. Gietman. Ein Gralbuch Freiburg, 1899.). Во введении к этой книге говорится, что Грааль - это символ евхаристии. Такое определение можно - вместе со Шредером - признать очень существенным. Но приняв его, мы должны отказаться от воззрения самого Шредера и всех, кто в произведении о Граале видит лишь "игру поэтической фантазии". Если в сказании о Граале изображается таинство Евхаристии, - что утверждают также и многие другие исследователи, - то в основе легенды имеется по меньшей мере один элемент, происхождение которого выходит за пределы поэтической фантазии. Однако, ни у Кретьена, ни у Вольфрама служение Грааля никак не связывается с евхаристией. У Кретьена нет даже того рыцарского круга, который у Вольфрама участвует в трапезе Грааля. "Богатый рыбак" и его гость одни за столом. Именно поэтому Гитманн так решительно отвергает эту версию легенды, считая её профанацией. Но тем самым вся проблема является в новом освещении. Если рассказ и Кретьена и Вольфрама не совпадает с представлением об евхаристии, то следовательно, он не имеет также ничего общего с тем христианством, которое именно в евхаристии находит своё выражение и Форму проявления.

Отсюда вытекает необходимость определить различие между идеями Грааля у Вольфрама и Кретьена и христианством, основанном на идее евхаристии. Во избежание недоразумений необходимо сразу же оговорить, что определение различия между какими либо двумя явлениями вовсе не означает тем самым умаление значения

одного из них по сравнению с другим. Поэтому и христианская идеи евхаристии нимало не теряет в своей обоснованности и значении, если мы определим её отличие от идей Грааля в понимании Кретьена и Вольфрама.

То, что существенно для определения различия между Граалем и евхаристией, существенно также и для определения различия между историческим и внеисторическим христианством.

Историческим христианством можно назвать христианство, распространившееся с начала нашего летосчисления. В ходе своего развития и распространения оно распалось на несколько церквей. Всех их можно объединить понятием исторического христианства, так как оно принадлежит к числу сил, действующих в ходе исторического развития человечества. Христианство в виде ряда различных вероисповеданий является исторической силой, или фактором, действующим в историческом развитии человечества.

Историческое христианство - христианство посредничества. Между божественной Реальностью, как истоком христианства, и тем, кто должен воспринимать её воздействие, стоит посредник в лице священнослужителя. В своём первоначальном виде это посредничество опирается на призвание апостола Петра. Призвание Петра к посредничеству выводится из слов Христа в Евангелии Матфея: "Ты Пётр (камень) и на сем камне Я создам церковь Мою и врата ада не одолеют её. И дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на Земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на Земле, то будет разрешено на Небесах" (Матфея,гл.16,ст.18-19).

Эти слова сказаны Христом после того, как выслушав ответы учеников на вопрос: "За кого люди почитают Меня, Сына человеческого?", - ОН спросил их: "А вы за кого почитаете меня?" - и Петр ответил: "Ты - Христос, Сын Бога живого".

Это вероисповедание Петра встречается во всех четырёх Евангелиях, Но вышеприведенный вопрос, заданный Христом ученикам, имеется только у синоптиков. У Иоанна же о вероисповедании Петра рассказывается иначе. Слова Петра не являются здесь ответом на вопрос, заданный Христом. Напротив - он произносит их по собственному побуждению. Вопрос же, обращенный к ученикам, звучит здесь совершенно иначе. Христос сказал: "Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца моего". С сего времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним. Тогда Иисус сказал двенадцати: "Не хотите ли и вы отойти?" Симон Пётр отвечал Ему: "Господи, к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни. И мы уверовали и познали, что Ты - Христос, Сын Бога живого" (Иоанн, гл. 6, ст. 65-67).

Обращение к Отцу предшествует в Евангелии Иоанна вероисповеданию Петра. И всё, что было сказано до этого момента, также относится к исповеданию Отца. Только в связи с обращением к Отцу могли быть сказаны слова: "Ядущий Мою плоть и пияющий Мою Кровь, пребывает во Мне и я в нём. Как послал Меня живый Отец и я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною" (ст. 56 - 57).

В других Евангелиях в этом месте нет таких слов. То, что в Евангелии Иоанна предшествует вероисповеданию Петра, у Матфея в известном смысле следует за ним, ибо Христос говорит: "Блажен ты, Симон сын Ионин. Потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на Небесах" (Матф., гл. 16, ст.17). И лишь за этими словами следует призвание Петра к должности "Ключаря Небесного царства".

Итак, можно утверждать, что именно в словах Христа об Отце, приведенных в Евангелии Иоанна, заключается отличие рассказа о вероисповедании Петра в этом Евангелии от рассказа других Евангелистов.

Но сам Пётр, в своём существе, представлен в Евангелии Иоанна иначе чем у других евангелистов, но иначе представлено его восприятие существа Христа.

У Иоанна действие Отца воспринимается через существо самого Христа. У Матфея же действие Отца не связано с существом Христа, ибо Он говорит Петру: Отец Небесный открыл тебе это. Здесь глубокое различие: в одном случае действие Отца так слито с существом Христа, что они полностью совпадают, составляя единство; в другом - они представлены раздельно: Христос задаёт вопрос ученикам, и Отец Небесный открывает Петру тайну Сына.

В этом различии заложены корни исторического христианства, поскольку оно является христианством посредничества; его можно поэтому назвать христианством Петровым. Это христианство берёт своё начало в таком действии Отца, которое не является настолько слитым с существом Христа, чтобы сам Христос являлся бы выражением действия Отца.

В искусстве первых веков нашей эры образ апостола Петра, наряду с апостолом Павлом, очень рано, уже в 6-ом столетии, вылился в определённую типическую форму. Это показывает, что именно с образом этого апостола связывались представления о наиболее ярко выраженных индивидуальных чертах характера. В его облике можно ощутить, что отличительным его свойством является легко возбудимый, импульсивный, темперамент. В этом - основной тон личности Петра. Его духовное существо как бы окутано одеянием темперамента и представляется благодаря этому своеобразным сочетанием упорства и неустойчивости.

Характерные особенности Петра находят своё выражение в самих Евангелиях. Среди прочих учеников его личность выступает ярче всех. Бросается в глаза, что особенно сильно это проявляется в Евангелии Иоанна, причём таким образом, что из этого вытекает ещё одно отличие Евангелия Иоанна от других евангелий. Вспомним поведение Петра при омовении ног. Сначала он противится желанию Иисуса омыть его ноги, когда же Иисус говорит, что кого не омоет, тот не будет иметь части с Ним. Пётр просит Учителя омыть ему не только ноги, но и голову и руки.

Когда прозвучали потрясающие слова Христа: "Истинно, истинно говорю вам: один из вас предаст Меня", - именно Пётр сделал знак Иоанну, чтобы он спросил Учителя - кто предатель.

Во всех четырёх Евангелиях рассказывается, что один из сопровождавших Христа вынул меч и отсёк ухо рабу первосвященника, но только Иоанн говорит, что это сделал Пётр.

В истории отречения Петра, о котором рассказано во всех четырёх Евангелиях, импульсивный темперамент Петра проявляется особенно ярко.

Далее, уже после воскресения Христа, когда апостолы были в лодке, ловя рыбу, они не узнали Учителя, стоявшего на берегу. Один Иоанн узнал Его. Он обращается не ко всем ученикам, а только к Петру, говоря ему: "Это - Господь ". И Пётр, препоясавшись, бросается в море.

Во время последовавшей затем трапезы учеников вместе с воскресшим Христом последний трижды спрашивает Петра: "Симон Ионин, любишь ли ты Меня?" Пётр трижды отвечает: "да, Господи, ты знаешь, что я люблю Тебя". И трижды получает он от Христа наказ: "Паси овец Моих".

И дав затем понять Петру какою смертью он умрёт, Христос говорит ему: "Иди за Мной". Пётр же, обернувшись, и увидев идущего за ним Иоанна, говорит Иисусу: "Господи, а он что?" И получает глубоко волнующий, таинственный ответ: "Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прийду, что тебе до того? Ты иди за Мной" (Иоанн,гл.21).

В Евангелии Иоанна не только наиболее действенно и ярко проявляется личность Петра, но в заключительной главе этого Евангелия в монументальных, исполненных тайны образах показывается отличие пути Петра от пути Иоанна. И это различие особо подчеркивается повторением слов, сказанных Христом в заключительных словах евангелиста: "И пронеслось слово сие между братьями, что ученик тот не умрёт. Но Иисус не сказал ему, что не умрёт, но - "если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?".

Такова индивидуальная личность апостола, на которую опирается историческое христианство, как христианство посредничества. Тот факт, что образ Петра так рано сложился и приобрёл типическую форму в представлении людей первых веков христианства, свидетельствует, что именно те особенности характера, которые свойственны Петру, в высшей степени соответствуют задаче историзации христианства в форме посредничества. Больше того - можно сказать, что христианство, как историческое явление, основывается на свойствах личности апостола Петра. Эта своеобразная личность является как бы исходным пунктом исторического христианства, его исторической основой. Это - камень, на который воздвигнуто здание христианства в его историческом проявлении. Историческое христианство можно прямо характеризовать как дальнейшее развитие особенностей, свойственных существу Петра. Этими же свойствами обуславливается и объясняется также подчеркиваемое в Евангелиях особое отношение Петра ко Христу и Христа к нему. Идея посредничества в христианстве, таким образом, восходит к личным особенностям апостола Петра.

Путь указанный Иоанну, резко отличен от охарактеризованного таким образом пути Петра. И то, как это различие проявлено в Евангелиях, свидетельствует, что в Иоанновом пути скрыто совершенно иное течение христианства, чем то, которое находят своё внешнее выражение в Петровом христианстве. Путь Петра ведёт в зримый мир, в историю. Путь Иоанна - в мир незримый, сокровенный, внеисторический. И подобно тому, как основываясь на Евангелии Иоанна, можно сказать, что пути двух учеников Христа хотя и расходятся, но не исключают друг друга, так и между историческим и внеисторическим христианством хотя и существует глубокое различие, но нет противоречия.

Леонардо да Винчи в изображении Тайной вечери создал многозначительные образы, характеризующие различие индивидуальностей Петра и Иоанна.

В картине Леонардо апостолы расположены в четырёх группах, по три человека в каждой. И, разумеется, не случайно, а в согласии с глубоко продуманным замыслом, в группе, находящейся непосредственно рядом со Спасителем с правой стороны, художник объединил Иоанна, Петра и Иуду Искариота. Евангелие Иоанна как бы само подсказывает такую композиционную группировку. У синоптиков непосредственно за вероисповеданием Петра следует так называемое первое провозвестие Страстей. В Евангелии же Иоанна в этом месте находим указание на предательство Иуды. Леонардо избрал тот момент, когда Христос ясно и без иносказаний открывает ученикам то, о чем - согласно Евангелию Иоанна, было Им сказано лишь намёком после вероисповедания Петра. Уже из сопоставления этих фактов можно считать обоснованным выделение этих трёх апостолов в особую группу.

Сильнейшее потрясение охватило учеников, когда прозвучали слова: "Истинно, истинно говорю вам: один из вас предаст меня". Это потрясение Леонардо выражает двояким образом. В выражении лиц учеников отражаются их переживания в сфере мысли, а в двенадцати различнейших движений их рук - переживания в сфере чувства,

переживания сердца, протекающие самостоятельно и независимо от переживаний головы. И это двойное течение одного и того же переживания потрясшего учеников, не смешивается, но каждая его часть сохраняет свою полную самостоятельность. В переживании головы выступает та часть человеческого существа, которая подвержена преимущественно воздействию сил Земли, а в переживании сердца - та его часть, которая подвержена преимущественно действию сил Космоса.

Рассмотрим теперь особо видающуюся группу учеников справа от Спасителя. Ученик, о котором сказано, что он возлежал у груди Иисуса, в двенадцатикратном драматическом движении рук за столом глубоко отличается от остальных учеников. Движения рук учеников под действием потрясения как бы отражают движения чувств в направлении либо изнутри наружу, либо в обратном направлении. Руки же Иоанна, спокойно сомкнутые, лежат на столе, а голова его мягко склонена к Петру, требующему, чтобы он спросил Учителя - кто предатель, чувствуется, что подобно тому, как руки Иоанна сплетены с выражением спокойной готовности, так и в переживании его сердца глубоко погружена и сокрыта тайна сказанных Учителем слов. Сердца учеников потрясены этой тайной, сердце же Иоанна приемлет её в себя, что впечатление ещё усиливается и подтверждается тем, что в отличие от остальных учеников переживание головы у Иоанна выражено в полном согласии с переживанием сердца, они слиты воедино.

Поза Петра тоже резко отличается от позы Иоанна. Потрясение от слов Спасителя заставляет Петра вскочить с места. В правой руке у него ещё зажат нож, которым он действовал в момент, когда прозвучали эти слова. Левая рука указывает на Учителя, которого Иоанн должен спросить - кто предатель? Причина, побудившая Петра обратиться к Иоанну, объясняется словами евангелиста, что "ученик тот, которого любил Иисус, возлежал у груди Иисуса".

Таким образом в этой группе учеников Леонардо в ярких художественных образах запечатлел глубокое различие и своеобразие индивидуальностей Петра и Иоанна. Третьего ученика в этой группе - Иуду Искариота - он изображает откинувшимся назад, как бы ослеплённым тем, что произошло в этот момент.

Различие индивидуальностей Петра и Иоанна, так ярко выступающее в Евангелиях, получает невиданную глубину в различии тех призывов, с которыми Христос обращается к этим двум ученикам в заключительной главе Евангелия Иоанна. Из этого различия и вытекает различие тех двух течений в христианстве, которые мы называем христианством: историческим и внеисторическим. И различие этих течений восходит в своей основе к вышеописанному различию в восприятии Петром и Иоанном действия Отца.

Во внеисторическом христианстве живёт совершенно особое восприятия Отца. Историческое христианство можно назвать Петровым христианством берущим своё начало в вышеприведенных словах Евангелия Матфея, внеисторическое же христианство можно назвать Иоанновым, ибо оно берёт своё начало в Евангелии Иоанна.

Основа Евангелия Иоанна - действие Отца, заложенное в самом существе Христа. Отец действует через Сына. Об этом говорится уже в первых 14-ти стихах Евангелия Иоанна. Здесь даётся описание существа божественной Реальности в её связи с началом Отца.

" - И Слово стало плотью, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как единородного от Отца".

В этих словах - первоначальное обоснование учения о действии Отца. В дальнейшем ходе Евангельского повествования оно раскрывается всё глубже и ясней.

Выше уже указывалось, что лишь после исповедания Отца: "Никто не может придти ко Мне, если не привлечёт его Отец, пославший Меня",-могли быть сказаны слова Христа в 6-й главе: "Ядущий Мою плоть и пияющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нём".

В 10-й гл. Христос прямо говорит: "Я и Отец - одно", отождествляя Себя с Отцом.

В 13-и гл., непосредственно после омовения ног, Христос произносит слова, открывающие глубокий смысл Его связи с Отцом: "да сбудется Писание: ядущий со Мною хлеб, поднял на меня пяту свою"* (псалом 40,10). И далее разъясняется, что то о чём здесь говорится, ещё не сбылось, но сбудется. Принимающий Христа, примет и Отца.

* Русский канонический текст. В немецком переводе (Лютера) несколько иначе: "Кто ест Мой хлеб, тот попирает Меня ногами".

Здесь указывается на связь крестной смерти Христа с действием Отца. Божественная Реальность в настоящий момент живущая в человеческом теле, победив смерть, будет жить в теле Земли. Тайна связи с Отцом сокрыта в воплощении - человеческом и планетарном - мирового Слова. Из всего содержания Евангелия очевидно, что здесь имеется в виду не материализация, а духовная реализация Божества. Но эта реализация имеет свою основу в планетарном бытии. Космическая реальность заключается в том, что планетарное бытие Земли является залогом связи с Отцом, составляющей основу Евангелия Иоанна. Импульс Христа, духовно живущий в теле Земли, даёт духовную реальность человеческой жизни в теле.

Таким образом, внеисторическое течение христианства восходит в своей основе к импульсу Христа, воспринимаемому через посредство внеличного, т.е. внеисторического элемента - через посредство тела Земли.

Историческое же течение христианства - напротив - основано на импульсе Христа, воспринимаемом через посредство личности апостола Петра.

Почему же это посредничество Петра стало отличительным свойством исторического христианства? Потому что его основой является связь с 0тцом, имеющая личный характер. Во внеисторическом христианстве тело Земли служит как бы ручательством связи человека с Отцом. В историческом же христианстве это ручательство принято на себя Петром. В этом различии в вероисповедании Отца и заключается различие между историческим и внеисторическим христианством. Личным ручательством Петра обуславливается посреднический характер христианства со всеми вытекающими отсюда историческими по следствиями. Поэтому историческое христианство есть прежде всего христианство веры, т.е. нечто, даруемое в готовом виде. Внеисторическое же христианство - напротив - есть прежде всего христианство познания, т.е. нечто, что должно быть предметом искания.

Можно возразить, что в отношении Иоаннова внеисторического христианства тоже утверждается основополагающее значение веры и поэтому охарактеризованное таким образом различие является иллюзорным. Это возражение со своей точки зрения обосновано. Но эта точка зрения просто приравнивает вероисповедание Петра к вероисповеданию Иоанна, упуская из вида то различие между ними, которое и является исходным пунктом различия между христианством Петра и христианством Иоанна. В Евангелии Иоанна вероисповедание Петра "Ты Сын Бога живого". представлено как действие Отца, отождествляемое с действием Христа: "Я и Отец - одно". В Евангелие же Матфея это вероисповедание Петра является действием Отца, не совпадающим с действием Христа, а отдельным от него. Поэтому непосредственно следующее за этим призвание Петра к посредничеству и должно - в соответствии с личным характером этого посредничества - обращаться прежде всего к силам веры в душе человека.

Личностный характер присущ историческому христианству, внеличностный - христианству внеисторическому. Поэтому первое обращается к тем силам души, которые как бы наличествуют в ней как нечто ей данное, т.е. - к силам веры, а второе - к тем силам, к которым душа должна стремиться и искать их во внеличной своей части. Отсюда ясно, что личностный и внеличностный характер этих двух течений христианства проистекает из различия в восприятии действия Отца.

Лишь в свете такого различия между историческим и внеисторическим течениями в христианстве можно правильно понять значение вышеприведенных рассуждений Векслера, Шредера, Гитманна и Байста.

Гитманн стремится выдвинуть на первый план эпигонский прозаический роман "Рагcifal li Gallois" потому, что это произведение основано на принципах Петрова христианства. Произведения же Кретьена и Вольфрама опираются на традиции, вытекающие из Иоаннова христианства. Источник этих традиций у Кретьена остаётся вообще неизвестным, существование же Киота, как источника поэмы Вольфрама, исторически недоказуемо. Внеисторическое христианство, во всём прошлом человечества, развивалось, согласно своей природе, внеисторическими путями. В сказании о Граале оно как бы всплыло на поверхность истории в легендарных образах поэмы.

В соответствии со внеличностным характером этой традиции те, кто первыми рассказали людям о Граале, остались исторически неизвестными.

Внеисторическое, всё внеличностное христианство есть искание того познания, которое является христологическим познанием, т.е. исканием сил жизни. Искание этих глубочайших и всеобъемлющих, доступных человеку сил и выражено в образах сказания, повествующего об искании Грааля Парсифалем.

 

ГЛАВА 5

"ЕВАНГЕЛИЕ НИКОДИМА" И "МАЛЫЙ СВЯТОЙ ГРААЛЬ"

- Роберта фон Борон


Роберта фон Борон считают автором целого цикла романов о Граале. Цикл этот состоит из трех частей: так называемого "Малого Святого Грааля" или "Иосифа Аримафейского", "Мерлина" и "Парсифаля.

"Парсифаль является продолжением "Малого Святого Грааля", в "Мерлине" имеются некоторые точки соприкосновения с "Иосифом Аримофейским", в основном же он может считаться отдельным самостоятельным произведением. Но лишь в отношении "Малого Святого Грааля" авторство Роберта фон Борон не вызывает сомнений, поскольку об этом имеется прямое указание в самой рукописи. В отношении же двух других произведений его авторство не доказано.

"Малый святой Грааль" целиком не сохранился. Он известен лишь в виде отрывка в поэтической форме, сохранившегося в одном единственном списке под названием: "Li Romanz de liestoire dau Graal".

Спорный вопрос о том, действительно ли все три произведения созданы Бороном, или же "Мерлин" и "Парсивфаль" принадлежат другим авторам - не имеет в данном случае существенного значения, поскольку в связи с темой настоящей работы в дальнейшем изложении будет рассматриваться только "Малый Святой Грааль".

В этом произведении Борона содержится как бы предистория Грааля, основанная на так называемом "Евангелии Никодима" или "Деяниях Пилата" и на легенде, заимствованной из "Vindicta Salvatoris" (Отмщение Спасителя). К этим двум источникам Борон присоединил ещё сказание, появившееся в эпоху крестовых походов, о Чаше, служившей Спасителю с учениками на Тайной вечери в доме Симона, в которую позднее Иосиф Аримафейский собрал кровь, вытекшую из ран Распятого. Эта Чаша имеет свою предисторию, восходящую к временам царя Соломона. Когда царица Савская, прослышав о великой мудрости царя Соломона, задумала испытать его своими загадками и направлялась с этой целью в Иерусалим, по дороге она посетила город Тир. Там, в храме Геркулеса, находился изумительной красоты сосуд, выточенный из необыкновенно большого драгоценного смарагда. Царь Тира Хирам подарил этот сосуд царице, а она отдала его Соломону (L.Lang. Die Sage vom Heiligen Gral. München, 1862). Эти три источника и послужили основой поэмы Борона.

В. Гольтер, несомненно прав, перечисляя три поэтические произведения, возглавляющие всю литературу о Граале: около 1180 года Кретьен написал Conte du Graal. В начале 13 века Вольфрам закончил "Парсифаля". Между этими двумя датами следует поместить "Иосифа Аримафейского" Роберта фон Борона. У каждого из этих авторов - своё понимание образа Грааля - центрального образа всех трёх произведений. У Кретьена Грааль - золотой сосуд, содержащий Гостию, у Борона - сосуд Крови Господней, у Вольфрама - камень, принесенный с Неба Ангелами.

"Евангелие Никодима" в существующей редакции состоит из двух частей, слабо между собой связанных. Первая содержит подробный отчёт, нечто вроде протокола суда Пилата над Иисусом, рассказ о распятии, смерти и воскресении Христа, о действиях Иосифа Аримафейского и Никодима, о заточении Иосифа и его освобождении Воскресшим. По содержанию этой первой части и всё "Евангелие Никодима именуется также "Деяниями Пилата" (Besta Pilati или Akta Pilati).

Во второй части рассказывается о Левкии и Карине, сыновьях Симеона, о котором упоминает евангелист Лука, вышедших вместе с другими из гробов в момент воскресения Христа и свидетельствовавших иудеям о сошествии Христа в ад и об Его воскресении.

Согласно исследованиям Липсиуса первоначальный текст первой части был написан по-гречески. И выдавался за перевод еврейского сочинения, приписываемого Никодиму, и появился в 363 - 367г.г. в противовес другим - языческим - источникам, содержащим сведения о Пилате.

Р.П.Вюлькнеру принадлежит чрезвычайно содержательная работа об "Евангелии Никодима", в которой приведено также указанное мнения Липсиуса. (R.P. Wulkner. Das Evangelium Nikodemi in der abendländischen Literatur. Paderborn, 1872).

Исключительно интересно замечание Форберга - переводника и издателя этого памятника: в своём предисловии к "Евангелию Никодима" он указывает, что "Acta Pilati" очень рано упоминается и пользуется большим авторитетом в литературе первых веков христианства. Ряд авторов ссылается на них в качестве доказательства своих положений: Юстин, Тертуллиан, Орозий и многие другие. Наиболее важное значение имеет следующее место в сочинениях Эузебия (Kirchengeschichte, Bd.2,Kap.2): "Известно, что наместники провинций обязаны были докладывать императору обо всех событиях, заслуживающих внимания; поэтому и Пилат сообщил Тиберию о воскресении Спасителя и о некоторых совершённых им чудесах, а также о том, что многие считают Его Богом. Это сообщение Тиберий должен был представить на рассмотрение Сената, так как существовал старый закон, что никто не должен называться богом помимо декрета Сената. Тем временем Тиберий не принимал никаких мер против христианского учения. 0б этом известно нам от Тертулиана - выдающегося римского юриста". (K.F.Vorgerg, Die apokraytische Evangelien und Apostel geschichte. Stuttgart, 1841.).

Вот содержание "Acta Pilati" в сокращённом изложении по переводу Форберга:

Явились иудеи к Пилату, обвиняя Иисуса и говоря:

"О нём знаем мы, что он сын Иосифа плотника рождённый от Марии, а он называет себя сыном Божиим и Царём. Сверх того он оскверняет субботу и хочет разрушить законы отцов наших. Ибо есть у нас закон, что никто не должен исцелять в субботу, а он силой злого волшебства исцелил в субботу расслабленных и сухоруких, слепых и горбатых, прокажённых и бесноватых. Он волшебник и изгоняет бесов силой князя бесовского Вельзевула, и все они ему подвластны".

Пилат: "Изгонять бесов не во власти нечистого духа, а во власти Бога Эскулапа".

Иудеи: "Мы просим вызвать его на суд и допросить".

Пилат: "как могу я - наместник - вызвать на суд Царя?"

Иудеи: "Мы не говорили, что он Царь, но что он Сам называет себя Царём".

Пилат приказывает воину из своей стражи: "Приведите Иисуса, не причиняя Ему вреда".

В тот момент, когда Пилат хочет встать с судейского места ему передают просьбу его жены: "Не причиняй зла этому праведнику, ибо я много пострадала за него этой ночью".

Пилат сообщает об этом иудеям. Они отвечают: "Не говорили мы, что он волшебник, и что Вельзевул со всеми присными своими ему повинуются? Вот он послал сонное видение твоей жeне".

Пилат обращается к Иисусу: "Слышишь, какие обвинения они тебе

предъявляют, а ты молчишь?"

Иисус: "Если бы они не могли говорить, они не говорили бы. Но каждый имеет власть над своими устами говорить доброе или худое. Пусть они смотрят сами".

Старейшины иудейские отвечали: "Мы смотрим и что же видим? Первое - что ты рождён в распутстве, второе - что ты рождён в Вифлееме и из-за тебя убиты были младенцы иудейские, третье - что твой отец Иосиф и мать твоя Мария бежали в Египет, потому что не было к ним доверия в народе".

Некоторые благоразумные люди среди бывших там иудеев говорили: "Мы не говорим, что он рождён в распутстве, мы знаем, что Иосиф был обручён с Марией, и он не рождён в распутстве".

Пилат иудеям: "Ваше обвинение ложно, ибо обручение было совершено, как об этом свидетельствуют ваши же соотечественники".

Анна и Кайиафа Пилату: "Множество народа кричит, что он рождён в распутстве, а ты не веришь. А эти, там стоящие, - прозелиты и его ученики.

Пилат: "Кого называете вы прозелитами?

Анна и Кайиафа: "Прозелиты сыны языческие, принявшие закон иудейский.

Двенадцать иудеев свидетельствующих, что он не рождён в распутстве: "Мы не прозелиты, отцы наши - иудеи. И мы свидетельствуем истину, ибо сами присутствовали на обручении Иосифа и Марии".

Пилат призывает этих двенадцать и говорит им: "Поклянитесь благополучием императора, что вы правду говорите, что он не рождён в распутстве".

Двенадцать: "Закон запрещает нам клясться, ибо это грех. Но пусть они сами поклянутся, что мы свидетельствуем ложно, и тогда мы подлежим смерти".

Пилат Анне и Кайиафе: "Вы не отвечаете?

Анна и Кайиафа: "Эти двенадцать утверждают, что он не рождён в распутстве. А мы говорим и весь народ кричит, что он рождён в распутстве, и что он волшебник и называет себя Сыном Божиим и Царём. А ты всё-таки не веришь?"

Тогда приказал Пилат всему народу выйти из претории кроме тех двенадцати. А Иисуса приказал отвести в сторону.

Пилат двенадцати: "Почему хотят они погубить его?

Двенадцать: "Они ненавидят его, потому что Он исцеляет в субботу".

Пилат: "Значит, они хотят умертвить его за его добрые дела?"

Двенадцать: "Да!".

Разгневанный Пилат выходит из Претории и говорит иудеям: "Призываю солнце в свидетели, что я никакой вины не вижу на этом человеке".

Иудеи: "Если бы он не был злодеем, мы не привели бы его на суд твой".

Пилат: "Возьмите Его и судите по своему закону".

Иудеи: "Нам не позволено кого либо казнить смертью!"

Пилат: "Ведь это вам сказал ваш Бог - не убивай, а не мне".

В ходе дальнейших переговоров приходит Никодим и свидетельствует о невиновности Иисуса, ссылаясь на содеянные им знамения и чудеса.

Иудеи Никодиму: "Ты стал его учеником и пристрастен к нему!"

Никодим: "Или наместник тоже стал его учеником и пристрастен к нему? Или не император поставил его на этот пост?"

Иудеи, исполненные злобы, скрежещут зубами против Никодима.

Пилат: "Что скрежещете вы зубами против Никодима? Он правду говорит".

Иудеи Никодиму: "Следуй его правде и да будет часть твоя с ним".

Никодим: "Аминь, аминь, да будет часть моя с ним по слову вашему!"

Несколько человек исцелённых Иисусом - расслабленный, сухорукий, прокажённый и женщина, страдающая кровотечением, выступают как свидетели сотворённых Иисусом чудес. Затем выступает ещё один говоря Пилату: "Он воскресил Лазаря, четыре дня пролежавшего в гробнице".

Пилат, содрогнувшись, говорит иудеям: "Зачем хотите вы пролить кровь невинного?" - Он предлагает им отдать на распятие Варавву, но иудеи бурно требуют смертного приговора Иисусу. Пилат упрекает иудеев, что они всегда, еще со времен Моисея, были мятежниками.

Иудеи Пилату: "Мы знаем, что император - царь нам, а не Иисус. Ибо и маги принесли ему дары как царю, а когда Ирод узнал от магов, что родился царь, он приказал умертвить его. Но об этом узнал отец его Иосиф, и он взял его и мать его Марию и бежал в Египет. А Ирод приказал перебить младенцев Вифлеемских".

Пилат устрашился и приказал толпе замолчать. - "Итак, это - тот, кого искал погубить Ирод?"

Иудеи: "да, это он!"

Тогда Пилат приказал задернуть занавес перед судейским местом и так произнес он приговор Иисусу.

После того, как Иисус умер на кресте, пришёл к Пилату человек из Аримафеи по имени Иосиф, член совета, который не был согласен с решениями и деяниями иудеев, погубивших Иисуса. Он просил Пилата отдать ему Распятого, и Пилат разрешил выдать ему тело Иисуса. Иосиф взял тело, обвил его пеленами и положил в каменную гробницу, где ещё никто не был похоронен. Вскоре после этого иудеи захватили Иосифа и заключили его в темницу, где не было окон, а у дверей поставили стражу.

В синагоге собрался совет, чтобы решить - какою смертью предать Иосифа. И приказали привести Иосифа с великим стыдом и поношением. Но стража, открыв дверь, нашла помещение пустым. А когда синедрион был ещё в сборе, пришли к ним стражники, охранявшие гробницу Иисуса, и рассказали, что Иисус воскрес. Ангел возвестил об этом женщинам, пришедшим к гробнице. А Воскресший ушёл в Галилею. Вскоре после того один священник, книжник и левит пришли из Галилеи в

Иерусалим и свидетельствовали, что Иисус вознёсся на Небо на масличной горе.

Первосвященники и старейшины синедриона заперли двери совета

и с горестными воплями сокрушались о совершившемся. Никодим предложил послать искать Иисуса на всех горах страны израильской. Его искали и не нашли. Посланцы синедриона нашли Иосифа Аримафейского, но не осмелились захватить его. Первосвященники и книжники послали к Иосифу, приглашая его придти в синедрион и обещая ему безопасность. Иосиф пришёл и сидя между Анной и Кайиафой, рассказал, что с ним произошло.

"В день Пасхи, в десятом часу вечера, вы заключили меня в темницу, и весь субботний день я провёл в ней. А среди ночи, когда я пребывал в молитве, дом, в котором я находился, внезапно поднялся на всех четырёх углах в воздух, и я увидел как бы огненную молнию. Страх объял меня и я пал на землю. И Некто схватил меня рукой своей и поднял меня с того места, где я находился. И струя воды омыла меня с головы до ног, и запах мирры наполнил мои ноздри. И Некто вытер мне лицо, и поцеловал, и сказал: Не бойся, Иосиф, открой глаза и посмотри - кто говорит с тобой". Я взглянул и увидел Иисуса. Я содрогнулся и подумал, что это призрак. И я произнёс молитвы, и Он произнёс их вместе со мной. А вы знаете, что если призрак явится человеку, то стоит лишь произнести молитвы - и он поспешно удаляется. Но Иисус произнёс молитвы, и я сказал: "Рабби Илия!" А Он сказал: "Я не Илия". Я спросил - Кто же ты, Господи? - И Он сказал: "Я Иисус, моё тело выпросил ты у Пилата и облачил меня в чистые пелены и положил в новую гробницу и привалил большой камень ко входу" - И тогда я сказал Ему: "Покажи мне место, где я положил тебя". И Он поднял меня и показал мне место, где я положил Его, и пелену, которой я обвил тело Его, и покрывало, которое я положил на лице Его. И я понял, что это - Иисус. И Он взял меня рукой своей и поставил меня - хотя все двери были заперты - посреди дома моего и подвёл меня к ложу моему и сказал: "Мир с тобой!" - И Он поцеловал меня, и заповедал мне, говоря: "Оставайся сорок дней в доме своём, ибо вот Я иду в Галилею к братьям моим".

Легенда, известная под названием ..................... может считаться как бы продолжением "Евангелия Никодима". Вот её краткое содержание:

"Здесь начинается воздаяние за смерть Спасителя. Во дни императора Тиберия Тит был правителем Аквитании. У Тита всё лицо до самых глаз было изъедено раком. Случилось так, что близ владений Тита потерпел кораблекрушение некий человек, направлявшийся из Иудеи в Рим к императору Тиберию, страдавшему от язв, которые никто не мог излечить. Тит спросил иудея - не знает ли он средства против его болезни. Иудей отвечал, что он не знает такого средства, но если бы Тит несколько раньше побывал в Иудеи, он мог бы встретить там великого пророка по имени Эмануэль, совершившего много чудес: он превращал воду в вино и исцелял тяжело страдавших больных. Иудей рассказал, Титу о жизни Иисуса о Его сошествии во ад и Воскресении. -"Горе императору Тиберию, - воскликнул Тит, - что в его правление даны Иудее такие законы, в силу которых этот великий вождь народов был умерщвлён, а не был приведен к императору, чтобы исцелить ого от проказы, а меня избавить от страданий". - Тогда Тит внезапно получает исцеление, воздаёт хвалу Господу и крестится.

Затем Тит, вместе с Веспасианом, отправляется в поход, чтобы покарать иудеев. Cемь лет длится осада Иерусалима, тысячи людей погибают от голода. Иудеи оплакивают злодеяние, которое они совершили, казня Иисуса, и сдают город на милость победителя. Римляне жестоко карают жителей Иерусалима. Они приказывают также разыскать изображение Иисуса. Посланцы находят женщину по имени Вероника, у которой есть изображение Иисуса. Тит и Веспасиан сообщают об этом Тиберию.

Император посылает в Иерусалим человека по имени Велозиан с приказом доставить в Рим ученика Спасителя, который может его исцелить. Никодим и Иосиф Аримафейский рассказывают Велозиану о заточении и освобождении Иосифа, а Вероника - о своём исцелении: "Я двенадцать лет страдала кровотечением. Но я дотронулась до края Егo одежды и Он исцелил меня." Велозиан узнаёт, что у Вероники есть изображение Иисуса. Сначала она отрицает это, но подвергнутая пытке признаётся: "Лик Его отпечатлелся на чистом куске полотна, и я каждый день молюсь перед ним".

Велозиан отсылает покрывало с ликом Спасителя в Рим, с ним отправляется и Вероника, не желая разлучаться со святыней. Велозиан рассказывает Тиберию об Иисусе и о карательном походе Веспасиана и Тита. Христос был продан за 30 серебрянников, Веспасиан продавал 30 иудеев за один серебрянник. Иудеи распяли Христа на кресте из зеленого дерева, Веспасиан распинал их на крестах из сухого дерева. Анну а Кайиафу побили камнями, Архелай убил себя сам, а Пилата отправили в темницу в Дамаск.

Тиберий пожелал увидеть лик Спасителя. А увидев, пал ниц, молился от чистого сердца, и плоть его исцелилась, и лицо стало как лицо юноши. От Натана - ученика Христа - Тиберий принял крещение.

Вот вкратце содержание поэмы Роберта фон Борона "Малый Святой Грааль":

"В четверг вечером Господь был в доме Симона Прокажённого. Когда сказал Иисус, что один из тех, кто ест и пьёт с ним, предаст Его, Иуда воскликнул: "Не обо мне ли ты говоришь?" И ответил Иисус: "Ты сказал". - Вскоре затем дом Симона был окружён иудеями, и Иисуса увели под стражей. Сосуд, в котором Иисус благословил вино жертвы Своей, остался в доме Симона. Некто из иудеев нашёл его, взял себе, а затем отнёс Пилату.

На службе у Пилата состоял человек благородного происхождения по имени Иосиф Аримафейский. Он любил Иисуса, но из страха перед иудеями скрывал это. После смерти распятого Иосиф пришёл к Пилату и сказал: "Я долго служил тебе без всякой платы, а теперь прошу тебя о вознаграждении". - И он попросил Пилата отдать ему тело Иисуса. Пилат согласился выполнить его просьбу, а вспомнив о сосуде, который принёс ему иудей из дома Симона, подарил его Иосифу, т.к. Пилат знал, что он очень любил Иисуса.

Когда Иосиф пришёл на место казни и хотел снять тело с креста, иудеи воспротивились и не дали ему снять тело. Иосиф вернулся к Пилату и последний послал с ним Никодима. Но иудеи снова воспротивились, когда же Никодим настаивал на выполнении воли наместника, иудеи отправились к Пилату с протестом.

Никодим и Иосиф поднялись на Голгофу и сняли тело Иисуса. Иосиф принял его в руки свои и положил на землю. Когда же он обмывал тело, раны начали кровоточить. В страхе Иосиф вспомнил, как распалась скала, на которую пролилась кровь Христа. И он взял сосуд, полученный от Пилата и собрал в него кровь.

Когда иудеи узнали от стражников, охранявших гробницу, что тело Иисуса исчезло, они решили захватить Никодима и Иосифа. Никодим, предупреждённый друзьями, успел скрыться, Иосифа же заключили в темницу. Ночью Иисус пришёл к нему в темницу и принёс сосуд со своей драгоценной кровью. Иисус разъяснил Иосифу подвиг искупления. "Ты был моим другом, - сказал Он. - Я знал об этом, но оставлял тебя среди врагов, ибо знал, какую службу ты Мне сослужишь, когда ученики Меня оставят. Ты оставался у Пилата, и он любил тебя и потому отдал Меня тебе, и Я стал твоим".

Иосиф: "Господи не говори, что ты стал моим".

Иисус: "Да, Я твой. Никого из моих учеников Я не привёл сюда, ибо никто не знает о нашей любви. Но знай, что любовь наша будет явлена миру, ибо под твою охрану отдаю Я видимый образ Моей смерти, прими его!" - И Иисус передал ему драгоценную Чашу со святейшей Своей кровью.

Иосиф: "Что же я сделал, чем заслужил такую милость?"

Иисус: "Ты снял Меня со креста и положил в гробницу. Как на Вечери в доме Симона я сказал о престоле жертвы, так и впредь воздвигнуты будут престолы для вечного напоминания о крестной жертве Моей. Сосуд, в котором плоть Моя освящается под видом Гостии, означает гробницу, в которую ты положил Меня, крышка над сосудом - камень, который ты привалил ко входу, а покрывало, которым будут покрывать Чашу, будет напоминать о пеленах, коими ты Меня обвил. Так навеки сохранится видимый образ того, что ты совершил, и уделом тех, кто будет его созерцать, станет вечная радость и блаженство душ".

После того Иисус открыл Иосифу тайные слова, которые должны произноситься в священнодействии Грааля, а затем сказал, что время выхода его из темницы ещё не пришло. Свет же, который он ныне видит, будет с ним вовеки. А того человека, который разобьет его оковы,- он, Иосиф - поведёт путями своей любви.

Далее по рассказу Борона императором римским назван Тит, а Веспасиан - его сын, страдающий проказой. Некий пилигрим, бывший во время земной жизни Христа в Иудее, возвращается в Рим и рассказывает о виденных им чудесах исцеления. Слух об этом доходит до императора, и он призывает к себе пилигрима. Отвечая на расспросы императора, пилигрим клянётся головой, что всё им рассказанное - правда. Император посылает Пилату приказ достать и прислать в Рим какой-либо предмет, принадлежавший Христу. Пилат узнает, что у некой женщины по имени Вероника есть изображение Спасителя. Лишь после упорного сопротивления Вероника отдаёт кусок полотна, которым, по её словам, Христос вытер лицо по пути на Голгофу, и на котором отпечатлелось Его изображение.

Вместе с посланцем императора Вероника отправляется в Рим. Там она отдаёт императору покрывало с изображением Спасителя. Император трижды преклоняет перед ним колена, говора, что никогда не видел он более прекрасного лица.

Из-за ужасной болезни Веспасиан жил в замурованном помещении. Через единственное маленькое окошко ему подавали пищу. Перед этим окошком император развернул изображение Спасителя. Лишь только Веспасиан его увидел, - он мгновенно исцелился. Узнав о том, что произошло в Иерусалиме, Веспасиан отправляется в карательный поход против иудеев. Он освобождает Иосифа из темницы и принимает от него крещение.

Иосиф Арммафейский вместе со всем своим родом покинул Иудею и поселился в чужой стране. Там они прилежно трудились и долгое время жили в довольстве. Но затем они стали стремиться к роскоши и предаваться излишествам и тогда их начали преследовать неудачи.

Среди людей Иосифа был его зять Брон. Не видя конца бедствиям, сородичи пришли к нему и жалуясь на свою нужду просили ого умолять Иосифа о помощи, чтобы они сами и дети их не погибли от голода. Иосиф, распростершись ниц перед святой Чашей, молил Христа открыть причину бедствий, претерпеваемых его родом. И услышал он голос Духа Святого: "Подвергни грешников из рода твоего испытанию передо Мной и перед Кровью Моей. Вспомни, как на Вечери в доме Симона я сказал, что тот, кто со Мной ест и пьёт - предает женя. И тот, кто это со вершил, знал, что слова Мои - о нём. И он устыдился и ушёл от нас. Я хочу, чтобы в память той первой святой трапезы в доме Симона, ты учредил другую трапезу, которая должна быть её видимым подобием. Призови к себе зятя твоего Брона и вели ему поймать рыбу в воде, которую ты здесь видишь. А тем временем приготовь стол, покрой его чистым полотном, возьми Чашу с кровью Моей и поставь - её на стол так, чтобы тебе самому сесть прямо против неё. Покрой ее куском полотна. Рядом с Чашей положи рыбу, которую принесёт тебе Брон. Призови всех сородичей твоих и скажи, что теперь откроется кто согрешил, по чьей вине преследуют вас бедствия. Затем сядь за стол так, как Я сидел в доме Симона. Брон пусть сядет с тобой с правой стороны. В этот миг ты увидишь, что он немного отодвинется и оставит пустое место между собой и тобой. Знай, что это - то место, которое оставлено Иудой. Лишь внуку зятя твоего Брона и жены его Энигейи дано будет занять его".

Иосиф выполнил всё ему поведанное. Приготовив стол, он призвал всех сородичей своих. Многие сели за стол, но ещё больше людей осталось стоять. За столом все места были заняты, кроме того, которое оставалось пустым между Иосифом и Броном. Севшие за стол испытывали великое блаженство, и сердца их наполнялись радостью, так что они совсем забывали о стоящих позади. Один из них, по имени Пётр, спросил стоящих - испытывают ли и они такое же блаженство? Они отвечали отрицательно. Пётр сказал, что в этом - доказательство их вины, из-за которой весь род их терпит лишения. Услышав это, они устыдились и вышли. По окончании святой службы, Иосиф сказал, что отныне она будет совершаться ежевечерне. Все те, кто в дальнейшем каждый вечер садились за стол, говорили, что омывающая их сердца великая радость длится до самого утра.

Те, кто не был допущен к столу, спрашивали Петра: "Что это за сосуд, который мы видели на столе?". Пётр отвечал: "Величием и мощью, в этом сосуде заключёнными, мы отныне разделены, ибо по близости от себя он не допускает ничего греховного". "Как он называется?" - спрашивали они дальше. Пётр отвечал: "Кто хочет назвать его истинным именем, пусть называет его "Грааль".

Некто по имени Моисей, которого люди считали мудрым, усердно просил, чтобы его допустили к служению Грааля. Иосиф сказал, что если он добивается этого, не будучи достойным, ему придётся раскаяться. Иосиф молился перед святым Граалем, прося, чтобы на Моисее было бы им явлено знамение. Он получил повеление допустить Моисея к столу. Если он не такой праведник, каким показывает себя перед людьми, - пусть все увидят, что произойдёт. Когда Моисей явился к служению, Иосиф ещё раз предостерёг его. Но тот утверждал, что он достоин сесть вместе с ними за стол Грааля. Все заняли свои места, и для Моисея осталось только одно свободное место рядом с Иосифом. Лишь только он сел, как разверзлась под ним земля и поглотила его. И голос Духа Святого возвестил Иосифу, что лишь в третьем поколении его рода явится тот, кто займёт это место.

У Брона и жены его Эпигейи было двенадцать сыновей. Из них одиннадцать вступили в брак. Двенадцатый, по имени Алаин, заявил, что он скорей позволит содрать с себя кожу, чем возьмёт себе жену. Обрадованный решением сына, Брон привёл его к Иосифу. Иосиф распростёрся ниц перед Чашей, прося Господа открыть ему судьбу племянника. Голос Духа Святого возвестил Иосифу: "Племянник твои чист сердцем, он примет научение твоё. Расскажи ему, как ты любил Меня, зачем я пришёл на Землю, как я был тебе отдан и ты положил меня в гробницу, как получил ты мою Чащу и собрал в неё Мою кровь. Расскажи о своём заточении, как Я к тебе явился и был с тобой и подарил Чашу тебе и потомству твоему. Покажи ему Чашу и скажи, что в ней - кровь Моя. В этом найдёт он укрепление веры своей. В его мужском потомстве явится тот, кто потом станет хранителем Чаши. Пусть Алаин возьмёт под свою охрану братьев и отправится вместе с ними на запад, в далёкие страны".

На следующий же день сыновья Брона простились с ним и отправились в путь.

Вскоре после того явился Иосифу Ангел и возвестил, что волею Иисуса Христа зять его Брон должен стать после него хранителем Чаши. Пусть Иосиф откроет ему тайные слова, которые он узнал от Господа, - те слова, в которых заключается тайна Святого Грааля. И пусть передаст ему Чашу. И отныне тот, кто хочет назвать Брона истинным его именем, пусть называет его "Богатым рыбаком" в намять о рыбе, пойманной им для стола Грааля. И как только получит он Чашу, пожелает он отправиться на запад. И там, где он остановится, будет он ожидать сына своего, чтобы ему, когда придёт время, передать Чашу.

Так и произошло. Ещё три дня оставался Брон с Иосифом. На четвёртый день они простились и Брон отправился в Великобританию. Иосиф остался и закончил дни свои на месте, которое указал ему Иисус Христос".

Содержание поэмы изложено здесь по рукописи Дидо, изданной Хухером. В рукописи Канже, среди других замечаний, касающихся продолжения "Малого Святого Грааля", имеется следующая приписка: "Господин Роберт фон Борон обнародовал эту историю с разрешения Святой Церкви и по просьбе доблестного графа Монбелиара, на службе коего он находился".

Эта ссылка на разрешение церкви характерна для того понимания Грааля, которое мы находим у Борона. Это понимание согласуется с принципами исторического христианства. Служение Грааля отождествлено с евхаристией. Отступлением от канонической концепции представляется сама личность Иосифа Аримафейского. "Евангелие Никодима" относится к числу апокрифических памятников христианства. Иосиф Аримафейский не канонизированный святой, и не может поэтому служить посредником между Божеством и человеком в духе исторического христианства. Тем не менее Борон приписывает ему учреждение священной трапезы и свершение службы Грааля. Однако Брон устраняет это противоречие, представляя все действия Иосифа, касающиеся Грааля, выполнением прямых повелений духа Святого. Тем самым эти действия лишаются самостоятельного значения, и принцип посредничества сохраняет свою силу.

Сам Грааль не обладает у Борона теми чудесными, особыми свойствами, о которых повествуют Кретьен и Вольфрам. Грааль здесь - орудие испытания, он отдаляет праведников от грешников. Но трапезы в духе Кретьена и Вольфрама мы здесь не находим. Действие Грааля у Борона простирается только в области душевного, морального начала, физического существа человека оно не затрагивает. Это - решающий аргумент в вопросе об оригинальности произведения Борона: именно в этом обнаруживается его эпигонский характер.

Тем не менее и в "Малом Святом Граале" имеются детали изумительно глубокие по своему значению. Сюда относится появление на столе Рядом с Граалем - рыбы. Символ рыбы, встречающийся среди изображений, найденных в катакомбах, известен с первых веков христианства. На столе Иосифа рыба символизирует космическое Божество до его человеческого воплощения, тогда как Грааль - космическое Божество, прошедшее через Мистерию Голгофы. То, что первые христиане в качестве своего символа избрали из зодиакального круга именно этот образ Рыбы - вытекает из определённых космических соотношении. Таким образом, "Стол Грааля" Иосифа Аримафейского является глубочайшим символом духовного существа Вселенной. Его действие "формирующее духовное существо человека, может обновляться бесконечно, для всех тех, кто - в духе Борона - занимает место за столом Грааля.

Духовная вершина "Малого Святого Грааля" в отождествлении Грааля с Чашей крови Христовой, собранной Иосифом Аримафейским. Это отождествление носит на себе печать подлинной глубокой традиции Грааля. Этот образ - не собственное изобретение Борона. Он получил его из источника, принадлежащего к одной из тех удивительных традиций, неведомые авторы которых выражали в таких апокрифических произведениях не свои собственные творения, а духовные факты истории человечества. Образ священной реликвии как нельзя лучше соответствовал духу эпохи, глубочайшим образом связанному с действием священных реликвий христианства, что нашло своё историческое выражение в крестовых походах ко Гробу Господню. Образ священной реликвии обладает способностью овладевать глубочайшей силой веры в душе человека. От этого образа душе открывается путь как исторического, так и внеисторического христианства. В нём они слиты воедино. Понятно поэтому, что именно эта традиция Грааля, как Чаши крови Христовой, пользовалась вплоть до нашего времени небольшим признанием. На основе христианского учения таинства крови, представление в образе Грааля легче всего могло связываться с жертвенной Кровью Голгофы.

Образ Иосифа Аримафейского тесно связан с тайной Грааля. Роберт фон Борон изобразил его в духе религиозных понятий своей эпохи. Но образ Иосифа Аримафейского, как свидетеля события, совершившегося на Голгофе, будет возрастать в своём значении, потому что и значение деяния, им выполненного, будет возрастать и углубляться по мере того, как в будущем человечество всё глубже будет проникать в тайну, воплощённую в образе Грааля.

 
ГЛАВА 6
СВЯЗЬ МЕЖДУ СКАЗАНИЯМИ О ГРААЛЕ И О ПАРСИФАЛЕ

Большая путаница в изучении Грааля возникла вследствие неправильного понимания той связи, которая существует между сказаниями о Граале и о Парcифале. Результатом этой путаницы и является "кельтская гипотеза" происхождения Грааля.

Парcифаль - кельт. Все французские варианты сказания о Граале единодушно называют его "Perceval li Gallois". Однако, в самом существе сказания о Граале, как мы пытаемся показать, заложено нечто сверхличное, общечеловеческое; оно не может, поэтому, принадлежать, как бы на правах собственности, какому либо одному народу. Связывать возникновение сказания о Граале с творчеством какого либо одного народа - значит пройти мимо самого существа легенды. Однако несомненно, что в силу тех или иных особенностей народного характера, общечеловеческое существо сказания может быть воспринято отдельным народом как его собственное - сверхличное - достояние. Именно так и произошло с кельтской народностью. Неправильно, поэтому, ставить вопрос: возникла ли легенда о Граале в кельтской народности? Для решения этой проблемы необходимо поставить вопрос иначе: каким образом существо Грааля связано с существом кельтской народности?

Прежде всего пойдём по следу, указанному Робертом Бороном. Продолжение своего "Иосифа Аримафейекого" он назвал именем того самого сына Алайна, которого должен ожидать "Богатый рыбак" - именем " Perceval. В сохранившихся списках "Иосифа Аримафейского" имеются некоторые расхождения: по одному варианту в Великобританию отправляется сам Иосиф, по другому - только "Богатый рыбак". Существенно однако, что во всех случаях Грааль переносится в Великобританию и что хранителем Его призван стать кельт Парсифаль.

Предание о переселении Иосифа Аримафейекого в Великобританию связано с историей англосаксонского монастыря Гластонбюри.

Английский хронист 12 века Вильгельм Мальмесбюрийский, по свидетельству Царнке, слывёт в современной исторической науке надёжным и авторитетным автором. Около 1135 года по поручению аббата Гластонбюрийского монастыря им была написана работа под названием "De antiyuitate ecclesiae Glastoniensis". Из этой книги Царнке приводит следующий рассказ:

Апостол Филипп послал в Великобританию своих учеников, одним из них был Иосиф Аримафейский. В 63 году они обосновались в Гластонбюри и построили часовню. Но в дальнейшем христианство здесь пришло в упадок, церковь разрушилась и место, где она находилась, заросло лесом. В 166 году в эти лесные дебри пришли Фоган и Дерувиан. Они нашли развалины древней часовни и надпись, повествующую об истории этого места.

Далее Мальмесбюри приводит сообщение св. Патрика, просветителя Ирландии, который в своё время, после 433 года, тоже был аббатом Гластонбюрийского монастыря. Цитируя это место, Царнке замечает: "можно почувствовать между строк, как этого серьезного историка упрекала совесть за то, что он привёл подобное сообщение в качестве исторического доказательства".

Мальмесбюри отождествляет Гластонбюри с легендарным Аваллоном - местом погребения короля Артура, по мнению Царнке - в интересах кельтского населения.

По поводу Аваллона и связи его с Гластонбюри Моне, автор "Истории язычества в Северной Европе" (Mone. Geschichte des Heidentums in nordischen Europa. Leipzig, 1823) говорит следующее:

"Известно, что христиане строили свои церкви на местах друидических святилищ; одним из таких святилищ был остров Аваллон в Соммерсете, образованный слиянием трёх рек. Остров, находящийся среди реки Форт, назывался позднее Ynis wydrin, что значит "стеклянный остров" (Glasihsel), по англосаксонски - Гластней, по английски - Гластонбюри. По преданию церковь на этом месте основал Иосиф Аримафейский, поэтому он и стал считаться древнейшим христианским поселением в Англии, на что указывают такие его обозначения, как Prima terra Dei, Spiriti Sancti Terra in Anglia, Tumulus Spiriti Sancti *. Генрих II узнал от бардов, что на этом острове, между двух столбов, погребён король Артур. Был найден больной камень со свинцовым крестом и надписью: "Hic jacet sepultus inclytus rex Arturius in insula Avallonia".** Тело короля покоилось в выдолбленном стволе дуба".

* Здесь покоится погребённый преславный король Артур на острове Аваллонском.

** Первая Земля Божья, Земля Духа в Англии, ........ Святого Духа.

Поэма Роберта Борона "Малый Святой Грааль" является попыткой связать легенду о Граале с кельтской народностью. Автор исходит из правильных предпосылок, но предлагаемое им решение не затрагивает самого существа вопроса. Прежде всего, остаётся без ответа основной вопрос: почему же Грааль оказывается связанным именно с кельтской народностью?

У Борона мы находим лишь утверждение самого факта этой связи: "Богатый рыбак" - хранитель Грааля - отправляется в Великобританию, чтобы там ожидать появления Парсифаля.

Царнке и другие исследователи Грааля отвергают Гластонбюрийское предание об Иосифе Аримафейском, считая его просто выдумкой хрониста. Но как бы ни оценивать степень достоверности этого предания, во всяком случае в нём содержится рассказ об обращении кельтов в христианство. И это обращение связывается с именем Иосифа Аримафейского, образ которого рисуется в поэме Борона, как образ первого хранителя Грааля. Благодаря этому, а также благодаря отождествлению местопребывания Грааля с легендарным Аваллоном, устанавливается тесная связь: Грааль - Аваллон - Артур. Таким образом прослеживаются пути, связывающие сказание о Граале со сказаниями о короле Артуре. Тем самым весь вопрос о связи Грааля с кельтской народностью освещается новым светом. Вышеприведенный материал по вопросу о кельтском происхождении Грааля ясно свидетельствует, что речь здесь может идти о связи Грааля не со всей вообще историей кельтской народности, а лишь с проявлением образного творчества кельтского народа, с его мифотворчеством.

В вышеприведенных кельтских сказках и легендах проступают два направления, отражающие действие в недрах кельтской народности двух течений исторического и внеисторического христианства. С этой точки зрения взаимоотношения Грааля с существом кельтской народности можно охарактеризовать детальнее.

В первой главе настоящей работы указывалось, что материал, на который опирается "кельтская гипотеза", не в состоянии выяснить ни происхождения легенды, ни разъяснить её содержание. Но для решения вопроса о связи легенды с кельтской народностью ценность и значение этого материала огромны.

Народность, призванная принять общечеловеческое существо Грааля как своё собственное - сверхличное - достояние, должна обладать определенными индивидуальными особенностями, обуславливающими её предрасположенность к восприятию импульса Грааля. Эти особые способности или задатки зависят от того, каким образом данный народ проходит путь развития - можно сказать даже - путь воспитания Я. Для восприятия существа Грааля требуется такой путь воспитания Я, в котором, наряду с развитием сил внутренней душевной жизни, развивалось бы восприятие космических сил. Существо любой народности наиболее глубоко и тонко проявляется в его мифах и сказаниях. Они дают нам возможность непосредственно коснуться тех сил образного творчества народности. Ценность народных сказаний, на которые опирается кельтская гипотеза, состоит в том, что изучение их позволяет выяснить (до известной степени, ибо мы имеем здесь дело лишь с частью кельтского фольклора), - какие именно особые задатки кельтского народа позволили ему так глубоко воспринять и развить в своём образном творчестве импульсы Грааля. В этом отношении исключительно важное значение имеет мабиноги "Pегеdur aw Еvramr".

Вспомним два момента этой сказки, о которой мы говорили в первой главе, как о праобразе событий в замке Грааля.

Передур, прибыв в замок, подвергается испытанию силы: дважды он разбивает мечём огромный железный крюк и дважды соединяет разбитые куски. В третий раз куски не соединяются и хозяин замка объясняет, что в настоящее время Передур владеет двумя третями своей силы, когда же он овладеет ею полностью, - никто не сможет с ним состязаться. Затем Передур видит, как в залу вносят кровоточащее копьё и блюдо, на котором лежит окровавленная человеческая голова.

Здесь имеется в виду не испытание силы в физическом смысле, ибо в сказаниях мы всегда имеем дело с образами. Испытание Передура есть испытание его готовности на пути воспитания. На этом пути он овладел силой своего существа, он сделал сильным своё Я. Если бы на пути воспитания он не достиг этой ступени, - он не мог бы быть допущен к видению окровавленной головы. Поэтому в мабиноги испытание силы предшествует появлению окровавленной головы. Эта окровавленная голова является центральным образом сказки. Она напоминает об окровавленной голове Крестителя, поднесённой на блюде Ироду. Существует глубокая связь между Иоанном Крестителем и образом Передура. Иоанн проповедывал: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Божие". Он знал, что человек, стремящийся в своём глубочайшем существе соединиться с явленной в человеческом теле божественной реальностью, должен радикально порвать с прежним человеческим существом в себе и вместо него утвердить новое человеческое существо, обращённое к божественной реальности. В призыве Иоанна заключено глубочайшее содержание. Это - труднейшее "испытание силы". Выдержавший его переживал не внешнее, но глубоко внутреннее преобразование всего своего существа; это преобразование и делало его способным к восприятию христианства.

Иоанн - провозвестник Христа, он - первый, осуществивший это преобразование. И отсечение головы, рассматриваемое в духовном плане, представляется как бы переводом в план внешней жизненной судьбы того духовного преобразования, которое было совершено Иоанном в его глубочайшем внутреннем существе. Путём как бы некоего внутреннего обезглавливания он вывел своё дохристианское человеческое начало, своё иудейское Я навстречу Христу. Смерть через отсечение головы является как бы видимым символом того, что произошло в глубине его духовного существа, что сделало его Крестителем, призванным совершить таинство крещения на Иордане.

Подобно тому, как Иоанн Креститель - предшественник христианства, так и Передур - предшественник рыцарства Грааля. В образе окровавленной головы Передур созерцает событие, совершающееся в его собственном внутреннем существе. И для подготовки рыцарства Грааля это событие имеет такое же значение, как внутреннее событие отсечения головы Крестителя - для подготовки христианства.

Замысел сказки о Передуре - изображение одного из тех свойств кельтской народности, в силу которых она оказывается особо склонной к восприятию существа Грааля. Из этих особых задатков рождаются в образном творчестве кельтского народа, в его мифотворчестве произведения, служащие связующим звеном, подготовкой к восприятию внеисторического христианства. В образе кельтского героя Передура раскрывается момент выхода человека из личного в сверхличное. Для этого требуется исключительная сила человеческого существа. Передур обладает этой силой: он выдерживает испытание. Момент выхода в сверхличное передан здесь с огромной впечатляющей силой в образе окровавленной головы на блюде. Внутреннее переживание Передура облекается в эту образную форму, которая вместе с тем указывает на его внутреннее сродство с Иоанном Крестителем. Это сродство раскрывается как преодоление личного человеческого начала для служения высшей цели. Благодаря этому существо Грааля и может быть воспринято кельтской народностью, как её собственное - сверхличное - достояние. Отсюда понятно также, почему Передур овладел лишь двумя третями своей силы: если бы он овладел всей полнотой человеческих сил, он был бы уже не Передуром, а Парсифалем.

В "Истории Тальезина" особые свойства кельтской народности раскрываются с другой стороны. В котле Керидвен, непрерывно кипящем в течение одного года и одного дня, изготовляются священные капли. Остальное содержимое котла - яд. Гвион вкусил священного напитка. Спасаясь от преследования Керидвин, он последовательно превращается в зайца, рыбу, птицу и пшеничное зерно. Богиня преследует его во всех этих превращениях. Таким образом, священный напиток дарует человеку способность превращения. Этот образ говорит о таком человеческом Я, которое развило в себе силу величайшей духовной подвижности. Для чего же пылает огонь под котлом Кердвины? Этот образ говорит не о внутреннем переживании сверхличного начала, как у Передура, а о сохранении Я в ряде превращений. Эта сила превращений несёт в себе зерно, то сема, из которого только и может родиться Я включающее огромное космическое содержание. О таком космическом содержании и говорит "Песнь Тальезина".

Мы не будем входить здесь в детальное рассмотрение содержания этой удивительной, единственной в своём роде "Песни". Для нас важно отметить в кельтской народности задатки развития такой подвижности и силы превращения Я, которая открывает путь к переживанию космического существа Вселенной.

Таким образом, особые задатки, свойственные кельтской народности развиваются в двух направлениях: сила внутреннего переживания воплощается в образе Передура, а сила Космического охвата - в образе Тальезина. И обе они в равной мере необходимы для того, чтобы сверхличное общечеловеческое существо Грааля могло стать собственным достоянием человеческой душ.

В бретонской сказке о Пероннике особая одарённость кельтской народности к восприятию импульса Грааля открывается ещё с особой стороны.

Перонник овладевает двумя волшебными предметами: золотой Чашей, которая одаряет своего владельца любой пищей и богатствами, исцеляет все бедствия, даже воскрешает мёртвых и алмазным копьём, убивающим всё, к чему прикоснётся. Подчёркивается, что волшебник Рожар, которому принадлежат Чаша и копьё, не может, в силу Божьего запрета, пользоваться им в своём замке. Когда он находится у себя дома, Чаша и копьё хранятся глубоко под землёй, в тёмном помещении, к которому нет ключей. В этих образах воплощается центральная идея сказки. Применяя терминологию Л.Шлейха (гл.3), можно сказать, что эти образы относятся к области "имагинативной физиологии", смысл их уясняется лишь путём раскрытия их физиологической основы.

Рожар, находясь у себя дома, не может пользоваться копьём и чашей; в это время они сокрыты в подземном и недоступном помещении замка. Только вне замка эти волшебные предметы находятся в его распоряжении. Здесь средствами образного, имагинативного описания сразу же подчеркивается, что предметы, о которых идёт речь, не принадлежат к области дневного сознания. Ибо пребывание Рожара в замке Керглас означает связанное с телом дневное сознание, когда Я находится в "замке" телесного существа человека. Дневное сознание связано со своим орудием - мозгом, а копьё и чаша относятся к тому сознанию, которое действует не через мозг, но через другие органы телесного существа человека.

В средние века копьё, поставленное рыцарем вертикально, считалось знаком враждебности. В этом сохранялось ещё нечто от той способности внутреннего видения, силой которой создан сказочный образ волшебного копья. В этом образе отражены процессы сознания, лишь частично или совсем не проникающие в дневное сознание. Они лежат ступенью ниже области дневного сознания и охватывают все враждебные, разрушительные влечения, свойственные человеку, каинова начала человеческой природы. И если дневное сознание физически локализируется в органе головного мозга, то его второе - каиново -сознание локализируется в позвоночнике, в спинном мозгу. Это и есть образ алмазного копья, разрушающего всё, к чему прикоснётся. Но когда действует дневное сознание, тогда спинномозговое сознание спит: бодрствующий человек не может им пользоваться. Только в, виде смутных побуждений, разрушительные влечения проникают в дневное сознание и здесь они сдерживаются и регулируются моральными импульсами, действующими в бодрствующей жизни человека. Можно сказать, что человек, бодрствующий в своём головном сознании, ощущает в себе спинно-мозгового человека, с его разрушительными влечениями, лишь в образе, подобном сновидению.

Бывают, однако, случаи, когда каиново сознание в человеке вырывается из своих естественных границ. Но эти случаи выходят из рамок нормальной человеческой жизни, они относятся к области криминалогии. Убийство или иное преступление является самостоятельным действием каинова человека, это - поражение морально ориентированного, нормального, бодрствующего сознания под натиском вырвавшегося из своих рамок спинномозгового сознания. Можно также сказать: когда морально ориентированное бодрствующее сознание человека засыпает, тогда просыпается его спинномозговое сознание, несущее в себе разрушительные влечения человеческой природы. Действия, совершаемые под управлением этого сознания, - суть преступления. Тот факт, что во многих случаях преступления совершаются обдуманно и тщательно подготавливаются, - нисколько не противоречит сказанному. В тех случаях, когда преступление совершается не в состоянии аффекта, а по обдуманному плану, разрушительные влечения овладевают сознанием не внезапно, одним рывком, как это бывает при аффекте, а медленно и постепенно и подвергаются организующему воздействию интеллекта. Нормальное же бодрствующее сознание находится под организующим воздействием моральных импульсов.

В образе золотой чаши отражается еще более глубокая ступень сознания. Его телесным образом служит симпатическая нервная система. Из этого сознания в бодрствующее сознание не проникает ничего. По своему содержанию это - "Космическое сознание". В нём живёт сопринадлежность человека Вселенной. Силы, дарующие человеку жизнь, и поддерживающие её, эти дарующие силы владеют в симпатической нервной системе человека тем телесным органом, в котором живёт космическое сознание. Отсюда - сказочный образ золотой чаши, дарующей людям пищу и исполнение всех желаний и даже воскрешающей мёртвых.

Таким образом, раскрывая сказочные образы, можно сказать: волшебник Рожар, живущий в замке, - бодрствующее человеческое сознание. Две другие ступени сознания заколдованы в нём и спят. Сознание, заколдованное в спинном мозгу, относится к животному элементу человеческого существа, а заколдованное в симпатической нервной системе - к растительному. Погружаясь своим сознанием в животный элемент своего существа, человек должен был бы уничтожать и убивать; погружаясь своим сознанием в растительный элемент своего существа, он воспринимал бы жизнедарующие силы Вселенной как свою собственную жизнь. Но в бодрствующем состоянии человек не может сознательно владеть этими - как разрушительными, так и созидающими силами своего существа; только находясь вне своего замка, т.е. в состоянии сна, он может, разъезжая на вороной кобыле - погашенном дневном сознании - пользоваться алмазным копьём и золотой чашей.

В сказке о Пероннике скрыта тайна "Я" кельтской народности. Корень "пер" указывает, что здесь, как и в сказке о Передуре, мы встречаемся не с историческим, а с внеисторическим, мистериальным наименованием героя. Перонник в бодрствующем состоянии проникает в те глубины сознания, которые обычно доступны человеку лишь в состоянии сна. Он добывает копьё и чашу, - т.е. становится господином разрушительных влечений и овладевает непорочными, растительными, силами человеческого существа. "Улыбающийся цветок" закрывает ему двери в подземное помещение, где находятся копьё и чаша. В характере приготовлений Перонника к предстоящим ему испытаниям, обнаруживается его главное свойство, из которого эти приготовления проистекают: уверенность невинности, его "святая простота" является "мистическим" условием, обеспечивающим удачу.

С трёх различных сторон мы пытались охарактеризовать одарённость кельтской народности к восприятию импульса Грааля. Само собой понятно, что эта характеристика - далеко не исчерпывающая. Но несмотря на свою неполноту, она всё же может дать некоторое представление о том, каким образом здесь были достигнуты известные высшие точки развития Я, в достижении которых и выражается исключительность и своеобразие кельтской народности.

Там, где сила Я в своём восхождении достигает "обезглавливания личности", как у Передура, космического переживания собственного существа, как у Тальезина, простодушной уверенности непорочности, как у Перонника, - там совершается подготовка народности к выполнению этой миссии - превращению общечеловеческого достояния в своё собственное - сверхличное - достояние.

Необходимо отметить, что эта подготовка народного сознания совершается деяниями его легендарных героев. В жизни легендарных героев каждого народа раскрывается подлинное ядро самого его существа. Герои народных сказаний глубочайшим образом связаны с этим ядром. Они действуют из него. Передур, Перонник, Тальезин, Бран Благословенный, вместе со многими другими образами кельтских сказаний, образуют ту группу призванных, духовным средоточием которой и является это глубочайшее ядро самого существа кельтской народности. И в то время, когда народ, во главе которого они находятся, принимает историческое христианство, эта группа легендарных героев образами своих деяний подготавливает момент, когда внутреннейшее существо кельтской народности сможет соединиться с существом Грааля.

Когда германские народы выступили на арену истории и в качестве первого деяния своей историзации разгромили мировую империю Рима, кельтская народность, географические пределы которой простирались от Испании до Скандинавии, постепенно всё больше отступала на задний план. Как у растения силы жизни как бы отступают, концентрируясь в семени, а внешние органы отпадают, чтобы затем снова устремиться в цветение, когда животворные силы Солнца снова призовут их к этому, - так и кельтская народность отступила вглубь своего собственного существа, в его мифотворческое ядро, животворной силой, вызвавшей его к новому расцвету явилось Солнце Грааля. Это событие и является содержанием сказания о Парсифале.

 
ГЛАВА 7
ГРААЛЬ И ТАИНСТВО КРОВИ. ФРАНЦУЗСКАЯ ТРАДИЦИЯ

На столе Грааля Иосифа Аримафейского стоит сосуд с кровью Спасителя. Сидящие за столом ощущают определенное действие, исходящее от Святой крови, остальные этого не чувствуют. Роберт Борон изображает действие Грааля, как действие Крови, которое является для людей испытанием их готовности к служению Граалю. Таким образом, во французской традиции существо Грааля раскрывается как таинство Крови.

Кровь - субстанция, созидающее тело. В сменяющихся поколениях живёт общий для них телосозидающий элемент. Группа людей, связанная кровным родством, связана поэтому общей телесностью. Каждый отдельный член такой группы кровного родства включён в эту общую телесность, совершенно независимую от того круга жизненных сил, откуда исходит его собственное индивидуальное существо. Своей телесностью человек коренится в неком общем начале, объединяющем всех связанных между собой телесным, т.е. кровным родством. Индивидуальностью же своей человек коренится в совершенно ином - духовном - начале. Через свою телесность человек связан с созидательными силами, сложившими всё существующее, связан с прошлым. Через индивидуальность, через Я, человек связывает себя со всем становящимся, с будущим.

Эта двойственная сопринадлежность человеческого существа является в некотором отношении результатом специфически западного пути развития человечества. В течение всего просвещенного 19 века она всё сильней и ясней входит в сознание человечества. Всё крепнет стремление освободить собственное существо человека от связи с тем, что живёт в нём в силу его кровных связей. Выступает на первый план и высоко ценится всё индивидуальное. А всё, что в силу своей природы, выключается из индивидуального, отодвигается в тень. Знаменем нашей эпохи стала борьба против крови, против телесно сложившейся. И традиции теперь не имеют значения или быстро утрачивают своё влияние.

Эта тенденция особенно заметна и сильна в искусстве, так как именно в искусстве отражается глубочайше движущие силы каждой эпохи. В современном искусстве разрыв с традицией принимает самые радикальные формы, традициям не придают теперь никакого значения, всё традиционное должно быть индивидуально переработано. Каждое произведение искусства должно быть почти творением, выражением индивидуальности художника. На этой основе строятся теперь все критерии художественной оценки. Раздробленность современного искусства на множество течений объясняется именно этой борьбой против всякой общности, опирающейся на нечто телесно закреплённое, сложившееся в прошлом. Такая раздробленность была невозможна, пока сильно было чувство принадлежности к определённой общности, определённой группе, закрепленной традицией. В прошлом религиозное чувство было источником такой общности, которая слагала традиции, связывающие художника. Теперь религиозное чувство всё больше вовлекается в сферу индивидуальных переживаний человека, грозя даже полностью в нём раствориться. Кровные связи уже не имеют той обязывающей силы, какой они обладали в прошлом. Напротив - всё сильнее проявляется стремление освободиться от обязательств, налагаемых на человека его фамильной, кровной, принадлежностью, заменяя их чисто индивидуальными самообязательствами.

Эта основная проблема пашей эпохи нашла на редкость яркое и многозначительное выражение в романе Альберта Штеффена "Подлинный баловень судьбы" (А. Steffen. Der rechte Liebhaber des Schickssals. Berlin, 1916.).

Герой романа Артур, выдержав экзамен на звание врача, возвращается в родительский дом. Ему 28 лет. Сразу же по приезде начинается внутренний конфликт. "Артур ощутил в себе какую-то отчуждённость, даже враждебность по отношению к отцу, причинявшую большую душевную боль. Внезапно ему пришло в голову, что это странное чувство возникает потому, что он ощущает в себе, в своей душе, свойства, унаследованные им от отца и следовательно принадлежащие не ему лично, а отцу, и что эти свойства действуют подавляющим образом на развитие его собственных способностей. В том, что перешло к нему от отца, он инстинктивно чувствует своего противника". - "Свойства, -думал он, - которые у отца являются достоинствами, у меня превращаются в недостатки: его милая самоуверенность становится во мне тщеславием, симпатичная жизненная непрактичность - слабохарактерностью, жизнерадостная проницательность - склонностью к разлагающему анализу. Я должен бороться против этого наследства, иначе я погиб". Внезапно возникла новая мысль: "Я должен вырастить себя в духе, - подумал он, - только так эта борьба не повредит отцу".

Призвание по духу (Geistberufung), а не призвание по крови (Blutsberufung) - вот существо проблемы нашей эпохи. В понимании Штеффена главное здесь в том, что борьба против крови, против телесно сложившегося, должна вестись силами морально творческого начала в человеке. В этом - её необходимость и оправдание.

Если наша эпоха действительно живёт под знаком этой борьбы, проявляющейся во всех областях жизни, то для эпохи, отражающейся в мифах и сказаниях, характерно, как раз обратное. Здесь считаются прежде всего с силами кровного родства, на них опираются герои легенд. Peredur aw Evrawe - Т.е. Передур сын Эврака, или - Зигурт сын Зигмунда и др. Эту особенность в именовании по кровному родству мы находим и теперь у тех народов, у которых дольше других сохранилось живое чувство кровной сопринадлежности. В памятниках кельтской народности такой способ именования встречается повсеместно. В те древние времена не существовало антагонистического противостояния силам крови, духовным силам человека. Такого антагонизма не могло быть, ибо в ту эпоху именно силы крови являлись носителем высшего начала в человеческом существе. Призванием по крови и было одновременно

призванием по духу. Между ними не было раскола, они сливались воедино.

Великим переворотом в древних силах кровного родства был тот момент, когда начался этот раскол, это разъединение. Память о нём сказания сохранили в образах, отрешающих глубочайшие переживания на пути духовной эволюции человечества. К числу таких сказаний относится германская сага о Вользунгах. Подробности можно найти в моей книге "Рождение индивидуальности из мифа" (E.Ueli. Die Geburt des Individualität aus dem Mythos. Stuttgart, 1920).

Для доисторических эпох характерна организация жизни на началах кровного родства. И чем дальше вглубь веков, тем более сильными и замкнутыми были эти кровные союзы. Они имели сакральный характер, ибо кровное родство считалось состоящим под охраной богов. В ходе исторического развития кровные связи расшатываются и ослабевают. В связи с этим происходит и "смена поколений богов; боги - покровители кровных союзов отступают, а на первый план выдвигаются боги-покровители сил, служащих развитию индивидуального начала в человеке. Призвание по крови отступает перед самопризванием (Selbst-berufüng) человека. Это высвобождение индивидуально у каждого народа выражается в различных формах, обусловленных особенностями его духовного существа.

Эпоха, отражённая в Илиаде, была для греческого народа переходной эпохой, когда призвание по крови, опирающееся на силу древних родовых союзов ослабевало, уступая место принципу самопризвания.

"Седовласый Нестор" - образ ещё целиком связанный с древними силами родовых союзов. Его советы Агамемнону вытекают из традиции кровного родства. В знаменательном собрании, описанном во 2-й песне Илиады, когда решался вопрос - продолжать ли осаду Трои или вернуться на родину, - Нестор, вместе с Одиссеем, выступает за продолжение борьбы. Он говорит Агамемнону:

"Ты раздели, Агамемнон, всё войско по родам,

Чтобы семья помогала семье, также роды друг другу.

Если ты сделаешь так, и Ахейцы тебе подчинятся,

Будешь ты ведать тогда, кто труслив из вождей и народов,

Также кто храбр, ибо всяк за себя тогда будет сражаться"

(Пер. Н. Минский)

Нестор предлагает организовать греческое войско по принципу родовых союзов, т.е. на основе кровной сопринадлежности людей. Ему ведома моральная сила кровных союзов, её он и хочет сделать решающей силой в борьбе греков. И перечисление множества народов у Гомера есть ничто иное, как перечисление кровных союзов греческого народа, принимавших участие в троянской войне.

В противоположность Нестору, "Хитроумный Одиссей" - образ отражающий силы самопризвания, выступающие на смену призвания по крови. В образе Одиссея представлены силы, разрушающие шиш древние кровные союзы. И Троя пала, побеждённая именно этими силами. В Илиаде отражена эпоха перехода от призвания по крови к самопризванию. Нестор - вождь древнего, Одиссей - вождь нового строя жизни.

Ф.Энгельс в своей книге "Происхождение семьи" описывает систему родственных связей племени ирокезов, осваивающую процесс развития древних кровных союзов. Это открытие принадлежит американскому ученому Моргану, который много лет провёл среди ирокезов и даже был ими усыновлён. Морган встретил здесь такую систему наименования родственных связей, которая уже не соответствовала фактическим семейным отношениям этого племени, но давала возможность проследить процесс развития господствовавшей уже среди них единобрачной формы семьи из предшествовавших, более древних форм кровного родства.

Ирокез называет своими детьми не только своих детей собственных, но и детей своего брата. Но детей своей сестры он называет племянниками и племянницами. Ирокезка же называет своими детьми детей своей сестры, а детей своего брата - племянниками. Дети родных братьев называют друг друга братьями и сестрами, равно как и дети родных сестёр. Но дети брата и сестры называют друг друга двоюродными братьями и сёстрами. Эта система наименований позволяет охватить сотни родственных связей каждого члена рода. Она полностью сохранилась у всех американских индейцев, а также у потомков древнейших обитателей Индии - дравидов в Декане, Гаурати в Индостане.

Кровные союзы, о которых свидетельствует такая система наименований действительно существовали в древности. Они охватывали большое число людей, объединённых в замкнутую группу кровного родства. Сохранившиеся до настоящего времени у вышеуказанных племен обозначения кровного родства - лишь пережитки, но они свидетельствуют о разрушении некогда существовавших кровных союзов.

Прослеживая ещё дальше вглубь веков существовавшую у первобытных племён организацию замкнутых групп кровного родства, приходим в конце концов к той, ещё более древней эпохе, когда господствовал принцип родства исключительно по материнской линии. В интереснейшей работе Бахофена "Материнское право" "( J.Bachofen. Das Mutterrecht. Stuttgart, 1861.) на основе свидетельств древних писателей и мифов развернута картина "гинеакократии" древнейших эпох. Согласно этой теории первоначально господствовало полное смешение полов, беспорядочное деторождение (Sumpfreugung). Эту эпоху Бахофен называет эпохой "гетеризма". В предисловии к указанной книге он говорит: "Постепенно, в результате борьбы женщин против гетеризма, из этой первоначальной формы половых отношений вырабатывалась система материнства, организуемая в духе деметрианского культа. По образу Деметры - божественной матери, земная женщина - мать становилась как бы смертной представительницей бессмертной богини, ее священнослужительницей и жрицей её мистерий". Создаётся система брачных союзов на основе материнского права.

Как "гетеризм", так и деметрианское материнское право, следуют законам природы, утверждая господство "рождающей плоти", и если в природе подобие гетеризма можно найти в пышной, буйно разрастающейся дикой растительности (Sumpfvegetation), тол в материнском праве выражается новая ступень истории человечества - начало земледельческой культуры.

Принцип материнского права проявляется в двух формах - религиозной и социальной. "- Мифологические культовые идеи - истоки материнского права, формы общественной организации - их проявление. Из взаимоотношений Кроноса и Деметры родилось представление о превосходстве матери над отцом, дочери над сыном" (Бахофен, указ. сочин.).

Как гетеризм, так и материнское право опирались на волю богов. Утверждение деметрианского принципа явилось нарушением более древних законов богов. Борьба за господство материнского права велась в течение столетий и закончилась его победой. Но древнейшие боги, покровители гетеризма, требовали искупительной жертвы. В этом, по Бахофену, следует видеть истоки храмового посвящения женщин. Храмовая проституция (Hieroduientum) приносимая искупительная жертва женщины - жрицы за прегрешение всего её пола. Более легкой формой искупления служило принесение в жертву женщинами волос.

Материнское право не признавало отцовства. Дети рассматривались, как Spurii*, как "отпрыски" (Gesäte). Отец - производитель был лишь семенем (Samen). Та половая тирания мужчины, во власти которой женщина находилась в эпоху гетеризма, теперь разрушена. В браке женщина находит защиту, которую она искала и завоевала. Материнское право, развиваясь, расширяется до гинеократии. "-Наследование имущества и имени по материнской линии, с исключением мужского потомства, выливается в форму полного господства женщины в семье и государстве". Государство амазонок - противоестественная гипертрофия, "амазонское вырождение" древней гинекократии.

* spurius (лат.) - родившийся от неизвестного отца.

Поскольку наиболее содержательные свидетельства о древнем матриархате Бахофен нашёл в преданиях ливийцев, история этого народа послужила исходной точкой всей его работы. В результате своих исследований Бахофен следующим образом формулирует принципы материнского права:

"Внешним выражением материнского права служит наименование детей только по матери. Действие же этого принципа проявляется во многих областях жизни:

во-первых, в положении детой: дети принадлежат матери, а не отцу,

во-вторых, в праве наследования: не сыновья, а дочери наследуют имущество родителей,

в-третьих, в организации семьи: глава семьи - мать, а не отец.

Тот же принцип последовательно проводится и в организации государства".

Мы не будем входить здесь в рассмотрение вопроса о том, было ли материнское право, существовавшее у ликийцев, нормальным явлением эпохи, или оно являлось уже пережитком. У греков в то время его уже не было. Сам Бахофен приводит слова Геродота, что ликийцы называют своих детей не по отцу, как эллины, а только по матери, во всех генеалогических вопросах считаются только с материнской линией родства и в общественных отношениях определяют положение детей в зависимости от положения матери. Но для Геродота эти обычаи были лишь странным отступлением от эллинских понятий. Отсюда можно заключить, что в 5 веке до н.э. в общественной жизни греков уже не было ничего, что напоминало бы об их собственном, более древнем, состоянии матриархата.

Исследования Бахофена о матриархате на основе данных, почерпнутых из мифологии, касаются Греции, Египта, Индии и Центральной Азии. Он приходит к заключению, что материнское право существовало у всех древних народов. Оно является таким образом, определённой стадией развития общей всему доисторическому человечеству, и раскрывается в мифах - этом вернейшем отражении древнейших эпох. Начало всего исторического развития, - говорит Бахофен, - заложено в мифах. Но для того, чтобы раскрыть значение, в известном смысле - историчность мифов, необходимо одно предварительное условие. "От исследователя мифов требуется способность полностью отрешиться от идей, своей собственной эпохи, от воззрений, почёрпнутых из этих идей, и переноситься в совершенно иной мир предетавлений. Без такого самоотречения подлинный успех в изучении древности немыслим.

Весьма значительны те моральные идеи, которые Бахофен связывает с эпохой гинекократической культуры. В уходе за своим потомством женщина раньше мужчины развивает в себе способность простирать свою любовь и заботу за пределы своей собственной личности. В этом - источник очищения нравов, добрых дел в жизни, преданности и заботливости, а также памяти об умерших. Потому-то у критян выражение "материнская земля" означало высшую степень любви к родной земле, родине, и основа братства всех людей заложена в рождающем материнском лоне.

Тот факт, что гинекократическая культура носила преимущественно гинекратический отпечаток, Бахофен также объясняет особенностями душевного существа женщины. - "Это глубокое, похожее на смутное предчувствие, сознание божества, сливаясь с чувством любви, возносит женщину, в особенности мать, в самые дикие эпохи, на высоту могучего и действенного религиозного посвящения. Возвышение женщины над мужчиной тем более вызывает наше удивление, что оно противоречит физическому соотношению сил. По законам природы скипетр власти принадлежит сильнейшему. Если же его перехватывают более слабые руки, то здесь должны действовать какие-то другие стороны человеческой природы, другие, более глубокие, силы".

На смену древней гинекократии пришло отцовское право. Это - переворот всемирно исторического значения, это - смена основного принципа общественной жизни. Материнское право, - говорит Бахофен, - основывалось на телесно земной стороне человеческой природы, оно носило "теллурический", т.е. планетарно земной характер. Отцовство же, напротив, знаменует освобождение духа от власти земной природы, Оковы теллуризма разбиты, взор человека устремляется в более высокие области космоса. За обожествлением матери следует обожествление отца, приоритет Ночи сменяется приоритетом Дня. В эпоху матриархата центральное божество мистерий - Луна, в эпоху патриархата - Солнце. Если у пеллазгов господствовало ещё материнское право, то в эллинскую эпоху на первый план выступает принцип отцовства. В материнстве властвует природная необходимость и бессознательная закономерность матери, в отцовстве - духовное развитие индивидуальности. Хтонические (греч. Хтон - Земля) материнские божества - покровители матриархата, божества Зевесова рода - зачинатели отцовства. В античных мифах особенно сильно развита зевесовская природа отцовства: в образе рождения Афины Паллады из головы Зевса прославляется безматеринское отцовство вместо прежнего безотцовского материнства.

В Зевесовском поколении богов Бахофен усматриваег духовную основу возникновения в греческом народе патриархата, тогда как предшествующие поколения древнейших божеств служили духовной опорой материнского права. В дальнейшем идеи патриархата проходят долгий путь развития и утверждаются в римской государственности, которая во все области жизни внесла свои строго юридические формы и последовательность в их практическом осуществлении. Так совершилась историзация принципа отцовства.

В предисловии к своей книге Бахофен подчеркивает, что проблема матриархата была им впервые исследована в полном объёме. До него историческая наука ничего не знала о древнем материнском праве. Выводы Бахофена, опирающиеся на тонко духовное и живое восприятие древних мифов, овеяны дыханием реальных сил древних божеств, действовавших в давно прошедших эпохах человеческого развития. Эти выводы могут позднейшими исследователями модифицироваться и расшириться. Но большой заслугой Бахофена останется научное открытие и описание древнейшей гинекократии и процесса её исчезновения в борьбе против нового строя жизни, основанного на принципах отцовского права.

Суммируя вышеизложенные факты, можно определить три основных принципа, организующих жизненные отношения людей. На заре, истории положение человека определяется его природным происхождением, "рождающей плотью", на основах материнского права (Leibesherufung). Затем наступает эпоха отцовского права, здесь господствует принцип кровного родства (Blutsberufung). Для древних родовых союзов характерны моральные понятия, основанные на принципе кровной мести сына за отца, нашедшие своё выражение, например, в саге о Вользунгах. В ходе дальнейшего исторического развития эти родовые группы, тесно связанные общностью кровного родства, распадаются, высвобождая отдельные индивидуальности. Взамен определяющих сил кровного родства выступает принцип самоопределения человека (Selbstberufung). Само собой разумеется, что в конкретной исторической действительности эти три стадии развития тесно соприкасаются, переплетаясь между собой, и в течение долгих периодов сосуществует в том или ином взаимодействии.

"Избранный народ" и в этом отношении является исключением. В его преданиях нет ни малейших признаков древнейшего матриархата. Определяющим началом здесь служит только связь "с праотцом Авраамом", т.е. связь кровного родства. Этот народ является строго замкнутой группой, объединяемой общностью крови. И принцип "призвания по крови" (Blutsberufung) проводится здесь с беспримерной последовательностью. Если все другие народы, одни раньше, другие позже, переходили в своей истории от родовой замкнутости к смешанным бракам, пролагая тем самым путь для развития принципов индивидуального самоопределения человека, то израильский народ всегда и всеми средствами стремился соблюсти чистоту крови. Здесь сознание ответственности, лежащей на человеке в силу его происхождения по крови, получает особо возвышенный смысл. Обращая свой взор к праотцу Аврааму, т.е. общему отцу израильского народа по крови, каждый отдельный израильтянин обретал свои жизненные устои, касался глубочайших корней своего собственного существа. Отпадая от этой кровной связи, он отпадал от Бога отцов. Со стихийной силой, прибегая даже к угрозам, призывали пророки к сохранению кровных связей, к соблюдению чистоты крови. Их гигантские образы выступают в истории израильского народа хранителями его высокой ответственности за верность своему кровному союзу. К этой миссии призывает их Иегова. И за всякое отступление от этой ответственности карает Бог израильского народа, сам Бог принимает на себя выполнение долга кровной мести. От чистоты крови израильского народа зависит пришествие Мессии, ибо в Нём готовится Ему путь. И нарушающий чистоту крови становится предателем Мессии, ожидаемого народом Израиля.

В этой связи рассмотрим теперь начальные главы четырёх Евангелий. Евангелие Матфея начинается с родословной Иисуса Христа, восходящей к праотцу Аврааму. Родословная начинается с Авраама и заканчивается Иисусом. В Евангелии Марка нет никакой родословной, оно начинается с провозвестия Мессии Иоанном Крестителем. Здесь на первый план выдвигается не кровное происхождение, а духовное существо Мессии. Евангелие Луки начинается с истории рождения Иисуса, а затем, в третьей главе даётся его родословная, начинающаяся - в отличие от Евангелия Матфея - от Иисуса и восходящая через Авраама и затем Адама - к Богу. Здесь линия кровного родства проводится в восходящем направлении, и происхождение по крови преобразуется в происхождение от Бога.

В Евангелии Иоанна нет родословной, подобной тем, которые даются у Матфея и Луки. Напротив - по этому Евангелию всё сущее происходит от Того, кого иудеи ожидают как Мессию Мессия, возвещённый Иоанном Крестителем, есть сам Логос, творческое начало мира. Мировое Слово стало человеком.

И вот, происходит нечто чудовищное: Мессия, пришествия которого израильский народ на протяжении веков своей истории выстрадал ценой тяжелой борьбы за сохранение чистоты народной крови, этот Мессия совершает противоположное тому, что Он должен был бы совершать согласно иудейским представлениям об ответственности Израиля по завету с Богом. Он ломает преграды, разделяющие людей в силу их происхождения по крови и нарушает то, что народ особенно его духовные наставники - считают нерушимым.

Многозначительно, что первое деяние Христа, первое Его "знамение", описанное в Евангелии Иоанна, является нарушением иудейских понятий о чистоте крови. Он идёт в Галилею, к чужому по крови народу, на празднование брака, являющегося смешанным браком, садится с чужеземцами за один стол, ест и пьёт с ними. В глазах иудеев -это оскорбление их морального закона, священнейшего завета Иеговы.

В четвёртой главе - беседа Христа с Самаритянкой. Христос снова идёт в Галилею и на пути проходит через Самарию.

"Утрудившись от пути, Иисус сел у колодца. Приходит женщина из Самарии почерпнуть воды. Иисус говорит ей: дай мне пить. Женщина самаринская говорит Ему: Как ты, будучи иудей, просишь пить у меня, самарянки? Ибо иудеи с самарянами не сообщаются".

В ходе дальнейшей беседы с самарянкою Христос говорит ей: "Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять. А кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек. Но вода, которую Я дам ему, сделается в нём источником воды, текущей в жизнь вечную".

Далее на слова самаритянки, что иудеи утверждают, что поклоняться Господу надо в Иерусалиме, Иисус отвечает: "Настает время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине".

Женщина говорит Ему: знаю, что придёт Мессия, то - есть Христос. Когда Он придёт, то возвестит нам всё. Иисус говорит ей: это Я, который говорю с тобой".

В то время пришли ученики Его и удивились, что Он разговаривает с женщиной", и далее здесь следуют слова, которые можно понять как указание на глубокую значительность этой беседы. "Однако - же, - говорит евангелист, - ни один из них (учеников) не сказал: чего Ты хочешь? О чём говоришь с нею?" А ведь в этой беседе речь шла о величайших откровениях, освещающих будущее всего человечества. Христос говорил об упразднении преград, разделяющих людей в силу их происхождения по крови, об отношении человека к Отцу Небесному вне связей кровного родства. Таково грандиозное значение самого факта этой беседы и её содержания: переход от древней традиции священного кровного родства в совершенно новую область духа. Взамен поклонения Богу по заветам праотцов - поклонение в духе и истине. Взамен особого отца еврейского народа, которому надлежит поклоняться по его особым заветам, в особых местах - всеобщий Отец Небесный, Которому можно поклоняться везде.

Для большинства иудеев это было нечто совершенно непостижимое. Их жизненные устои, сама кровь в них восставала против этого учения. Казались затронутыми и расшатывались глубочайшие моральные основы израильского народа.

Глубина этого противоречия особенно ярко выступает в гл.8 Евангелия Иоанна, в беседе Христа с иудеями в храме, Христос хочет дать им понять величие и вселенское значение Своей! миссии, Его миссию нельзя понять, оставаясь в рамках иудейской национальной ограниченности. Он говорит им об Отце, пославшем Его в мир. "Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно". Но это - космическая связь, связь с Отцом Небесным, а не с отцом по крови. Христос хочет, чтобы Его собственное существо было понято в духе тех слов, которые Он далее говорит иудеям: "Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего". Но иудеи, приверженцы кровного родства, не понимают вселенского значения этих слов. Они не понимают, что по отношению к тому Отцу, о котором говорит Христос, "праотец Авраам", отец еврейского народа, выступает наравне с "праотцом" любого другого народа, объединённого общностью крови. Но всех их объединяет в Себе то первичное начало, Тот Отец Небесный, о Котором говорит Христос. Плотские преграды, воздвигаемые между отдельными группами кровного родства в силу родовой замкнутости, а между отдельными людьми - в силу самоопределения личности, - должны пасть. Не власть кровного родства и не самоопределение личности в их разделяющем значении, а единение всех в обращении к общему Отцу Вселенной, - вот та истина, которую принёс Христос и которая должна освободить человека от власти крови, т.е. от самостности. Путь этого освобождения - явление Сына в Отце.

Но иудеи, упорно отстаивая свой принцип кровного родства, отвечают: "Отец наш есть Авраам".

В этой беседе Христа с иудеями действие сил крови и действие Отца Небесного сталкивается в их космическом значении. Действенность воли праотца Авраама иудеи могут признавать, потому что ощущают её в своей крови, волю же Отца Небесного, явленную в Христе, они признать не могут, потому что ослеплены силой переживания своего кровного родового начала.

Слова, сказанные Христом в этой беседе о космическом действии Отца: - "Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего", - повторены в 14-й главе в видоизмененной форме в кругу близких учеников. Здесь действие Отца Небесного открывается ещё яснее и ближе связывается ещё яснее с самой личностью Христа. Христос говорит Филиппу: "Видевший меня, видел "Отца".

Не только всякое слово, всякое движение, всякое внешнее деяние Христа, но и самое Его тело, является - по смыслу этих слов - выражением и действием Отца. Видящий Христа во плоти, видит Отца, потому что телесное существо Христа, через обитающее в Нём вселенское, космическое духовное начало, полностью пронизано действием Отца, потому что в этом телесном существе космическое действие Отца, человечески проявленное, стало видимым телесному взору человека.

Но иудеи, ослеплённые своей приверженностью силам кровного родства не понимают учения Христа. Когда же они слышат от Него, что всё то, что они сами считают действием в своей крови истинного отца своего - Авраама, происходит не от Авраама, а от дьявола, они со своей стороны выдвигают против Христа обвинение, тягчайшее из всех, которое иудей мог бросить своему собрату по крови... " Не правду ли мы говорили, что ты самарянин и что бес в тебе?"

Ответы Христа становятся всё более мощными и сокрушительными, всё глубже открывающими тайны космического бытия. Христос говорит: "Кто соблюдет слово Моё, тот не увидит смерти вовек". Иудеи отвечают: "Теперь мы узнали, что бес в тебе. Не ужели ты больше отца нашего Авраама, который умер?" Он отвечает: "Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой, и увидел и возрадовался". Иудеи вне себя от возмущения, восклицают; "Тебе нет еще пятидесяти лет, и ты видел Авраама?" Христос в полном соответствии с фактами духовного бытия - отвечает им: "Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь".

Ярость иудеев беспредельна, они хватаются за камни, чтобы побить Его.

Проявлением этого вселенского действия Отца и является Грааль.

В эпоху древнейшей гинекократии человек опирался на своё природное происхождение, на силы материнской телесности. В эпоху господства отцовского права он опирался на силы кровного родства, объединяющие большие или меньшие группы людей. Затем, по мере роста сил самоопределения личности, общность, основанная на кровном родстве распадается. В нашу эпоху борьба за самоопределение личности против сил кровного родства достигла высшей точки своего развития. Дальнейшее последовательное осуществление этого принципа всё больше приводит к внутреннему одиночеству и опустошённости. Человек живо чувствовавший свою кровную принадлежность роду, не знал внутреннего одиночества, потому что в этой общности крови он почерпал всё новые жизненные силы, связывающие его с чем-то более высоким и всеобъемлющим, чем он сам. Человек, опирающийся только на силы собственного самоопределения, теряет источник этих жизненных сил, порывая свою связь с высшим, включающим его в себе, началом. Так он оказывается, в своей самости, во власти трагического одиночества. Оно убивает в нём способность понимать других людей через ощущение в них их вечной сущности и отрезает других людей от понимания его самого. Утрачивается ощущение глубокой связи судеб всех людей. В своём самоопределении, ставшем трагическим, человек отъединяется от сопринадлежности человечеству и космосу, его участь - внутреннее одиночество и опустошенность.

За столом Грааля Иосифа Аримафейского объединяются люди новой кровной сопринадлежности. На этой новой кровной общности основана их принадлежность братству Грааля. Силой жертвенной Крови, пролитой на Голгофе, создаётся новое всечеловеческое кровное братство людей в ходе дальнейшего развития оно должно послужить человеку новой опорой жизни взамен господствующей в настоящее время опоры на самоопределение личности. В утверждении этого нового братства на крови Христовой - цель человечества и всей планеты Земли.

В это братство человек вступает не по праву телесного рождения. Он должен сам осуществить его в себе духовно. Прежний кровный союз, в котором жил человек, был простым явлением природы, наследством предков. Новый союз по крови Христовой должен создаваться силой собственного решения, силой свободной воли человека.

Но принадлежность Граалю не может осуществиться силами одного только мышления. Укрепленные силы внутреннего существа человека, выработавшие способность бодрствующего духовного восприятия своего собственного глубочайшего существа, должны пронизать его вплоть до самой тело созидающей субстанции - крови. Если самое вещество крови охвачено теми силами, которые раскрываются в Евангелии как действие Отца в Сыне, то эта кровь принадлежит уже новому кровному братству - братству Грааля. Из принадлежности этому братству человек почерпает те физические импульсы, которые - в силу его собственного свободного решения - связывают его жизненную судьбу с судьбами всего человечества, подобно тому, как прежний союз кровного родства связывал жизненную судьбу человека с судьбами того рода, к которому он принадлежал в силу своего телесного происхождения.

В крови человека в течение всей его жизни непрерывно идёт процесс умирания. Нормальный ход физиологических процессов убеждает нас в этом. Вступающий в братство Грааля принимает в свою кровь силы, побеждающие смерть. Эти силы действуют в нём. И умирание в крови становится в нём источником новых сил жизни. То, что он таким образом вырывает в себе из под власти смерти, связывает его собственное духовное существо с духовным существом Вселенной. В своей жизненной судьбе он больше не одинок. Вплоть до самого вещества крови чувствует он себя включенным в жизненные судьбы Вселенной. Его собственное существо расширилось, потому что его кровь действует в нём как носитель космических сил. Преодоление сил смерти в крови пробуждает силы жизни, неподвластные смерти. Достигший принадлежности братству Грааля не может умереть.

В жертвенной Крови, пролившейся на Голгофе, вся земная планета приняла в своё существо силы жизни, побеждающие смерть. В этом соединении Мирового Слова с землёй заключена тайна космического действия Отца. Этим утверждается глубочайшая ответственность Земли, как планетарного существа, И человек, вступивший в братство Грааля, принимает на себя, в своём земном существе, ответственность за планетарную миссию Земли. Всё, что не включается в эту планетарную ответственность, - остаётся вне братства Грааля.

Слова Евангелия надо понимать именно в этом - обязывающем - смысле. "Принимающий Меня, принимает и пославшего Меня". Действие Отца принимает тот, кто в свою кровь принимает действие Сына. Действием свободной воли он принимает на себя ответственность за планетарную миссию Земли. Свою жизненную судьбу он делает залогом её осуществления.

Земля - общее тело нового кровного братства - братства Грааля. Эта новая кровная общность есть общность духовная. Она опирается на мировое Слово, соединившееся с планетарным существом Земли через жертвенную Кровь Голгофы.

 
ГЛАВА 8
ГРААЛЬ КАК ТАИНСТВО Я. ТРАДИЦИЯ KИOTA - BОЛЬФРAMA

В 9-ой "книге" Парсифаля Вольфрам фон Эшенбах передаёт повесть о Граале. Его рассказ отличается от всех тех сведений, которые до него сообщались о Граале французскими поэтами.

От него мы узнаём, что повесть о Граале, написана на арабском языке, была найдена мастером Киотом в Толедо. В ней говорилось, что некий еврейский астролог Флегетанис, с помощью своей науки открыл космическую тайну: "Существует вещь, именуемая Грааль". Имя "Грааль" Флегетанис прочёл по звёздам. Грааль - это камень света. Сонм ангелов принесли его на Землю. Отшельник Треврицент, рассказывая Парсифалю о Граале и об истории рода хранителей Грааля, называет его " lapis exsillis". Сила, исходящая от Камня, питает рыцарей - хранителей Грааля. Увидевший Грааль - в течение целой недели не подвластен смерти. От Грааля исходит сила обновления молодости. Ежегодно, в Страстную Пятницу, голубь слетает с небес и возлагает на Камень Святое Причастие (облатку), им обновляется чудесная сила Камня. Имя того, кто призывается к служению Граалю, появляется начертанным в звёздных письменах.

Своеобразное толкование "lapis exillis" находим у Э.Мартина (E.Martin. Zur Gra1sage. Strassburg, 1880). Он пишет: "Выражение "lapsit exillis" является, по видимому, искажением какой-то древней традиции. Предлагалось толковать это наименование как видоизменённое "lapsis erilis" - "Камень Господа", что не имеет особого смысла, ибо какое отношение камень Грааля в изображении Вольфрама имеет к Господу или Христу? Вероятнее предположить, что первое слово означает "lapsi", а второе - ex eelis причём буква " t " из слова lapsit могла остаться от первоначального "de" ВМЕСТО "ex ". Тогда камень оказывается принадлежащим "павшему с небес", Люциферу, о чём прямо говорится в поэме о "Младшем Титуреле".

Таким образом, по мнению Мартина камень Грааля у Вольфрама - это камень Люцифера, а служение Граалю - служение Люциферу, противнику Христа. Оказывается, что голубь ежегодно прилегает в Страстную Пятницу, чтобы обновить силу Люцифера! Ссылка на "Младшего Титуреля" - неправильна: в поэме Альбрехта вовсе не сказано, что Грааль -это камень выпавший из короны Люцифера. Этот камень СТАНОВИТСЯ Граалем лишь после того, как в выточенную из него чашу Иосиф Аримафейский собрал кровь Спасителя. О том, что согласно этой традиции существо Грааля заключается не в самой Чаше, а в её содержимом, т.е. в хранящейся в ней Крови Господней, - Э.Мартин, по-видимому, не имеет ни малейшего представления.

Ряд исследователей Грааля справедливо указывают на выдающееся значение сильной личности Вольфрама. Те, кто приписывает ему выдумку никогда не существовавшего мастера Киота, - косвенно признают эту силу. В рамках дошедшей до него традиции всё изложенной Вольфрамом легенды пропитано духом личности. Этим германский вариант легенды отличается от поэмы французского автора Кретьена де Труа. Этот последний по всему своему складу тяготеет к безличной форме повествования. Он выступает прежде всего как рассказчик, цель его - возможно точнее передать известные ему факты. Он менее живописен, его изложение лаконичней, сдержанней. Имена собственные приводятся им очень скупо, он предпочитает не называть, а описывать. Вместо имени Парсифаль - у него просто "юноша", вместо Итер фон Гахафис - "красный рыцарь", вместо Зигуны - скорбящая девушка, вместо Амфортраса - "богатый рыбак" и т.д. Од не называет ни "замка Грааля", ни "Монсальват", он говорит просто о "замке". Вольфрам, напротив, везде называет имена собственные, избегает описаний. Он индивидуализирует своих героев, его поэма проникнута духом его собственной личности. В этом сказывается его связь с той особой традицией Грааля, выразителем которой он является.

Человеческое тело обладает определенным, физически отграниченным обликом. Из этой отграниченности оно выйти не может. В жизни между рождением и смертью, точнее - между зачатием и смертью, оно, правда, непрерывно меняется, преобразуется. Однако, эти изменения и преобразования совершаются в пределах данного, физически отграниченного облика. Человеческое тело подчинено закону рождения и смерти: рождаясь человек принимает определенный, физически отграниченный облик, умирая - снова его оставляет. Рождение и смерть - это как бы вехи, определяющие физическую отграниченность человека. Всё же, что в человеке свободно от телесной отграниченности, - не подвластно закону рождения и смерти.

Человеческое Я тоже имеет облик. Но этот облик невидим. Поэтому он не входит в телесную отграниченность человека. Но он действует через неё. "Я" не подвластно смене рождения и смерти. "Я" обладает способностью выходить из себя самого и связывать себя со всем, что находится вне его самого. Оно может объекты внешнего мира вводить в своё внутреннее существо. Для этого оно должно пользоваться орудием тела со всем его аппаратом органов чувств. Предположим, человек встречает во внешнем мире цветок, или другого человека. Его Я может оба эти внешние объекты ввести внутрь себя самого, сделать их существо достоянием своего собственного существа. И в ту меру, в какую это совершается, его Я принимает в себя существо этих предметов, оно расширяется, приемля их существо в себя. Из этих-то приятий и складывается невидимый облик человеческого Я. Этот облик не может пребывать неизменным в пределах определенной отграниченности, подобно видимому физическому облику человека. Он должен непрерывно принимать в себя существенность окружающего мира (das wesenhafte der Welt), он растёт и преобразуется, приемля b себя эту существенность мира. В этом состоит процесс жизни внутреннего Я человека. Если прекращается этот процесс, и человек как бы замыкается в неподвижности внутри своего Я, то его духовный облик можно сравнить с таким физическим телом, у которого все члены пришли в состояние расслабления или же какой либо из органов чувств прекратил свою деятельность. а физическое тело человека обессиливается, если прекращается жизненный процесс в каком либо из его физических органов. Духовное Я человека опустошается, если прекращается процесс приятия им в себя существенности окружающего мира.

Видимый физический облик человека замкнут между рождением и смертью. Его невидимый, духовный облик не связан этими границами. Процесс его жизни как раз и состоит в том, чтобы всё пребывающее и сущностное, заключённое в становящемся и преходящем, приобщать вечности, внедряя внутрь своего собственного существа. И всё, что вечное Я человека приняло в себя из существенности мира, тем самым вырвано из под власти смерти.

Когда смерть разрушает физическое тело, духовное существо человека лишается своего орудия, с помощью которого совершается этот процесс. Тогда процесс его жизни получает обратное направление. Пока физическое тело, а в широком смысле - тело Земли, служит человеку орудием его внутреннего Я, процесс жизни этого Я заключается в приятии внутрь себя существенности мира. Когда же это орудие, разрушенное смертью, отпадает, на его место приходит нечто другое. Уже не физический, а духовный мир, не тело Земли, а весь макрокосм становится орудием Я, создающим совсем новые - противоположные прежним - условия, в которых должна отныне протекать дальнейшая жизнь духовного Я человека.

Всё то, что в течение земной жизни духовное Я человека приняло внутрь себя, переходит теперь в состояние духовного выявления. Во вне, в макрокосм, изливается теперь все то, что духовное Я человека принесло из земной жизни в своём внутреннем существе. Плоды земной жизни становятся почвой для, жизни в духовном мире. Внутрь воспринятое человеческим Я на Земле становится в макрокосмосе внешней средой его новой жизни. До планетарных границ солнечной системы, до Сатурна, простирается это новое макрокосмическое окружение духовного человека.

Данте, прозревая законы духовного мира, отобразил, - согласно своему пониманию, - это выростание духовного Я человека в макрокосмическое окружение в образе восхождения души по ступеням Рая, простирающегося от Луны до Сатурна.

Другой отзвук описанных здесь фактов духовного мира находим у Гёте в "Годах странствий Вильгельма Мейстера". О Макарии * здесь говорится так:

* Макария - одно - из действующих лиц романа - обладает ясновидческим восприятием макрокосмических явлений. Она носит в себе всю солнечную систему, скорей - она сама духовно движется в ней, как интегральная её часть". (Примеч. перев.).

"Из других ее сообщении можно было заключить, что она уже давно, выйдя за орбиту Марса, приблизилась к орбите Юпитера. Очевидно было, что она уже с некоторых пор - трудно сказать, с какого расстояния, - с восхищением созерцает эту планету во всём её великолепии, и игру ее спутников. Затем она странным образом видела её как Луну на ущербе, но в перевёрнутом виде, так, как мы видим молодой месяц. Отсюда надлежало заключить, что она видит Юпитера со стороны и действительно готова выйти за пределы его орбиты, устремляясь в беспредельное пространство по направлению к Сатурну. Туда за ней не может последовать никакая сила воображения, однако надо надеяться, что такая высокая энтелехия не покинет окончательно нашей солнечной системы, но достигнув её пределов, возжелает вернуться к нам, чтобы вновь оказывать благодетельное воздействие на земную жизнь, на благо нашим отдалённым потомкам". (Перев. Г.А. Рачинского).

В обоих случаях - у Данте и Гёте - это выростание духовного Я человека в космос воспринимается в земной жизни силой имагинативного познания. Здесь же имеется в виду жизнь Я в космосе после смерти физического тела, и с этим связана особая точка зрения в освещении нашей темы.

Выростание духовного существа человека в космос находит свой предел в элементе Сатурна. И действие этой макрокосмической отграниченности выявляется как новая отграниченность нового земного тела. В многократности земных жизней осуществляется смена состояний духовного существа человека, его Я: процесс внутреннего восприятия внешнего мира в период земной жизни и процесс макрокосмического выявления в период между смертью и новым рождением. В первом случае орудием жизни Я служит физическое тело, в широком смысле - тело Земли, во втором - весь макрокосм. Предел, полагаемый Сатурном, становится исходной точкой поворота Я к новому физическому телу, к новой земной жизни, к новому орудию для внутреннего приятия мира. В отграниченности физического тела прозревается его сатурнический элемент.

Силой внутреннего приятия мира духовное существо человека взращивается для излияния в космос. Земля даёт для этого человеку тело. Из макрокосма же человек получает силы для нового воплощения в теле. В перевоплощении человеческого Я прозревается сущностное взаимопроникновение физического и духовного миров. Отвергая многократность земных жизней, человек утрачивает сущностную связь с обоими мирами. Внутреннее единство физического и духовного миров открывается сознанию человека лишь в истине перевоплощения: вечное существо чело века, идущее через посредство земной жизни от внутреннего приятия мира к выявлению себя в космосе.

Достижение этого познания связано с моральными импульсами. Отвергая многократность земных жизней человек равно унижает и свой подлинный духовный облик и своё физическое тело, духовное созерцание физического тела, каким оно является в жизни между рождением и смертью, и одновременно чувственное созерцание духовного облика человека как он находит своё выражение в физическом теле, - открывает путь для чувственно духовного созерцания - факта многократности земных жизней. В этом созерцании - познание и духа и тела одновременно. Нельзя правильно понять ни физического, ни духовного облика человека, вне осознания истины многократности земных жизней. Лишь в этом осознании достигается подлинное понимание и телесного и .духовного существа человека.

Сознанию современного человека эта истина предстаёт как испытание, как распутье двух дорог. Отвергающий её отрезается от подлинно духовного пути человечества в двух направлениях: со стороны тела и со стороны духа. В первом случае утрачивается истинная духовная связь с чувственным миром и возникает ложное знание (Unwahheit). Во втором - образ чувственного мира предстает духовному взору человека в искаженном виде. человек по самой своей природе подвержен таким заблуждениям. Но истинное их значение и их характер познается лишь в ту меру, в какую человек достигает того самопознания, которое родится из космического выростания Я (Weltumfassung).

Осознание многократности земных жизней - исходная точка космического самопознания человека. Познавая свой истинный духовный облик в космическом бытии, человек познает и истинное существо своих заблуждений. Это познание - в его моральных результатах - является защитой против самой возможности таких заблуждений. Подобно тому, как магнитная стрелка, при отсутствии отклоняющих воздействий, неизменно указывает на север, так и духовное существо человека, правильно ориентированное истиной о многократности земных жизней, неизменно устремляется к духовному средоточию Вселенной.

Из своего духовного существа, выступающего за пределы, очерченные рождением и смертью, человек получает импульсы, направляющие течение его земной жизни. В направлении этой жизни участвует прежде всего воспитание, получаемое юным, ещё не самостоятельным человеком от родителей и учителей. По достижении самостоятельности авторитативное воспитание уступает место самовоспитанию. Сознательной волей к самовоспитанию (Selbsterziehungswille) человек связывает свою жизнь с волей судьбы (Schicksalswille), в этой воле к самовоспитанию действует в нём тот его духовный облик, который выступает за пределы, очерченные рождением и смертью. В воле к самовоспитанию, таким образом, проявляет себя вечное, сущностное ядро человека, его вечное Я. Если же нет в человеке воли к самовоспитанию и отсутствует осознание этой воли, то воля судьбы действует вне этой связи. Человек безвольно отдаётся воле судьбы и подвергается воздействию собственного вечного я не зная - откуда идут эти воздействия.

Однако, не много найдётся людей, ни разу не услыхавших в течение своей жизни "голоса судьбы". Такие моменты являются важнейшими моментами в жизни, потому что в этом "голосе судьбы" человек сознанием своим ощущает прикосновение своего подлинного вечного Я. Развивая же в себе волю к самовоспитанию, человек сознательно стремится соприкоснуться через "голос судьбы" со своим вечным Я. Усилием своей воли он стремится уловить волю судьбы, слить их воедино. Так, приемля в своё внутреннее существо содержание своей земной жизни, он вместе с тем внутренне приемлет и действие своего космического Я.

В античном мире человеку был открыт еще один путь самовоспитания - воспитание через мистерии. В самом слове (самовоспитание) заложен его истинный смысл. "Само" человека должно воспитаться так, чтобы установить сознательную связь с волей судьбы. Вступающий на путь мистерии должен был отказаться от "самого" себя, от своей воли и отдаться воле судьбы. То, что вне мистериального воспитания могло быть воспринято как "голос судьбы", входило теперь в сознание человека, ставшего в мистерии бессамостным. А так как и помимо мистерий человек античной эпохи знал, что судьбой человека управляют боги, то теперь, в мистерии, он познавал волю богов, действующую в его судьбе. Эту волю встречал он теперь лицом к лицу и в этом лице видел богоподобные черты. Завершив воспитание в мистерии, он возвращался в земную жизнь преображённым. Отныне он должен действовать уже не по своей личной воле, не по воле "самого" себя, а по воле богов, управляющей его судьбой. Так он становится героем. На его могучие плечи ложится теперь не только ответственность за самого себя, но и ответственность за выполнение воли судьбы. В силу этой, взрощенной в нём богоравной ответственности за выполнение велений судьбы он становился - видимо или невидимо - во главе своего народа, как его водитель и воспитатель.

Современный человек находится в совершенно ином положении, чем человек античной эпохи. Он не может удаляться, в целях самовоспитания, в святилища мистерий. Напротив, он должен сохранять тесную связь с внешней жизнью. И чем сильнее в нём воля к самовоспитанию, тем глубже связывает она его с внешней жизнью. В глубине сил, управлявших судьбой человека в античную эпоху, действовала воля богов. Современный человек отрезан от этих глубоких божественных сил. Боги отошли от человека, предоставляя ого самому себе, своему собственному деланию. С начала же нашего летоисчисления в сознание человека, взамен действия силы богов, вступила вера в действие иных сил, исходящих из события на Голгофе. В мир пришли новые силы внутреннего приятия - силы веры. Силы веры овладевают теперь той волей к самовоспитанию, которую античный человек в мистерии отдавал богам. Отныне не нужно уже удаляться в святилища мистерии, ибо Божество, с которым соединяются силами веры, само явилось в человеческом теле. Импульс веры, наполняющий и затопляющий теперь душу христианина, опирается именно на этот факт, на то, что Бог сам стал участником внешней человеческой жизни. Поэтому, чтобы ощутить Его глубочайшее воздействие не надо удаляться от обыденной жизни, можно воспринять Его и оставаясь во внешней жизни. Античный же человек, стремясь к восприятию глубочайшего воздействия богов, должен был удаляться от жизни в святилища мистерий.

В дальнейшем ходе исторического развития, с возникновением естествознания, подготовлялась эпоха материализма, достигшая в 19 веке высшей точки своего развития. Материализмом охвачены все области жизни, в том числе и христианская вера. Импульс, исходящий от сил веры, ослабевал и вместе с этим ослабели и силы внутреннего приятия мира. Вместо этого внутреннего приятия мира духовным существом человека материализм утвердил внешнее знание о мире, вместо единства космического бытия - его расщепление. Процесс жизни духовного существа человека, заключающийся в приятии внутрь себя элементов вечности из преходящности мира, постепенно замирает. А там, где силы внутренней жизни поднимаются на борьбу против этого оцепенения, как, например в искусстве, вся энергия сосредотачивается на призыве к пробуждению в человеческой душе новых, более глубоких, способностей внутреннего восприятия мира.

"Научное искание Грааля", предпринятое в эпоху естественно научного материализма в одной из отраслей материалистической науки, должно было - уже в силу самой природы использованных для этого средств - остаться бесплодным. Решающим условием успешного, в познавательном отношении, "искания Грааля" нашей эпохи заключается в том, что в основу Его должен быть положен христологический способ познания: путь внутреннего и космического восприятия типа ( Weltverinnerlichung und Weltumfassung ).

Сильнейший импульс этого внутреннего и космического мировосприятия человек ощущает, стремясь познавательно раскрыть начальные слова Евангелия Иоанна. Стремясь раскрыть в своём познании реальность мирового Слова, ставшего человеком, человек освобождает своё собственное существо от оков его самостной отграниченности и связывает его с жизнью космоса. На пути познания Существа Вселенной, описанного в Евангелии Иоанна, впервые становится возможным подлинное познание духовного существа человека. Существо вселенной было некогда принято внутренним существом человека в физическом теле. Его смертью в этом теле открывается для человечества космический путь самовоспитания.

Духовный облик человека в его глубочайшем существе не может быть познан вне связи с божественным Существом вселенной. Познать это Существо - значит познать самого себя, познать своё духовное существо в его подлинном соотношении с существом мира, с космосом. Практически же это подлинное соотношение мира и человека выявляется в многократности земных жизней.

Существо вселенной жило однажды в человеческом теле, тем самым силы, преодолевающие смерть ,были заложены как духовное зерно в тело Земли. Обращаясь к этому событию с теми живыми силами познания, которые почерпаются из христологических традиции, приходим к сильнейшему и неоспоримому убеждению, что духовное существо человека должно многократно воплощаться в земном теле. Эти могучие силы познания, уплотняясь, превращаются в моральные импульсы, проникает до самых жизненных сил человека. Они отвергают как искушение представление - будто способность внутреннего мироприятия, влекущего за собой космическое выявление духовного существа человека, может быть достигнута помимо многократных перевоплощений человеческого существа.

На Голгофе цель земного бытия была духовно заложена в тело Земли, как краеугольный камень ее космического бытия. Каждый отдельный человек может на него опираться, но каким образом -зависит от его собственной свободной воли к познанию и вытекающих отсюда моральных импульсов. И подобно тому, как для строительства здания требуется лишь один краеугольный камень, само же воздвигаемое на нём здание состоит из множества камней, так и в ходе земного развития мировое Слово лишь единожды явилось в человеческом теле, как единожды заложенный краеугольный камень. Воля к самовоспитанию, созидающая на этом краеугольном камне, - свободная воля. Она свободно связывает себя с волей судьбы, с волей мира.

Суть проблемы Киота заключается в том - может ли традиция приписываемая Киоту, считаться подлинной традицией Грааля, или же она является лишь игрой фантазии Вольфрама. Для ответа на этот вопрос нет никаких данных, кроме тех, которые можно почерпнуть из самой поэмы. Поэтому анализ содержания поэмы должен ответить на вопрос - имеются ли в ней черты, свидетельствующие о подлинной традиции Грааля. Если такие черты имеются, если Вольфрам не фантазировал, а передавал подлинную традицию Грааля, то существование Киота получает хотя и не историческое, но реальное обоснование.

Камень Грааля, принесенный - согласно традиции Киота-Вольфрама - Ангелами на Землю, чудесная сила которого обновляется ежегодно в утро Страстной Пятницы, является отображением в легендарной образной форме того самого космического краеугольного камня, который мы выше пытались охарактеризовать с помощью мыслительных понятий. В этом удивительном образе легенды изображено воплощение мирового Духа в земное тело. Таинство Грааля раскрывается здесь не со стороны действия Крови, а со стороны космического действия Я. В образе камня, в Его минеральной вещественности и обнаруживается подлинная глубина этой традиции Грааля.

Действие мирового духа до Его воплощения в человеческом теле не затрагивало той минеральной вещественности, к которой принадлежат человеческое тело и тело Земли в их минеральном элементе. В этом отношении Его действие можно уподобить действию древних богов. С воплощением же в земном теле действие мирового Слова пронизывает самую минеральную вещественность мира. Отныне Оно действует уже не извне, а внутри минеральной субстанции Земли. Всеобъемлющая, вселенская природа Я - Существа мира засвидетельствована именно тем, что в отличие от всех древних богов мировое Слово могло воплотиться в вещественности минерального царства.

В вещественности минерального мира, переходя из жизни в жизнь, развивается человек, как Я - существо. Путём внутреннего приятия мира в земной жизни и космического выявления своего духовного существа между смертью и новым рождением человек вырастает из своего дарованного богами, но личного Я, и достигает свободы. Импульс для такого пути для человеческого Я исходит от духовного Я Вселенной. Но чтобы могло осуществиться это глубочайшее внутреннейшее соединение, этот охват человеческого духа мировым Духом, это воспитание человеческого Я мировым Я, - мировое Я должно было воплотиться в минеральной субстанции Земли. Древние боги были отделены от человека рубежом минерального мира. Духовное Существо Вселенной через воплощение в минеральном мире соединилось с человеком.

В традиции Киота-Вольфрама Грааль является в образе камня именно потому, что действие сил исходящих от Голгофы, должно охватить не только духовное Я человека, но и весь минеральный мир Земли. Эта традиция повествует о действии Грааля в человеческом Я, воплощённом в земном теле. И глубина этой традиции обнаруживается в том, что действие Грааля раскрывается здесь не только в духовном Существе человека, но и в его земной оболочке, в его телесном существе, тем самым - во всей минеральной субстанции Земли.

В развитии Я заключена тайна всего развития человечества. В традиции Киота отразились, как мы ниже покажем, особые элементы развития Я, заложенные в сказании о Граале. Вольфрам фон Эшенбах был глубоко вовлечён в русло этой традиции. И в соответствии с характером своей личности именно это понимание Грааля он должен был считать единственно правильным. С этой точки зрения становятся понятны его упрёки Кретьену.

Против нашего понимания Грааля в традиции Киота-Вольфрама, как раскрытия тайны человеческого Я в многократности земных жизней, можно возразить, что в самой поэме Вольфрама нет никаких следов учения о перевоплощении. Это действительно так. Но из самого существа этой традиции, раскрывающей тайну духовного существа человека, вытекает тот факт, что глубокое проникновение в эту тайну возможно лишь через познание истины о многократности земных жизней. Не потому, что в самой традиции Киота содержится учение о перевоплощении, а потому, что движущие силы человеческого развития, питавшие эту традицию, ныне сами вызывают к жизни это учение, необходимое для нашей эпохи, когда силы веры, ослабляемые естественно научным образом мышления, требуют обновления новыми силами познания.

Переростание сил веры в силы познания - глубочайшая потребность нашей эпохи. Человек, проникнутый христианской верой, не испытывал потребности в познании многократности земных жизней, потому что в вере он находил все, что ему было нужно. Но для современного человека, проникнутого силами познания, это учение необходимо, оно соответствует запросам эпохи. Не новая вера нужна современному человеку, а познание истины "которая способна так же питать его душу, как раньше питали ее силы веры.

Если мы поймём учение о перевоплощении, как путь познания, вырастающий из глубочайших запросов эпохи, необходимый и своевременный, - мы поймём его правильно. И если в современном естествознании оживёт учение о перевоплощении, как учение о восприятии духовным существом человека существа Вселенной и об устремлении души человека в её воле к самовоспитанию - к мировой воле, мы сможем сказать, что наша эпоха вступает на путь нового искания Грааля. Когда же этот путь духовного познания принесёт действенные плоды также и в области моральных импульсов жизни, мы сможем сказать, в духе традиции Киота, что в истории человечества наступило новое утро Страстной Пятницы.

 
ГЛАВА 9
ТРАПЕЗА ГРААЛЯ

Центральный образ сказания о Граале - трапеза в замке Грааля. Здесь питаются иначе, чем где бы то ни было в другом месте. В начале трапезы через залу проносят Грааль и при каждой перемене блюда - он снова появляется. Вызывает удивление, что Грааль - величайшая святыня, предмет искания благороднейших героев, появляется здесь в связи с таким повседневным действием - принятием пищи. Трапеза в замке Грааля овеяна чудесным дыханием святости.

В рассказе о трапезе Грааля Вольфрам следует Кретьену. Но именно здесь особенно наглядно проявляется различие обоих авторов в обработке материала. У Кретьена - за исключением кузнеца Требюшемы не встречаем ни одного собственного имени. Он пользуется только приёмами описания, даже Парсифаль у него - просто "юноша". Вольфрам же, напротив, и здесь последовательно проводит свою систему личных наименований действующих лиц. А замену имени Амфортраса описательным выражением Кретьена - "богатый рыбак", Вольфрам даже прямо отвергает называя "выдумкой".

У Кретьена трапеза Грааля описывается очень кратко и скромно. Вольфрам же, напротив, развёртывает блестящую картину пира с тщательно выписанными деталями, по сравнению с которой рассказ Кретьена может показаться сухим и обыденным. От своей лаконичной и сдержанной манеры Кретьен отступает лишь там, где это требуется по самому существу предмета. У Кретьена участники трапезы - сам "богатый рыбак" и его гость. У Вольфрама же за столом - четыреста рыцарей.

Вольфрам допускает и некоторые отступления от своего источника: так, у него Парсифаль только после трапезы получает от хозяина замка меч, у Кретьена же передача меча происходит до начала трапезы.

Описание Кретьена - оригинал картины. Вольфрам обработал этот оригинал в соответствии со своими личными особенностями.

О прибытий своего героя в замок и о трапезе Грааля Кретьен рассказывает так:

Покинув Бельрапейру, он (Парсифаль) долго едет, не встречая ни одной христианской души. Он неотступно молит Бога Всемогущего даровать ему счастье найти свою мать здоровой и счастливой. Погруженный в молитву, он достигает берега реки. Река очень широка и глубока. Не отваживаясь пуститься вплавь, он молит Бога: "Боже Всемогущий, сделай так, чтобы на том берегу я мог встретиться с матерью, если она ещё жива". Он едет вдоль берега и достигает места, где воды реки задержаны скалой. Снизу, против течения приближается лодка, в ней сидят двое. Юноша останавливается, ожидая, что лодка подойдёт к берегу. Но рыбаки остаются на середине реки, на якоре. Юноша обращается к ним с приветствием и спрашивает, нет ли где либо на этой реке брода или моста. Рыбак, сидящий на носу лодки с удочкой, отвечает: "Милый брат, насколько мне известно, здесь нигде нельзя найти лодки больше этой, а она не поднимет и пяти человек. На расстоянии двадцати часов езды вниз и вверх по реке нельзя переправиться всаднику, ибо здесь нет ни парома, ни моста, ни брода". -Так скажите же мне ради Господа, где могу я найти пристанище? - Рыбак отвечает: "Этим я могу вам услужить. Я могу приютить вас на ночь у себя. Поднимитесь на эту скалу, достигнув вершины вы увидите в долине дом, где я живу".

Юноша поднимается на вершину холма, но не видит там ничего, кроме неба и земли. Рассердившись он говорит себе: "Меня обманом заставили подняться сюда. Да будет стыдно перед Господом тому, кто меня сюда направил". Как только он это сказал, тот час же увидел он башню. Это была четырёхугольная башня из тёмного камня, окруженная 12-ю малыми башенками. Юноша спускается с холма, говоря себе, что ему всё-таки правильно указали путь. Он переезжает спущенный подъёмный мост. Его встречают четверо слуг, двое рассёдлывают коня, третий даёт ему корм, а четвёртый облачает гостя в пурпурный плащ. Его ведут в приёмный зал. Там он ждёт пока хозяин не присылает за ним двух слуг с приглашением в замок.

Он вступает в четырёхугольный зал квадратной формы. Здесь он видит сидящего на ложе человека прекрасного и благородного вида. Волосы его тронуты сединой, на голове соболья шапочка, чёрная как кожа мавра, на плечах пурпурный плащ. Он опирается на локоть, полусидя на своём ложе. Перед ним, меж четырёх столбов, горит огонь из сухих брёвен. У такого огня могли бы с удобством разместиться и четыре сотни людей. На четырёх столбах покоится медная каминная плита. Справа и слева у ложа стоят двое слуг. Приветствовав гостя, хозяин говорит ему:

"Друг мой, пусть не смущает вас, что я не встаю на ноги, ибо я не могу этого сделать. Откуда вы прибыли?"

- "Сегодня рано утром я выехал из Бельрапейры."

" Значит, вы проделали далёкий путь".

Входит оруженосец, неся меч на кольце, надетом на шею. Он передает меч хозяину, говоря, что это - дар его племянницы. Пусть он отдаст меч тому, кого найдёт достойнейшим. Этот меч, - говорит оруженосец, выкован превосходнейшим кузнецом. Лишь три таких меча выковал он за всю свою жизнь. Лишь в одном единственном случае может этот меч сломаться, но эту тайну знал только сам кузнец.

Хозяин дарит меч гостю. "Юноша вынимает его из ножен, рассматривает, снова вкладывает в ножны и передаёт оруженосцу, охраняющему оружие.

Затем из внутренних покоев замка появляется оруженосец, неся в руке блестящее копьё и направляется с ним прямо к огню. Сидящие у огня смотрят на это блестящее копьё и видят, что с его железного наконечника стекает вниз, до самой руки оруженосца, капля крови.

Новоприбывший гость видит это чудо. Ему хочется спросить - что оно означает? Но он вспоминает наставления рыцаря (Гурнеманца), учившего его не спрашивать слишком много. И он боится, что его сочтут невежей, если он задаст вопрос.

Затем входят еще два оруженосца, неся светильники. Светильники сделаны из золота и эмали и в каждом горят по 12 свечей. Вместе с ними входит девушка, прекрасного и благородного вида. Она несёт "некий" Грааль. При входе её с Граалем в зале разливается такой свет, что все светильники теряют свой блеск, как звёзды при восходе солнца. За нею идёт ещё девушка с серебряным блюдом в руках. Грааль, внесенный первой девушкой, сделан из чистого золота и украшен драгоценными камнями.

Оруженосец и девушка проносят копьё и Грааль мимо ложа хозяина и удаляются с ними во внутренние покои замка. Юноша, видя их удаляющимися, всё же не решается спросить о Граале и о том кому он служит, твёрдо помня наставления своего мудрого учителя избегать неуместных расспросов.

Хозяин приказывает слуге подать воды и постелить скатерть. Хозяин и гость моют руки в тёплой воде, приготовляясь к трапезе. Слуги вносят широкую столовую доску, сделанную из цельного куска слоновой кости, и две подставки из эбенового дерева, ни поддающегося ни огню, ни гниению. На эти подставки кладут столовую доску и покрывают ее скатертью такой белизны, какой не увидишь за столом ни папы, ни кардинала, ни легата.

На первое блюдо подано оленье мясо с жиром и тёплой перечной подливкой. Чистое виноградное вино предлагается в изобилии. Слуга режет мясо на куски, раскладывая их на ломти хлеба, служащие тарелками. В это время мимо них снова проносят Грааль. И снова юноша не задал вопроса. Весь день хранил он в сердце своём наставления почтенного наставника, учившего, что не надо слишком много спрашивать.

И дальше, при каждом новом блюде, мимо сидящих за столом проносили закрытый Грааль. Парсифалю очень хотелось узнать - кому и для чего служит Грааль, и он решил спросить об этом на следующее утро при прощании с хозяином и слугами замка.

Все блюда были превосходны и красиво приготовлены. За этим столом было всё, подобающее королевскому, графскому или императорскому столу. Закончив еду, хозяин и гость ещё некоторое время беседовали, пока слуги готовили ложе для сна. Затем хозяин сказал: "Пора нам отойти ко сну. Я удалюсь в свою комнату, вы же, если вам угодно, можете лечь здесь в зале. Сам я не могу встать на ноги, поэтому меня приходиться носить". Четверо сильных проворных слуг вошли из внутренних покоев замка, взялись за четыре угла ложа, на котором сидел почтенный хозяин, и унесли его внутрь замка. Другие слуги остались при гост е. Раздев его, они ушли.

Проснувшись утром, юноша не нашёл никого около себя и должен был сам встать и одеться. Опоясавшись мечём, он подошёл к двери, ведущей внутрь замка, которая накануне была открыта. Дверь оказалась запертой. Напрасно он звал и стучал. Никто не ответил и не открыл ему. Тогда он вышел через наружную дверь во двор замка. Здесь он нашёл своего коня, осёдланного и готового к выезду, своё копьё и щит. Он сел на коня, так и не найдя никого из слуг. Подъемный мост за воротами оказался спущенным, как будто никто не хотел препятствовать ему уехать не прощаясь. Он подумал, что слуги отправились в лес на охоту за оленями и решил отыскать их там, чтобы спросить о кровоточащем копье и о Граале. Едва он переехал через ров, как подъёмный мост был убран так внезапно, что задние ноги коня повисли в воздухе, и не сделай конь большого прыжка, - всадник вместе с конём упали бы в воду. Он обернулся, ища - кто так поспешно убрал мост? Он окликнул привратника, но никто не показался и не ответил. В лесу он видел конские следы и по ним направлял свой путь, но никого из обитателей замка не нашёл и не встретил.

Наиболее видающаяся и неповторимая особенность трапезы Грааля заключается в том, что здесь изображается вполне реальная, а не символическая трапеза. Называются подаваемые вина и кушанья, даже сообщается способ их приготовления. Так, например, на первое блюдо подаётся оленье мясо с жиром и перечной подливкой. Эта особенность трапезы Грааля не позволяет уподобить её трапезе богов. Трапеза богов - не реальная трапеза, ибо боги не воплощены в земном теле. Трапеза богов - в отличие от трапезы Грааля - есть трапеза символическая. Её реальное содержание принципиально отлично от реальности трапезы Грааля. "Богатый рыбак" и его гость живут в физическом теле, они едят реальные кушанья и пьют реальные напитки. Трапеза Грааля совершается в физическом мире, трапеза богов - вне физического мира. Поэтому первая - реальность, вторая - символ.

Бирх-Гиршфельд уподобляет трапезу Грааля Тайной Вечери Христа (Евангелие Матфея, гл. 15). Но не говоря уже о том, что сходство здесь чисто внешнее, литературное, а не духовное, это уподобление не затрагивает существа предмета. Евангельская Тайная Вечеря есть акт символический. Лишь после Голгофы она становится реальным актом. Именно в трапезе Грааля символический акт, совершённый на Тайной Вечере, становится реальным актом.

Вторая существенная и неповторимая особенность трапезы Грааля заключается в том, что эта трапеза освящается Граалем вне сакральных форм, свойственных историческому христианству. Святость причастия, разумеется, этим нисколько не умаляется. Дело лишь в том, что трапеза, освящаемая Граалем, протекает вне сакральных форм исторического христианства. Освящение трапезы Грааля происходит без какого бы то ни было особо для этого призванного посредника. Грааль устраняет принцип посредничества, сама святыня заступает место, занимаемое в церкви личностью посредника - священнослужителя.

Именно поэтому Гитманн стремился представить трапезу Грааля, как профанацию, отвергая на этом основании ценность поэмы как первоисточника сказания. И наперекор фактам выдвигал в качестве такого первоисточника позднейшее эпигонское произведение, потому что в нём ход событий в замке Грааля изображается в соответствии с сакральными формами исторического христианства.

Гомеровские герои, приступая к еде, прежде всего выделяли часть пищи в жертву богам. Этот обычай характерен для всей вообще античной эпохи. Также и в ритуальных жертвоприношениях богам отдавали домашних животных и продукты земледелия. Эти жертвоприношения основаны на представлении, что человек обязан богам всем тем, в чём он нуждается для поддержания жизни тела. Цель жертвоприношений - ещё теснее и глубже укрепить эту связь человека с богами. Для человека дохристианской эпохи принесение в жертву богам части своей пищи означало то же, что для христианина означает застольная молитва. А то, что человек дохристианской эпохи получал в ритуальных жертвоприношениях, то христианин получает в причастии. Разумеется, сказанное нельзя понимать в смысле уподобления дохристианского жертвоприношения христианской молитве и причастию. Действие божественной реальности, испытываемое человеком античной эпохи, с одной стороны, и христианином - с другой, - различные действия. Но в данном случае существенного жертвоприношения пищи для человека дохристианской эпохи имели такое же значение связи с божеством, как причастие для христианина.

В застольной молитве человек обращается к Божеству, ко Христу. Ему он возносит благодарность, исходя именно из представления, что всё нужное для поддержания своей телесной жизни человек получает от Него. Но Ему не приносят в жертву часть поедаемой пищи. В этом различии скрыта духовная реальность глубочайшего значения.

В основе как повседневного акта принесения в жертву богам части пищи, так и ритуального акта жертвоприношения животных и плодов, лежит представление, что само божество в субстанции пищи, приносимой ему в жертву, отсутствует. Христианская же застольная молитва, не сопровождающаяся принесением божеству части поедаемой пищи, основана на представлении, что само Божество вступает в субстанцию пищи. Христианская застольная молитва есть акт веры, имеющий символическое значение. Его может совершить каждый, обладающий этой верой, за себя и за всех сидящих с ним за столом.

В акте причастия делается дальнейший шаг. Хлеб и вино, принимаемые в этом символическом акте, отождествляются с плотью и кровью Христа. Христианин - причастник связывает своё существо с Божеством через вещественную реальность хлеба и вина потому, что духовное Существо Мира, Жившее некогда в земном теле человека, вступило тем самым в вещественность Земли.

Акт причастия имеет сакральный характер он совершается в определённых сакральных формах. Глубочайшее единение с духовным Существо мира, достигаемое в причастии, не есть действие обыденной жизни, это - священнодействие. Поэтому не всякий его может совершить, а лишь священнослужитель, т.е. тот, кто получил для этого особое посвящение. Этот принцип посредничества и составляет основу исторического христианства.

Как застольную молитву, так и причастие можно назвать символическими актами христианской веры именно потому, что один человек совершает их для многих. Соединение со Христом в вещественности пищи осуществляется в обыденной жизни через застольную молитву, которую всякий верующий может сотворить за себя и за всех, с ним сидящих. В причастии же соединение со Христом осуществляется в священнодействии, совершаемом одним, особо призванным и посвященным посредником для всех верующих.

Через застольную молитву реальная пища возвышается до священного символа. В причастии, через сакральное вкушение хлеба и вина, символ возвышается до священной реальности. Но это освящение захватывает не индивидуальное Я человека, а общечеловеческую природу его существа, ибо оно совершается священнослужителем-посредником для многих совместно.

В трапезе Грааля нет ни застольной молитвы, призывающей Божество освятить трапезу, ни посредника - священнослужителя, освящающего пищу. Участники её садятся за стол, а при начале трапезы в зале проносят Грааль. Освящение через пищу, даруемую Граалем, индивидуально.

Всё, в чём человек нуждается для построения и поддержания своего тела, происходит из животного, растительного и минерального царства. Из вещественности этих трёх царств природы построено человеческое тело. И эта вещественность связана с вещественностью всей Вселенной, её нельзя вырвать из связи с космосом. Через пищу, потребляемую человеком и строющую его тело, человек включается в то мировое целое, которое составляет основу его телесного существования.

В свете начальных слов Евангелия Иоанна эта телесная включённость в мировое целое предстаёт как включённость человеческого существа в существо Мирового Слова. Через свою телесность человек может осознать себя во вселенском единстве, в единстве мирового Слова. И через принятие пищи это телесное космическое единство повседневно обновляется.

Как человек внутри этого мирового целого имеет свою собственную отграниченную телесность, так и само Мировое Слово имеет в Космосе свою отграниченную телесность. Телесным явлением Мирового Слова в Космосе уже в дохристианские эпохи считалось Солнце. Солнцу человек обязан пищей, поддерживающей его телесную жизнь. Пища - плод взаимодействия Солнца и Земли. И как человек телесно связан с Землёй, так и Земля связана с Солнцем. Человек, Земля и Солнце составляют космическое единство.

Наиболее яркое выражение этого космического единства человека, Земли и Солнца в дохристианскую эпоху находим в древнейшей пра-персидской культуре.

Древний персидский культ Солнца, как мы уже говорили в 3-й главе, не был поклонением физическому Солнцу, а поклонением мировому Слову, видимым телом которого считалось физическое Солнце. И воспринимая в пище действие физического существа Солнца, возносили благодарность мировому духу, видимым проявлением которого почитали физическое Солнце. Солнцепоклонники праперсидскои эпохи живо ощущали свою телесную связь с Солнцем именно потому, что видели в нём действие духа Солнца. Религия Заратустры учила обращаться к Духу Солнца и с ним связывать своё человеческое существо. Тем самым в праперсидскую культуру вливались космические силы, строющие телесность мира. Телесную включённость человека в Космос понимали как духовное единство, осознаваемое в его телесном выявлении.

Образ трапезы Грааля раскрывается с одной стороны как выражение космической значимости повседневного акта принятия пищи. Через пищу воспринимается действие Мирового духа извне, из космоса. Через своё космическое окружение человек связывает с Ним своё собственное телесное существо.

С другой стороны образ трапезы Грааля раскрывается как внутреннее освящение человеческого существа. На Голгофе Мировое Слово соединилось с вещественностью Земли. Отныне земная телесность воспринимает Его действие в своём собственном внутреннем существе.

Новое, внутреннее, единство связывает теперь космическое единство человека, Земли и Солнца.

Космическое единство человека, Земли и Солнца находит своё телесное выражение в акте повседневного принятия нищи. Этот акт освящается вступлением человека, Земли и Солнца в новое, духовное, единство, вытекающее из того факта, что через телесное воплощение Духа Солнца на Земле, вся земная телесность может отныне в своём внутреннем существе воспринимать действие Мирового Слова, внешне воспринимаемого через Солнце.

Трапеза Грааля невозможна пока не осуществится это внутреннее единство человека, Земли и Солнца. Земля в своё внутреннее духовное существо приняла духовное существо Солнца, духовное существо Вселенной. Пища, даруемая Граалем, даруется человеку извне, из макрокосма, освящается же она силой внутреннего приятия существом Земли Существа Вселенной.

Трапеза Грааля - реальная трапеза, пронизанная силой реального, а не символического освящения земной вещественности. Силой внутреннего соединения мирового Духа с телесностью Земли достигается реальное освящение земной вещественности.

Мне могут возразить, что и застольная молитва и причастие основаны также на внутреннем единении мирового Слова с существом Земли, обуславливающем реальное освящение земной вещественности, как и трапеза Грааля. Можно утверждать, что земная вещественность , освящаемая и принимаемая человеком в повседневной пище, и особым образом - в причастии, принципиально ничем не отличается от пищи освящаемой и принимаемой за столом Грааля. Различие в святости пищи здесь не принципиальное, а лишь в степени действенности совершаемого акта.

Нельзя не согласиться, что в отношении святости какого либо акта нельзя говорив о каких-то принципиальных различиях, но лишь о различиях в степени его действенности. Однако, это возражение не принимает особого характера реальности трапезы Грааля. Своеобразие этой реальности выступает особенно ярко, если мы обратим внимание прежде всего не на сходные черты, а на отличия трапезы Грааля от застольной молитвы и от причастия.

Застольная молитва и причастие - акты христианской веры. Они совершаются особо для этого призванными лицами. Участники же трапезы Грааля действуют индивидуально. Застольная молитва и освящение даров - символические акты, и как таковые могут совершаться одним для многих. Эти акты становятся действенными для других через их веру.

Реальное действие может совершаться только индивидуально, никто не может совершить реальное действие за другого так, чтобы оно имело для него индивидуальную значимость. Символический акт обладает всеобщей значимостью, значимость же реального индивидуальна. Реальный характер трапезы Грааля в том и выявляется, что эта трапеза изображается как акт индивидуальной значимости для каждого из его участников.

Когда один из сотрапезников от имени всех творит молитву перед трапезой и после неё, или когда священнослужитель причащает верующих, то эти действия носят символический характер. В отношении же трапезы Грааля это неосуществимо. Ибо здесь совершается реальный акт и он не может совершиться символически - от имени многих. Реально его можно совершить только индивидуально, от своего собственного имени.

Об индивидуальной реальности трапезы Грааля свидетельствует индивидуальная реальность самого места, где совершается этот акт: человеческое тело. Тот, кто реально, т.е. в земном теле является участником не повседневной трапезы, а трапезы Грааля, принимает в своё внутреннее существо Мировое Слово, вступившее через Голгофу во внутреннее существо Земли. В его телесной вещественности живёт Мировое Слово, ставшее человеком, так же, как Оно живёт в теле Земли.

Это слияние может осуществиться только через индивидуальный, а не через символический акт. В трапезе Грааля акт принятия пищи и акт её освящения Граалем слиты воедино, потому что телесное и духовное, космическое и внутреннее единство человека, Земли и Солнца слиты теперь воедино.

Акт принятия пищи освящается тем, что самая кровь человека пронизана действием Христа. Та тончайшая вещественность минерального мира, которая из принятой пищи передаётся через кровь телесному существу человека, пронизана действием Мирового Солнца, принятого человеком в своё внутреннее существо.

Сущностное ядро человека, его вечное Я, выступающее за пределы, очерченные рождением и смертью в многократности земных жизней участвует в свершении судеб мира. Человек выполняет свою космическую миссию, он свободно вступает в эту миссию, если земная жизнь осознаётся им как средство всё более глубокого, внутреннего единения с мировым Духом, через человеческое воплощение которого земная жизнь человека приобретает космический смысл. Тогда вечное Я человека овладевает самой вещественностью крови так, что побеждает присущие ей силы смерти. В крови тех, кого питает Грааль, активно действуют силы, преодолевающие смерть. И это питание есть священнодействие, ибо через трапезу Грааля и в её непрерывном возобновлении, существо Земли восходит к своему будущему солнечному бытию.

Образ Грааля у Кретьена вполне соответствует реальному характеру трапезы Грааля. Он описывает Грааль как золотой сосуд, украшенный драгоценнейшими камнями. В нём хранится святое причастие (облатка). Золотой, сосуд - образ космических солнечных сил, дарующих человеку извне, из Космоса, пищу для построения и поддержания его тела. Святое причастие в сосуде - образ мирового духа воспринятого внутренним существом Земли. как духовный свет, он изнутри просвещает и освящает вещественность Земли. Драгоценные камни, украшающие Грааль, - образ тех элементов Земли, которые через просветленную Граалем кровь участвуют в их тончайшей драгоценнейшей вещественности - в построении и поддержании жизни телесного существа человека.

Кретьен знает, что не может быть Грааля общего для всех, поэтому он говорит о "неком" Граале. Тот Грааль, который проносят через залу, это - Грааль Парсифаля, его проносят "во имя Парсифаля", который призван стать его хранителем.

Участие Парсифаля в трапезе Грааля есть событие, совершающееся одновременно в его духовном и в его телесном существе. Ни то, ни другое в отдельности не может этого совершить. Слияние их воедино и составляет глубочайшую суть трапезы Грааля. Вплоть до тонких оттенков в словесной форме своего рассказа Кретьен стремится дать нам почувствовать - кто такой Парсифаль. Если другой заново совершит всё, что совершил Парсифаль, то и для него будет принесен Грааль.

Священнодействие застольной молитвы и священнодействие причастия не тождественны со священной реальностью трапезы Грааля. Но эту священную реальность трапезы Грааля мы поймём лишь если и в застольной молитве и в причастии увидим две разные ступени священнодействия, являющегося символическим выражением той же священной реальности.

Символические действия застольной молитвы и причастия являются по отношению к трапезе Грааля как бы ступенями, ведущими к той священной реальности, которую они символизируют. Пройдя мимо глубокого значения этих священнодействий - даже вне всякой связи с вышеописанным отношением их к трапезе Грааля, - нельзя подойти и к истинному пониманию Грааля. Святость символических актов застольной молитвы и причастия наиболее глубоко раскрывается в свете их внутренней связи со священной реальностью трапезы Грааля. Но святость этих актов даже в самой высокой степени их действенности, не может отождествиться со священной реальностью трапезы Грааля, поскольку остаётся в силе их общезначимый символический характер, выражающийся в непременном участии посредника.

Мне могут возразить, что всё вышесказанное приложимо лишь к причастию в протестанском понимании, но не к евхаристии, ибо таинство пресуществления является актом реальным, а не символическим. Эта мотивировка правильна, но она нисколько не затрагивает существа дела, ибо главное в трапезе Грааля заключается в том, что между дающим и принимающим нет третьего, нет посредника. Реальность действий, совершаемых в трапезе Грааля, как раз и обуславливается отсутствием посредничества, участник трапезы Грааля совершает действие, которое не может быть совершаемо одним и за многих. Здесь каждый принимает пищу, даруемую Граалем, без какого бы то ни было постороннего участия, без посредника, он совершает этот акт только в самом себе. Принадлежность Граалю остается только символической до тех пор, пока человек и священнодействие не сливаются воедино. Служение Граалю не может совершаться одним человеком за другого. Свершение этого служения может быть только собственным свершением человека.

 
ГЛАВА 10
ПАРСИФАЛЬ

Кретьен очень своеобразно вводит в свой рассказ имя героя Грааля. До момента посещения замка Грааля он называет его просто юношей (varlet). Когда Парсифаль утром при вышеописанных обстоятельствах покидает замок и безуспешно ищет в лесу слуг, он встречает скорбящую девушку, сидящую под дубом.

Держа на коленях мёртвого рыцаря, девушка оплакивает гибель возлюбленного, только что убитого в рыцарском поединке.

- "Вид ваш вызывает удивление, - говорит ему девушка. - На расстоянии пяти часов пути во все стороны отсюда нет ни одной гостиницы. А всё же ваш конь накормлен и вычищен и вы сами, по-видимому, хорошо отдохнули за ночь. Юноша отвечает утвердительно и добавляет, что стоит ему лишь громко крикнуть, чтобы быть услышанным там, где он провёл минувшую ночь.

- "Ах, господин, - говорит девушка, - в таком случае вы отдыхали у богатого короля рыбаков?" - Парсифаль отвечает, что он не знает - рыбак ли его хозяин или король, но что он богат и гостеприимен - это несомненно.

Девушка расспрашивает его о подробностях всего виденного им в замке. Он отвечает на её вопросы. Она замечает, что он поступил очень плохо, не задав вопроса о Граале и его чудесных свойствах и горько упрекает его за это. - " Как ваше имя, друг?" И так как он не знал своего имени, то поразмыслив сказал, что его зовут Рerceval li Gallois, но он не знал - правду ли он сказал или нет". Кретьен добавляет: "Но он сказал правду и не ошибся".

Вольфрам в наименовании героя не последовал за Кретьеном. У него Парсифаль встречает скорбящую девушку по имени Зигуна, вскоре после отъезда из родного дома, Зигуна спрашивает юношу как его зовут. Он отвечает: "Добрый сын, милый сын - я зовусь. Так называли меня дома все кто меня знал". Когда же, - говорит Вольфрам Зигуна услышала как он себя назвал, она тотчас же узнала его и воскликнула: "воистину - Парсифаль имя твоё!"

У Кретьена Парсифаль получает имя после посещения замка Грааля. У Вольфрама это событие предшествует прибытию героя в замок. У Вольфрама Парсифаль узнаёт своё имя от своей двоюродной сестры Зигуны, подруги детства. У Кретьена юноша сам угадывает своё имя.

Как ни различны описания этого события у Кретьена и у Вольфрама, - оба они обнаруживают одну общую черту: Парсифаль первоначально не знает своего имени. Это имеет особое значение. Такой способ наименования героя свидетельствует, что здесь дело идёт об имени, с получением которого связываются определённые условия.

По поводу имени Парсифаль очень меткое замечание находим у Виктора Юнка. Он пишет: "Имя Парсифаль есть в сущности обозначение факта: ты - герой Грааля. Это имя, как и имя Грааля в первоначальном своём значении является именем нарицательным". Иными словами надо побывать в замке Грааля, чтобы иметь право называться Парсифалем. Это именно и отобразил Кретьен вполне точно в своём рассказе. В нём особенно тонко оттенено, что Парсифаль после своего посещения замка, где он не задал требуемых вопросов, сомневается - прав ли он, называя себя этим именем.

Образ Парсифаля, в общем, не получил глубокого освещения в литературе о Граале. Он трактовался как легендарно поэтический образ, носитель морального идеала. Но в действительности нельзя проникнуть в глубокий смысл произведений Кретьена и Вольфрама, если пройти мимо их явно выраженного намерения представить в образе Парсифаля вполне реальное, хотя бы и дошедшее до нас путём легенды, отображение переживаний, почёрпнутых из всей полноты жизненной реальности.

Как ни велики заслуги Сен Марта в изучении сказаний о Граале и Парсифале, однако он не мог выйти из рамок специфически протестанского идеала.

По его мнению в лице Парсифаля Вольфрам изобразил путь человечества, ищущего духовного исцеления. В первоначальной французской редакции, по его мнению религиозный дух отсутствует, и появляется лишь у Вольфрама, как его собственное оригинальное понимание легенды. В этом Вольфрам на несколько столетий опередил свою эпоху: в его поэме заложена евангелическая теологическая концепция (Германия,т. 8, 1863).

Пауль Кассель (Р ."Kassel . Der Gral und seih Name.). В лице короля Грааля видит изображение идеала короля-христианина. Христос - подлинный "panis gradalis". Тем самым, по мнению автора, устраняются все филологические и этические затруднения, возникающие по вопросу о датировке и происхождении легенды.

Бернхард Шпис (B.Spiess. Die christlichen Ideen der Parzivaldichtung. - Христианские идеи поэмы о Парсифале, 1879). Он считает, что основная идея произведения Вольфрама по грандиозности своей может сравниться лишь с "Фаустом" или с "Божественной комедией" Данте. Он пишет: "Несмотря на склонность Вольфрама к аллегориям, далеко не все черты жизненного пути Парсифаля поддаются истолкованию в духе положений христианской догматики. Но в духе идей Вольфрама так и должно быть. Его эпос - психологический портрет всякого мыслящего, стремящегося, борющегося христианина".

Карл Барти в своей небольшой книжке проводит параллель между Парсифалем Вольфрама, Фаустом Гёте и Божественной комедией Данте. Все три великие поэмы говорят о глубоких стремлениях человека "о его великой борьбе и о моменте искупления и очищения. Память о Рае уходит своими корнями в легендарную пра-эпоху человечества. В исторических же эпохах человек блуждает в сомнениях. Он стремится к вечному миру, пробиваясь сквозь ночь сомнений к свету истины.

В.Херц в предисловии к своей новой обработке поэмы Вольфрама говорит: "У Вольфрама центральная идея чисто этического характера: сила человеческого сострадания. Не религиозный порыв, не стремление к богатству и славе, даруемым Граалем, побуждает Парсифаля искать Грааль: он страдает муками Амфортаса, которые он мог бы прекратить одним своим словом. Потому то лишается он радости и с такой тоской и упорством ищет путей к замку Грааля. Но замка Грааля "не может найти тот, кто его ищет".

Все приведенные толкования снижают образ Парсифаля до плоскости обыденного. Грааль - идея, Парсифаль - носитель этой идеи. Правильно замечает Херц, что путь к замку Грааля не может найти тот, кто его ищет.

Легенда подчеркивает, что Парсифаль вступает в замок Грааля, сам не зная об этом. Также и во второй раз, после длительных поисков, он снова не сам находит путь к замку: он призван к служению и его ведёт посланница Грааля. В одной этой черте уже выражено нечто, далеко выступающее из узких рамок вышеприведенных чисто этических толкований образа Парсифаля.

Недоступность Грааля исканиям человека овевает всю легенду чудесным дуновением духовного целомудрия.

Зигуна говорит Парсифалю, только что покинувшему замок:

"Вы чужестранец: вижу по щиту.

За вами долгий путь лежит

От нив родных во глубь лесов.

На тридцать миль здесь нет домов,

Пригодных для жилья. Лишь вдалеке

Стоит один на всей земле

Тот замок, где свершаются желанья,

Цветут всех смертных упованья.

Тому, кто ищет замок сей

Во век - увы - не знать путей.

Лишь тот его нечаянно найдёт,

Кого призвание ведёт!"

Вспомним каким образом Парсифаль у Кретьена появляется в замке. Он ищет свою мать, а не замок Грааля, о котором он ничего не знает. Непосредственно перед встречен с богатым рыбаком он молится, чтобы Бог помог ему на той стороне реки найти мать.

Если бы в образе Парсифаля действительно был бы представлен только некий обобщенный моральный идеал, то он несомненно был бы человеком, достойным великого уважения. Но такие качества не сделали бы его участником братства Грааля. Совершенно исключительные, возвышенные качества привели его к Граалю. Это те качества, которые можно назвать мифотворческими (Sagenbildende Кгаft) силами его существа.

От матери Парсифаль получил очень своеобразное воспитание. Всеми средствами она стремилась уберечь его от участи отца, убитого в рыцарском бою. Охваченная скорбью о погибшем супруге, она удалилась с сыном в уединение лесов. Там рос Парсифаль в отдалении от всех влияний, которые в обычных условиях должны были бы действовать в его воспитании. Окружающим было запрещено рассказывать ему что бы то ни было о рыцарях и рыцарстве. Мать его хотела, чтобы он даже не знал, что существует на свете рыцарская жизнь.

"Запрет её свято блюли,

В тиши возрастал королевский сын

В незнании королевских дел".

Импульсы христианства мать насаждала в его юной душе. Однако и здесь она удерживала его вдали от влияния христианства в его внешних формах. Это ясно из рассказа о встрече Парсифаля с Иешутой. Он видит её в роскошной палатке на богато убранном ложе. Эту рыцарскую палатку он принимает за церковь. Следовательно, до этого момента он никогда не бывал в церкви и не присутствовал на богослужении.

Воспитание Парсифаля заключается в искусственном удалении его от всякого влияния "королевского" начала, живущего в его крови в силу рождения, и во введении в его сознание представлений и ощущений, которые вместе с отчуждением от внешней стороны христианства, - способны совершенно особенным образом связать силы его существа с событием на Голгофе. Как глубоко внутренне восприняты Парсифалем эти импульсы, показывает описание его встречи с рыцарями в лесу. В каждом из них он водит Бога и набожно склоняет перед ними колена. Когда же он узнаёт, что перед ним рыцари Круглого стола короля Артура и что при дворе короля Артура можно научиться всему, что нужно рыцарю, то подавленные в нём силы его истинного призвания прорываются с orpомной мощью, и он решает ехать ко двору короля Артура, чтобы получить рыцарское посвящение.

Мать видит, что она не в силах его удержать. Она решает снарядить его таким образом, чтобы насмешки людей заставили бы его вернуться. Она одевает его в шутовское платье, вместо коня даёт уродливую клячу, а вместо копья - гобилот (маленький дротик). Затем она даёт ему несколько советов как вести себя в свете. Он прощается и уезжает, а мать, сражённая скорбью, падает мертвой.

Шутовская одежда Парсифаля глубоко и проникновенно говорит о том, чего именно не хватает ему при его вступлении в свет, благодаря своеобразному воспитанию в его развитии отсутствовало всё то, что в обычных условиях должно содействовать развитию рассудка в ребёнке. В отношении многого того, что требуется для рассудочной ориентировки во внешнем мире он остаётся наивным ребенком. Он не знает жизни, всё приводит его в затруднение. Он действует не по убеждению, а импульсивно. Ему недостает рассудочного ума. Чтобы уяснить - какие именно силы в воспитании Парсифаля подавлялись в их естественном развитии лучше всего сопоставить его детство с рассказами о детстве другого знаменитого кельтского героя - Тристана.

Тристан не знал родителей, мать умерла при его рождении, отец умер ещё раньше. Приёмный отец Rual li Toitenant, как повествует легенда, отдал мальчика на воспитание мудрому наставнику Курвеналю. Курвеналь - превосходный учитель и воспитатель, Три стан - богато одарённый ученик. В этом воспитании ничто не подавляется и не задерживается. Напротив, Курвеналь стремится развить все силы и способности, заложенные в ребёнке. Тристан одарён исключительной восприимчивостью к учению. Это, - как мы теперь сказали бы - чудо -ребёнок. Легенда говорит, что он обучался всем наукам и в короткое время овладел книжной мудростью, "больше, чем это хорошо для ребёнка". И в чужеземных. языках и в игре на лютне, во всех прочих практических знаниях и в обхождении с людьми он делал столь же отличные успехи. О нём говорится, что "цветущие годы юности были у него обременены тяготами ученья". Цветение юности умерло в нём благодаря чрезмерному ученью, Тристан был преждевременно созревшим юношей.

В 14 - летнем возрасте Тристан был похищен пиратами. Они надеялись получить большие барыши используя знания и его способности. но благодаря своему превосходству в образовании Тристан спасся из их рук.

Трудно представить себе более глубокую разницу, чем разница между воспитанием Тристана и Парсифаля. Тристану было дано всё, что может содействовать развитию, содействовать ранней зрелости. В воспитании же Парсифаля делалось всё возможное, чтобы задержать развитие, оставить его незрелым. Во всеоружии выдающихся знаний и искусств вступает Тристан на путь своего предназначения. В шутовской одежде начинает свой путь Парсифаль.

Однако в этом мальчике, уезжающем от матери в шутовском наряде, живёт нечто глубоко значительное, возвышающее его над всеми обычными масштабами в такой же мере, в какой и Тристана выделяют его исключительные дарования. Как Кретьен, так и Вольфрам подчеркивают одну черту, могущую служить указанием на то, что именно возвышает Парсифаля над общим уровнем. Оставив мать, он сохраняет глубокую внутреннюю связь с ней. Это проявляется не только в том, что он постоянно следует её советам, хотя и применяет их буквально и ребячески наивно, как, например, при встрече с Иешутой. Но он всё время вспоминает мать, опирается на её наставления, вместо своего настоящего имени он знает только ласкательное прозвище, которое она ему дала. Что означает эта глубокая связь Парсифаля с матерью?

Когда из зародыша в теле матери возникает новый человек, то в созидании этого нового человеческого тела участвуют не только материнские, но и космические силы. Поэтому в древности отдельные члены человеческого тела связывались с 12-ю знаками Зодиака. Космические зодиакальные силы находят своё телесное отображение в строении человеческого тела.

Вся вселенная возникла из деятельности тех же самых телосозидающих сил, благодаря которым из зародыша в теле матери развивается организм ребёнка. О знаменитом гностике Валентине рассказывают, что однажды он спросил новорожденное дитя - кто он? И получил ответ: Я - Логос. Мировое творческое Слово звучит из тела ребёнка, потому что тело это Им сложено. Когда ребёнок начинает распоряжаться своим телом это есть результат деятельности творческого Слова. Когда он, выходя из горизонтального положения утверждается в вертикальном, солнечные силы высвобождаются от связи с силами планетарными. Вертикальная походка человека - дар солнечных сил. Когда ребёнок начинает говорить - в нём говорит мировое творческое Слово. Когда он начинает ходить - Мировое Слово движется в нём.

С пробуждением Я деятельность этих творческих сил прекращается. Весь окружающий мир ребёнок начинает соотносить к своему Я. Развиваются силы рассудка. Человеческое начало овладевает ходом эволюции, внечеловеческое отступает.

Ребенок трояко связан с матерью. Трояким путем происходит и освобождение от этой связи. В момент рождения он освобождается телесно и становится телесно самостоятельным. По седьмому году - в период смены зубов он высвобождается из сферы материнских жизненных сил начинается самостоятельное знакомство с окружающим миром. Четырнадцати лет, в период пело но го созревания, он высвобождается от связи с миром ощущении матери и становится самостоятельным в новом мире ощущений, что сопровождается - как и в период смены зубов, - определенными изменениями в организме.

Когда у ребенка пробуждается сознание Я, т.е. в возрасте около 3-х лет, космические творческие силы от ступают, предоставляя его собственным жизненным силам. Когда же человек достигает половой зрелости в возрасте около 14 лет, то отходят и невинные внутренние силы, предоставляя ему определять его собственную судьбу в более глубокое смысле, чем это было до пор, пока сохранялась еще связь с материнским миром ощущений .Можно сказать, что только с достижением половой зрелости человек вполне самостоятельно вступает на путь своей судьбы.

Непосредственно после расставанья Парсифаля с матерью и отъезда его ко двору короля Артура происходит эпизод, который может служить указанием - к какому возрасту Парсифаля следует отнести эти события. У Кретьена этот эпизод описан с еще большей имагинативной силой, чем у Вольфрама.

На пути ко двору короля Артура Парсифаль проезжает мимо замка на берегу моря. В воротах замка стоит рыцарь. Его доспехи, все вооружение, волосы, конь - красного цвета. В левой руке у него щит и копье, в правой он держит золотой кубок. Красный рыцарь обращается к Парсифалю и говорит ему, что этот кубок он взял со стола короля Артура потому что король отказался отдать ему земли, принадлежащие ему по праву. Если король хочет вернуть кубок - пусть явится сюда к рыцарю Круглого стола и померяется с ним силами в поединке.

Прибытие Парcифаля ко двору короля Артура происходит в момент, когда там царит смятение, вызванное поступком Красного рыцаря, дерзко схватив кубок, он пролил вино на колени Джиневры - супруги короля Артура. Всему рыцарству Круглого стола нанесено тяжкое оскорбление. Король Артур погружён в столь глубокое раздумье об этом позоре, что не замечает прибытия Парсифаля до тех пор, пока конь его приблизившись не сбивает с головы короля шляпу.

Вольфрам несколько иначе рассказывает о встрече Парсифаля с Красным рыцарем. Парсифаль видит его не в воротах замка, а в лесу, внезапно появившимся на его пути. Увидев Парсифаля, рыцарь обращается к нему со следующими знаменательными словами:

"Телом прелестным прославлен ты,

Выношен в лоне чистой жены.

Матери слава твоей!

Не было юноши краше, светлей,

Будешь любви ты пожаром и славой,

Её поражением и державой,

Для женщин - желаньем, отрадой,

И горестью их и усладой",

Затем рыцарь рассказывает Парсифалю о том, что совершил он при дворе короля Артура и просит передать рыцарям Круглого стола, что он отнюдь не скрывается, но ожидает их на рыцарский поединок за оскорбление королевы.

Парсифаль выполняет поручение Красного рыцаря, но никто из героев Круглого стола не осмеливается принять вызов. Парсифаль просит короля Артура дать ему доспехи Красного рыцаря. Король отвечает, что он не может этого сделать. Тогда Парсифаль решает сам вступить в поединок с Красным рыцарем. Он едет ему навстречу и невероятное совершается: мальчик в шутовской одежде, вооруженный маленьким дротиком, убивает непобедимого Красного рыцаря. Он берёт себе его доспехи, вооружение и коня. Дальнейшими подвигами Парсифаль прославляется под именем Красного рыцаря.

Встреча Парсифаля с Красным рыцарем, стоящим в воротах замка взирающим на море, с золотым кубком в руках - имагинативный образ переживания Парсифаля с изменением в его телесном существе. В период полового созревания, т.е. в возрасте около 14 - лет, Парсифаль расстался с матерью, стремясь получить рыцарское посвящение при дворе короля Артура. Золотой кубок - образ сил его существа, получивших с наступлением половой зрелости свободу самостоятельного действия. Он видит рыцаря в воротах замка - это значит, что пробудившиеся в нём силы как бы готовятся покинуть свою материальную оболочку. Красный рыцарь, красный конь, - как и красный лев алхимиков, - указывают на природу этих освободившихся сил: это силы влечений и страстей.

В отношении того момента, когда Парсифаль получает свободу самостоятельного движения по пути своего призвания, его жизнеописание совпадает с жизнеописанием Тристана. Тристан тоже в период полового созревания оказывается предоставленным самому себе. Готфрид Страстбургский прямо говорит, что Тристан был похищен пиратами в возрасте 14 лет.

Те силы, которые пробуждаются с наступлением половой зрелости, до этого момента действуют в телесном существе ребёнка, связанным с материнским существом единством мира ощущений. С наступлением половой зрелости эта связь прекращается и силы эти высвобождаются, т.е., становятся самостоятельными потому что созревший организм в них больше не нуждается. Силы эти можно назвать непорочными, потому что они, служа телесному существу человека, не достигают сознания. Высвобождаясь же, они вступают в сознание, овладевая областью страстей и влечений. В этом смысле можно сказать, что с ними в существо человека вступает начало вины, начало греха.

Существует известная связь между моментом половой зрелости и моментом первого причастия. Непорочные силы, пребывавшие в телесном существе ребёнка, покидают его и начинают действовать в сфере страстей и влечений. Их должны заменить притекающие извне непорочные девственные силы, действующие в таинстве причастия. Причастие -символ воссоединения с тем, что в вышеописанном смысле человек утрачивает с наступлением половой зрелости.

Именно в этом заключаются те особые свойства Парсифаля, благодаря которым он возвышается над обычным уровнем, те свойства, которые и делают его героем Грааля. Встреча с Красным рыцарем, отказ рыцарей Круглого стола от поединка, победа Парсифаля, приобретение им доспехов Красного рыцаря - всё это показывает, что Парсифаль вступает в период половой зрелости во всеоружии могучих сил и овладевает этими силами.

Юность Парсифаля и его воспитание являются, как и у Тристана, исключением из общего правила. То, что в воспитании Тристана всячески развивалось и поощрялось, то в воспитании Парсифаля всеми мерами подавлялось. И больше всего подавлялось именно то, к чему его сильнее всего влекли врожденные склонности - стремление к рыцарству. В то же время мать привила его чувствам глубокую восприимчивость к тому, что живёт в событии на Голгофе. Но и в этом отношении его развитие шло необычным путём. Церковь в нём не принимала никакого участия, ибо к моменту разлуки с матерью Парсифаль ни разу не видел церкви. Таким образом душа его непосредственно воспринимала действие сил, принесших дряхлеющей Земле через событие на Голгофе обновление и искупление. Эти девственные силы живут в глубине его чувств. В то же время, благодаря особенностям его восприятия, бездействует та часть его души, которая должна была развить силы рассудка, служащие для жизни во внешнем мире.

В этом заключается обаяние Парсифаля, привлекающее к нему сердца при дворе короля Артура. В глубинах его души ещё живо то, что утрачивается обычно в эпоху половой зрелости. В то же время в нём нет ещё того, что обычно в этот период полностью пробуждается: Это непробудившееся ещё существо носит оболочку шутовского наряда, но в этой оболочке живёт чудесное зерно. Парсифаль иначе чем обычно вступает в период половой зрелости. Непорочные силы его существа не засыпают, они продолжают действовать в нём, когда он уезжает от матери. В этом - скрытый смысл слов Красного рыцаря Парцивалю. Этим объясняется и то, почему рыцари Круглого стола не смеют сразиться с Красным рыцарем и Парсифаль его побеждает. С помощью непорочных сил, продолжающих действовать в его существе, он побеждает Красного рыцаря. Красный рыцарь -образ сил, ставших через половую зрелость самостоятельными и заявляющими, как говорит легенда - свои притязания на земли ему по праву принадлежащие. Рыцари Круглого стола не владеют этими силами. Они знают, что вступив в поединок с Красным рыцарем они будут побеждены.

С большой имагинативной силой изображается поведение короля Артура. Вино пролито на колени его супруги. Артур погружён в столь глубокое раздумье, что замечает прибытие Парсифаля только когда конь его сбрасывает с головы короля шляпу. Понять значение этих тонких и глубоких деталей в изображении легенды можно лишь поняв то, что возвышает Парсифаля, несмотря на его шутовской наряд над рыцарями Круглого стола. Он овладевает силами половой зрелости, он сильнее их, он им не подвластен. Парсифаль завладевает доспехами Красного рыцаря. Он достиг половой зрелости. От ныне он сам - Красный рыцарь.

В.Херц несправедлив к Кретьену, говоря: "Как в сущности несимпатичен этот Парсифаль "vallet sauvage" Кретьена! Необузданный, упрямый мальчик, не желающий ничего слушать, думающий только о себе и не умеющий ответить на чужое несчастье ничем, кроме бессердечных утешении". Он упрекает Кретьена в холодности и хвалит Вольфрама за то, что герой его одушевлён "поэзией чувства". Но дело не в холодности Кретьена, а в том, что он правильно изображает своего героя. Главное для него - не поэтический канон, а верность в описании того, что действительно живёт в душе мальчика Парсифаля. Как ему не быть упрямым и необузданным, если всё его окружение и воспитание находятся в противоречии с его природными склонностями и стесняют свободное развитие этих склонностей? В непоэтических проявлениях его существа как раз и таится присущая ему своеобразная сила и глубина.

Оставив двор короля Артура, Парсифаль в качестве "vallet sauvage" отправляется к Гурнеманцу. Гурнеманц становится его наставником. В короткий срок Парсифаль обучается всему тому, что до сего времени ему недоставало. Он отлично усваивает правила рыцарства и обычаи придворной жизни.

Но главное не в этом. Обучение Гурнеманца должно преобразить "vallet sauvage". Гурнемаyц - не только учитель в обычном смысле. Он воснитатель души. Он не только знакомит Парcифаля с рыцарской культурой во внешнем смысле. Его обучение обладает преображающей силой. Оно должно гармонизировать развитие Парсифаля.

Первое же наставление Гурнеманца Парсифалю касается устранения односторонности, привитой ему всем предшествующим воспитанием. Гурнеманц внушает своему ученику, что не следует ему так по ребячески непрестанно говорить только о своей матери. Развитие духа требует многообразия, а не односторонности.

Гурнеманц прозревает существо Парсифаля. Он видит его высокое предназначение. Предугадывая будущее, он призывает его упражняться в смирении, развивать доброту души.

Далее Парсифаль должен научиться гармонически сочетать свои действия с окружающей средой, не противопоставляя себя другим людям, а согласуя с ними своё поведение.

Буйное необузданное существо в себе он должен преобразить. Во всех действиях, - говорит Гурнеманц - надлежит иметь перед глазами верную меру и цель. Действовать надо рассудительно. Гурнеманц прибавляет, что он хорошо знает как сильно нуждается его ученик в этих наставлениях и далее следует совет сдерживать любопытство, не спрашивать слишком много. Когда же его спросят - надо отвечать обдуманно и взвешено. Укрепляя свою душу, не должно вместе с тем терять способность любить. В душе его сила должна сочетаться с нежностью.

Советы Гурнеманца касаются не отдельных частностей. Ими должно отныне определяться всё жизненное поведение Парсифаля, они составляют основу морального начала, пронизывающего всю его жизнь. Гурнеманц знает, что следуя его советам, Парсифаль может в глубоком внутреннем переживании гармонизировать всё своё существо. Именно этого внутреннего переживания касается Гурнеманц, говоря о существе любви. Он обращается к силам любви в душе Парсифаля, стремясь направить их по верному пути.

В лице Парсифаля к Гурнеманцу пришёл не обычный средний ученик. Этот ученик, в силу своего предшествующего воспитания несёт в себе совсем особые зачатки развития. Поэтому руководство Гурнеманца на пути самовоспитания приносит богатые плоды.

Простившись с Гурнеманцем, Парсифаль отправляется в страну Бельрапейру и становится в дальнейшем супругом королевы этой страны. Кретьен называет её Бланшфлур. В момент прибытия Парсифаля город осаждён врагами, жители страдают от голода. Королева приглашает Парсифаля в свой замок. Ночью Бланшфлур приходит к нему и со слезами умоляет о помощи. Он принимает её на своё ложе, но не прикасается к ней. Лишь победив врагов он вступает с ней в брак. Спустя некоторое время он расстается с Бланшфлур и после целого дня трудного мути оказывается вблизи замка Грааля. Богатый рыбак указывает ему путь и Парсифаль вступает в замок.

Пребывание Парсифаля у Гурнеманца, освобождение королевы Бланшфлур и брак с нею, и наконец, целодневное путешествие от Бельрапейры к замку Грааля связаны не только внешней последовательностью событии, но и внутренне. Парсифаль не мог бы быть в Бельрапейре, если бы его существо не было преобразовано и гармонизовано "советами" Гурнеманца. И он не мог бы прибыть в замок Грааля не посетив раньше страну королевы Бланшфлур. Как обучение Гурнеманца связано с путешествием в Бельрапейру, так и Бельрапейра связана с замком Грааля.

Не необузданный и упрямый "vallet sauvagе" появляется в Бельрапейре, - это юный герой, избранник Грааля. Сказание о Парсифале - повесть о чудесном пути развития. Тот, кто прошёл этот путь - становится королём Грааля.

Можно поставить вопрос - какой же ступени этого развития соответствует пребывание Парсифаля в Бельрапейре и его брак с Бланшфлур?

Силы самовоспитания воспринятые Парсифалем, проникают в гораздо более глубокие слои его существа, чем это имеет место в обычном воспитании. Обычное воспитание охватывает только сознательные силы души, подверженные началу греха, действуя, таким образом, только в сфере морали. Воспитание же Парсифаля проникает до глубочайших непорочных сил души и охватывает, таким образом, не только сферу моральных, но и сферу жизненных сил его существа. Сказание локализирует и персонифицирует это событие внутреннего пути Парсиваля. У Кретьена королева носит знаменательное имя - Бланшфлур. Вольфрам называет её Кондвирамур, обозначая этим согласно своей аллегорической манере, то направление, в каком должны развиваться силы любви в душе Парсифаля.

Широко известна сцена, когда Бланшфлур ночью, в одном тонком шелковом одеянии приходит к Парсифалю и он принимает её на своё ложе, не прикасаясь к ней. Для истолкования этого эпизода прежде всего напрашивается вопрос: почему же Бланшфлур, ещё днём не обратилась к Парсифалю с просьбой о защите? Но правильное понимание этого места устраняет такой вопрос. В глубины душевного существа Парсифаля вступают непорочные силы, которые до этого момента не соприкасались ещё с теми силами, которые выше мы назвали телосозидающими или "мифотворческими" силами. Это обручение происходит за пределами сознания, бессознательно - ночью. И лишь после того, как Парсифаль преодолевает ряд препятствий - голод, осаду, - означающие препятствия в его собственной душе, - осуществляется этот союз. в образ брачного союза сказание облекает ту ступень развития героя, когда в процессе самообразования он овладевает жизненными силами своего существа и соединяется с глубочайшими непорочными силами, являющимися в образе Бланшфлур. В образе брака, совершившегося в Бельрапейре. Сказание представляет нам то, что достигнуто Парсифалем на этой ступени - скрытую ещё в глубине его существа, им неосознанную принадлежность Граалю.

В этом и заключается глубокая внутренняя связь между пребыванием Парсифаля в Бельрапейре и последующим затем посещением замка Грааля.

Уезжая из Бельрапейры, Парсифаль не знает куда ведёт его путь. Он надеется отыскать мать. Неотступно молится он об этом - даже в тот момент, когда он уже вступает во владения Грааля - непосредственно перед встречей с богатым рыбаком. Этим ещё ярче подчеркивается элемент бессознательности.

Первый вопрос, с которым богатый рыбак обращается к своему гостю - откуда он прибыл? Вы совершили долгий путь, - говорит он, узнав, что гость его прибыл из Бельрапейры. Очевидно, он знает эту страну. Иначе и не может быть: ведь каждый, кто появляется в замке Грааля, должен по своему пройти ту ступень развития, на которой достигается принадлежность Граалю. Услышав ответ Парсифаля, что он прибыл из Бельрапейры, богатый рыбак знает кто перед ним.

Когда Парсифаль въезжает во двор замка, происходит эпизод, противоречащий рыцарским обычаям, соблюдавшимися при встрече вновь прибывшего гостя. Оруженосец одевает на него новую пурпурную мантию, в этой мантии его вводят в переднюю залу, где он ожидает приглашения хозяина. Можно ли приписать незнание рыцарских обычаев Кретьену, который сам жил при блестящем дворе?

Вольфрам тоже передаёт этот эпизод одевания, но приводит его в соответствие с придворными обычаями: гостя ведут сначала в комнату, где он умывается, а затем уже на него надевают мантию. Но и у Вольфрама есть указание, что этот эпизод имеет особое значение: слуга, принёсший одеяние, говорит Парсифалю, что его посылает Rераnsе de Schoye - та девушка, которая впоследствии вносит Грааль в залу. Существует, следовательно, какая-то связь между пурпурной мантией и Граалем.

Вступление Парсифаля в замок Грааля нельзя понимать как прибытие в какое-то место во внешнем смысле. Замок Грааля - это собственное телесное существо Парсифаля. По смыслу сказания каждое человеческое тело есть некий замок, где обитает душевно духовное сущностное ядро человека. Оно становится замком Грааля в тот момент, когда импульс Голгофы овладевает телосозидающими силами. Не телесными глазами, не во внешнем мире видит Парсифаль замок. В образах, в имагинациях воспринимает он своё прибытие в замок Грааля и происходящие в нём события. Он созерцает их во внутреннем восприятии. Сила, созидающая в нём эти внутренние образы, приобретена им путём самопреобразования. Не в обычном сознании, но в сознании более высоком и мощном, овладевшем глубочайшими непорочными силами души, достигает он этого внутреннего восприятия событий Грааля, протекающих в его собственном телесном существе.

Одевание пурпурной мантии в момент прибытия в замок знаменует таинство крови. В духе сказания кровь понимается как оболочка душевно духовного существа человека. Подобно мантии она облекает душевно духовное сущностное ядро человека. При вступлении Парсифаля в замок Грааля, в момент одевания пурпурной мантии, совершается таинство крови.

В Бельрапейре принадлежность Граалю жила в Парсифале за порогом сознания, как такт душевной жизни. Теперь он созерцает её в образе пурпурной мантии как таинство крови. Богатый рыбак носит такое же одеяние. Парсифаль застаёт его сидящим у огня. Это - реальный образ теплоты крови, созерцаемой силой внутреннего восприятия.

Далее следует передача меча. Кретьен прав, ставя этот эпизод первым в ряду событий, протекающих в замке Грааля. Меч передаётся тому, кого хозяин найдёт достойнейшим. Здесь отсутствует момент испытания, как в сказке о Передуре. Богатый рыбак не может сомневаться - достоин ли Парциваль получить меч. Парсифаль уже выдержал испытание: он находится в замке. В образе передаваемого ему меча он воспринимает ту силу своего существа, которая привела его сюда.

Затем открывается дверь и оруженосец вносит кровоточащее копьё. Кретьен особо указывает, что оруженосец с копьём направляется прямо к огню, у которого сидят богатый рыбак и его гость.

Одевая при вступлении в замок пурпурную мантию, Парсифаль имагинативно воспринимает свою принадлежность Граалю. Она проникает вплоть до вещества крови, овладевая таким образом жизненными силами его существа.

Теперь он видит противоположный образ. В имагинации кровоточащего копья открываются греховные силы, живущие в крови человека. Они ранят внутреннего человека, обитающего в замке Грааля. Этим копьём был ранен богатый рыбак, в этом тайна его немощного состояния. Кретьен с замечательной проникновенностью рисует это событие, указывая, что оруженосец с копьём направляется прямо к огню, у которого сидят хозяин и Парсифаль. Вольфрам же выражает своё чувство потрясения, рассказывая о том вопле горести, которым все присутствующие встречают появление копья.

Ученый исследователь Грааля - Хейнцель в вьшеприведённом труде, делает замечание не лишённое комического глубокомыслия. Он говорит: "Первоначально копьё не связывалось с Граалем. Это - позднейшее добавление". Однако из всей совокупности событий совершенно ясно, что кровоточащее копьё глубочайшим образом связано с замком Грааля. Без имагинативного восприятия существа крови, пронизанного силами Грааля, не может быть внутренне воспринят и образ кровоточащего копья. Оба эти момента связаны между собой. Событие, происходящее в глубочайшем существе крови может уплотниться до имагинации кровоточащего копья только через свою связь с импульсом, исходящим от события на Голгофе.

Копьё Перонника было внутренне воспринимаемым реальным образом разрушительных влечений, которые живут в тех процессах сознания, носителем которых является мозг. Овладеть этим копьём - значит подчинить эти разрушительные силы дневному сознанию. Противоположность этому образу открывается в деянии Христа, омывающего ноги ученикам. Спаситель Мира, склонившийся к ногам учеников, представляет грандиозную имагинацию, ставшую физической реальностью, - имагинацию исцеления разрушительных влечений человека. А между алмазным копьём Перонника и Спасителем, исцеляющим каинову природу человека, встает образ ранящего кровоточащего копья в замке Грааля. Этой взаимосвязью образов копья и Грааля объясняется рассказ Кретьена о том, что копьё проносят одновременно с Граалем мимо ложа богатого рыбака.

Гипотеза Юнка, построенная на изучении сказки о Пероннике, даёт до некоторой степени направление, следуя которому можно от алмазного копья Перонника подойти к кровоточащему копью в замке Грааля. Но к разрешению поставленной им проблемы Юнк идёт только путём внешних сопоставлении, поэтому гипотеза его остаётся только гипотезой.

После появления копья начинаются приготовления к трапезе. Кретьен подчеркивает ни с чем не сравнимую роскошь убранства. На подставках из дерена недоступного тлению, покоится столовая плита из слоновой кости, покрытая скатертью такой белизны, какой не случалось видеть на своём столе ни папе, ни кардиналу, ни легату. Подаются блюда, приличествующие императорскому или королевскому столу. Вносят первое блюдо и в этот момент, - говорит Кретьен, - мимо сидящих за столом проносят Грааль. И затем при появлении каждого нового блюда проносят закрытый Грааль.

За трапезой Грааля Парсифаль во внутренне реальных имагинациях созерцает процесс питания своего телесного существа; этот процесс совершается в том космическом элементе, который духовно пропитывает вещественность Земли силами Грааля. Из всего вышеизложенного ясно, что в трапезе Грааля представлены питательные вещества, даруемые человеку через поток кровообращения. Открывшемуся духовному взору Парсифаля в имагинативных образах является всё то, что телосозидающая субстанция крови воспринимает самого драгоценного из материального растительного и животного царства и передаёт Граалю. Столовая плита и подставки для неё сделаны, по рассказу Кретьена из материала, недоступного тлению, потому что действием Грааля становится нетленным то, что по природе своей подвержено тлению.

В традиции Киота этот момент представлен несколько иначе. В образе Грааля, как "Чаша Света", в его минеральном веществе, уже содержится тот элемент нетленности, который составляет сущность таинства Грааля. Перенося этот образ на существо человека, выступающее за пределы рождения и смерти, можно почувствовать то, что открывается Парсифалю в реальном имагинативном переживании: духовное существо человека, принимая во внутреннем своём восприятии силы Грааля, вносит элемент нетленности в свою земную реальную жизнь. А тем самым и существо Земли вырывается из под власти тления и Земля сама начинает становиться Солнцем. Дух, освобождаемый силой солнечного преобразования Земли, каждую Страстную Пятницу в образе голубя, слетающего с небес, обновляет чудесную силу Грааля.

В свете такого понимания Грааля можно глубже проникнуть в сущность легенды о "Пещере сокровищ". В месте, обозначаемом как средоточие Земли, прах Адама ожидает крещенья. Каково действие этого события? Мало сказать, что крещением Адама отпускается вина грехопадения. Значение его глубже. Оно означает, что жизнь вне Рая, жизнь в земном теле, получает импульс, несущий начало нетленной жизни, вступающей в борьбу с началом смерти, началом тленности в человеческой природе. По смыслу легенды прах Адама представляет адамову природу всего человечества. Перенесением его к средоточию Земли, где Земля сама раскрывается принимая Его, свидетельствует, что крещение Адама касается всей планеты Земли. Сказание о пещере сокровищ говорит об адамовой природе человека до победы, одержанной над силами смерти и тленности. Сказание о Граале - о том каково действие этой победы в Адамовой природе человека. Происхождение легенды о Граале уже потому нельзя выводить из сказания о пещере сокровищ, что через импульс Грааля жизнь Земли наполняется духовным содержанием, превосходящим духовное содержание жизни в Раю.

Через грехопадение человек принял в себя начало греховности, но он получил "Я". В Раю он жил в невинности, но без индивидуальности, - следовательно и без свободы. Через восприятие импульса Грааля в её земной жизни человек снова становится свободным от греха, если в его "Я" вступает и его преобразует мировое Я, - по слову апостола Павла: "Не я, но Христос во мне".

Специфически иезуитское, противное духу Грааля, учение утверждает, что через основанное на вере безусловное следование тому, кого называют "Учитель Иисус", восстанавливается райское состояние человечества. Это учение - ничто иное как попытка вернуть человечество к безиндивидуальному состоянию. Таким путём подлинные силы эволюции сковываются и подавляются, а задатки духовной свободы человека угашаются. На этом пути человечество вместо мнимого райского состояния впало бы в состояние всеобщего несовершеннолетия под деспотическим управлением высоко вознесённой догматической иерархии, а импульс Грааля был бы подавлен.

Импульс Грааля ведёт не назад, не к возвращению райского состояния человечества, а вперёд, к духовной свободе индивидуальности, воспринявшей в себя существо Христа.

Кретьен с чудесной проникновенностью показывает образ Грааля - Солнца, сияющего во внутреннем существе человека. Подобно тому, как солнце затмевает звёзды, - говорит он, - так и сияние Грааля затмевает все светильники в замке, где происходила трапеза. Парсифаль созерцает это внутренне сияющее солнце, он сливается с ним вплоть до телесного своего существа. Грааль ему приносит девушка, т. е. девственная непорочная часть его существа, водительствующая им на пути от Бельрапейры к замку Грааля.

Далее Парсифаль видит, как Грааль уносят во внутренние покои замка. Значение этого события открывается ему лишь позднее, в беседе с отшельником Треврицентом. В замке живёт отец богатого рыбака. Это человек столь великой святости, что он питается только гостией, даруемой ему Граалем (Кретьен). В атом эпизоде, происходящем во внутренних покоях замка, т.е. ускользающем от взора Парсифаля, затрагивается глубочайшая тайна Грааля - тайна Отца, понимаемая в духе Евангелия Иоанна: -"Я и Отец - одно".

Там, где Гостия служит единственной пищей, осуществляется священнейший духовный акт - соединение Солнца, сияющего во внутреннем существе человека, с субстанцией, питающей его тело. Этим актом, совершающимся в глубочайшей сокровенности существа человека, посвятившего себя Граалю, жизнь Земли движется навстречу своему солнечному преображению.

Акт вкушения гостии, в той форме, как он совершается в замке Грааля, Байст называет ересью. Тем самым он отвергает ту связь человека с Отцом, которая составляет глубочайшую тайну Грааля. Трапеза Грааля в его понимании становится обычным пиром, прославленным легендой в памяти семи столетий.

То же относится и к выражению "ganganda greida" - по кругу идущая пища - в нордическом истолковании сказания. Это выражение представляется "рискованным" лишь если толковать его так, как его толкуют Хейнцель и Гольтер. Если же понять его в духе подлинного смысла сказания, то становится ясным, что это выражение исходит из глубочайшего проникновения в существо Грааля.

Покинув утром при описанных обстоятельствах замок Грааля, Парсифаль встречает в лесу скорбящую девушку. Узнав, что Парсифаль был в замке Грааля, девушка спрашивает - как его имя? Ответ Парсифаля Кретьен передаёт так, что становится ясно, что Парсифаль чувствует, что в замке Грааля он совершил какой то проступок. Он сомневается - может ли он действительно называться Парсифалем. Упрёки скорбящей девушки объясняют ему чего он лишился. Но слишком поздно - исправить ошибку нельзя.

Парсифаль отправляется ко двору короля Артура. Туда является посланница Грааля - Кундри. В присутствии короля Артура и всех рыцарей круглого стола Кундри проклинает Парсифаля за то, что он не задал вопросов в замке Грааля. С позором покидает Парсифаль двор короля Артура.

Чтобы понять участь, постигшую Парсифаля, надо поставить вопрос в чём же заключается его несовершенство, почему не мог он задать решающих вопросов?

В замке Грааля Парсифаль созерцал самого себя, свою собственную сущность. но в это самосозерцание он не мог проникнуть сознанием, не мог осознать смысла свершающихся событий, чтобы правильно соотнести их с окружающим миром. Переживание Парсифаля в замке Грааля есть процесс самосозерцания, не совпадающий ни с процессом представления, ни с процессом мышления. Он отличается от них своим реальным содержанием совершенно так же, как реальный предмет отличается от представлений и мыслей о нём. Парсифаль не осознаёт реального содержания переживаемых им в самосозерцании событий и не знает поэтому как ему надлежит поступать. В нём продолжает действовать его воспитание. Это проявляется в том, что совет Гурнеманца не спрашивать слишком много - он применяет слепо, преувеличенно, буквально. Силами самовоспитания, привитыми Гурнеманцем, он достиг той ступени внутреннего восприятия, которое привело его к Граалю. Но ему недостает соответствующего расширенного космического сознания. Если бы в нём было уже это космическое сознание, он мог бы преодолеть действие прежнего воспитания и задал бы вопросы, т.е. в своё самосозерцание он проник бы силой сознания. Этого не произошло, поэтому Парсифаль должен оставить замок Грааля. Легенда указывает точно - к какому моменту относится переживание самосозерцания: оно непосредственно предшествует моменту засыпания. У Кретьена это выражается тем, что богатый рыбак, приглашая Парсифаля ко сну, оставляет его в том самом помещении, где происходила трапеза Грааля.

Существует определённая связь между причиной - почему Парсифаль ещё недостоин остаться в замке Грааля и местом, где его постигает проклятие Кундри. В образе Круглого стола в духе древнейшей легенды воплощается стремление к космическим силам Вселенной. Однако братство Круглого стола стоит ещё вне круга Грааля. Лишь позднее, когда волшебник Мерлин учреждает для короля Артура и его рыцарей "Стол Грааля", первоначальные рамки Круглого стола расширяются. Об этом повествует позднейший роман из цикла романов о Граале - так называемая "Квеста" или "Великое искание Грааля". Ряд знаменитейших героев, принадлежащих братству Круглого стола, отправляются на поиски Грааля. Но ещё раньше, о самом описании Круглого стола, ярко выражается космический характер этого образа.

Кроме Артура и его супруги Джиневры, сказание перечисляет имена 12 его славнейших соратников, вокруг которых группируются остальные рыцари. Эта двенадцатичленная группировка обнаруживается во всех рассказах о походах и приключениях рыцарей Круглого стола. То, чего могут достичь рыцари Круглого стола вне круга Грааля - в отличие от Парсифаля - отражается в рассказе о приключениях рыцаря Гавана в замке Кастельмарвейль.

Итак, после неудачи, постигшей Парсифаля в замке Грааля, он возвращается к Круглому столу, от куда и началось его странствие. Хотя многими подвигами он уже приобрёл славу одного из знаменитейших рыцарей Круглого стола, он не достиг ещё того космического сознания, которого требует служение Граалю. Деист вне этого невыполненного долга и настигает его при дворе короля Артура в образе Кундри.

Посланница Грааля рисуется чертами крайнего безобразия. Бешено несётся она к замку короля Артура. Почему же посланница Грааля является в таком отталкивающем образе? Непорочными силами, действующими в существе Парсифаля, он был приведен в замок Грааля. Греховная, отталкивающая часть его существа выступает теперь перед ним в образе Кундри и проклинает его, т.е. возбраняет ему доступ в замок Грааля. Его собственное греховное существо облекается безобразной оболочкой Кундри. Парсифаль достиг ступени развития, открывшей ему доступ в замок Грааля. Принадлежность Граалю возлагает глубочайшую ответственность за судьбы земного бытия. Однако долг свой, как избранника Грааля, он не выполнил. Воздаяние за это он должен нести в дальнейшей своей судьбе. Поэтому греховная часть его существа, воспрепятствовавшая выполнению этого долга, является ему в образе посланницы Грааля, возвещающей приговор судьбы.

Теперь только начинает Парсифаль своё подлинное ИСКАНИЕ Грааля - после того, как между ним и Граалем встала его вина.

Одно из самых волнующих мест поэмы описывает как Парсифаль, в течение уже пяти с половиной лет безуспешно разыскивающий путь к замку Грааля, едет в полном вооружении, готовый каждую минуту принять бой. Это день Страстной Пятницы, когда обновляется чудесная сила Грааля. Но Парсифаль не знает об этом, ибо - говорится в поэме, - за всё время он ни разу не посетил церкви. Силы саморазрушения, силы сомнения владеют его душой. Он встречает паломников. Они говорят, что не подобает в это святое утро носить оружие. Они указывают ему путь к отшельнику Тревриценту. Горько оплакивая свою вину, - говорит Кретьен, - едет Парсифаль по лесу. Чувствуется, что глубокая скорбь души роднит его с мировой скорбью этого дня - дня Страстной Пятницы.

Парсифаль посещает отшельника, исповедует ему свой грех и просит совета. В его лице Парсифаль находит помощника и наставника. Треврицент открывает ему глубокую связь между неудачей, постигшей Парсифаля в замке Грааля, и смертью его матери. Он говорит Парсифалю, что мать его умерла от горя, когда он её покинул, "из-за греха, на тебе лежащего, ты не спросил о копье и о Граале".

Далее Треврицент объясняет, что богатый рыбак - сын Святого старца, живущего в замке, к его столу подавали Грааль. Треврицент даёт ряд советов, следуя которым на пути самовоспитания Парсифаль может достичь того, чего ему ещё недостает. А затем, - говорит Кретьен, - произнёс он ему на ухо молитву "так глубоко запечатлевшуюся в нём, что она постоянно в нём пребывала. Были в ней имена Господа нашего, величавшие из тех, которые могут быть произнесены устами человека. Однако произносить её дозволяется только в минуту величайшей опасности.

У отшельника Парсифаль проводит Пасху. В заключение этого эпизода Кретьен говорит: "Так узнал Парсифаль, что в Страстную Пятницу Господь принял смерть и был распят".

Встреча с Треврицентом в день Страстной Пятницы - поворотный момент пути Парсифаля. Он продолжает своё искание Грааля, но уже с помощью того, что ему было даровано в прощальном, сокровеннейшем наставлении Треврицента. Смысл рассказа Кретьена ясен. Гурнеманц - первый наставник Парсифаля - был его руководителем на пути развития тех сил внутреннего восприятия, которые привели его к участию в трапезе Грааля. От второго своего наставника - Треврицента - Парсифаль получил помощь в достижении космического сознания, присущего избраннику Грааля. Продолжая искание Грааля, Парсифаль продолжает путь самовоспитания ведущий к овладению космическим сознанием. Теперь в развитии Парсифаля действуют глубочайшие космические силы его существа.

Если развитие сил внутреннего восприятия проникало до глубины телесного вещества крови, то развитие космических сил овладевает самим ходом событий его судьбы. Он преодолевает в себе то, что являлось в отталкивающем образе посланницы Грааля, возвещая о возмездии за совершенный грех. Сила, преодолевающая этот приговор судьбы, даруется силой Грааля - космической воли, управляющей судьбой Вселенной. Этой силой поднимается он к космическому сознанию, космические силы управляют его судьбой.

С этим снова согласуется то место, где вторично является ему посланница Грааля. Парсифаль находится при дворе короля Артура. Идёт блестящий пир. Является Кундри и возвещает, что на Граале появилось его имя - он призван стать владетелем Грааля. Затем Кундри перечисляет арабские имена семи планет по порядку от Сатурна до Луны, заканчивая следующими знаменательными словами:

"Мои слова - не сон пустой.

Те семь планет - одной уздой

Одели небосвод, чтоб бег его сдержать,

В борении взаимном сочетать.

Там, где мерцает звёздный свет,

Везде, где кружит бег планет

Проложен путь высокий твой

Не властна горесть над тобой.

Державу там свою найдешь

Печаль свой навек убьёшь".

В этих словах - вершина традиции Киота. Что такое космическое сознание, знаменующее собой принадлежность Граалю? Это космическое сознание можно понять только опираясь на ту реальность воздействие которой через трапезу Грааля проникает в глубину телесности. В этом - глубочайшая тайна Гостии, даруемая Граалем в пищу отцу богатого рыбака.

Парсифаль преобразовал себя. Своё Я он слил с внутренним (Сияющим Солнцем Вселенной. В Солнце Грааля заложен краеугольный камень того космического сознания, которое достигается только через жизнь в телесном воплощении. Оно выводит Землю на путь Солнечного преображения, освобождения от сил смерти, на путь нетленности.

Собственное Я Парсифаля расширилось до космических пределов, очерченных действием Грааля. Не свою собственную силу, но силу, даруемую Духом Солнца, несёт в себе его существо. Потому - то и могло появиться его имя, начертанным на Граале. Возвещаемое посланницей Грааля - действительно не сон, а могучая реальность. Подобно тому, как король своим Я господствует в пределах всего своего королевства, так и король Грааля господствует над всем космическим кругом, простирающимся до Сатурна. В этом глубочайший смысл всей традиции Киота.

Сказание о Парсифале повествует о чудесном герое. Деяния его запечатлены в звёздных письменах. Не уста человека, но макрокосм свидетельствует о них. Имя его заключает в себе обозначение совершившегося события: величайший из героев кельтского народа стал королём Грааля - он достиг восприятия Грааля в своём телесном существе.

Это имя - событие и есть "Парсифаль".

 
ГЛАВА 11
РЫЦАРИ И КОРОЛИ ГРААЛЯ

В главе 8-й нами была рассмотрена та традиция Грааля, которой следовал Вольфрам фон Эшенбах в её связи с существом эволюции Земли и человечества. В этом смысле произведение Вольфрама можно рассматривать как проявление импульса Грааля. Необходимо отличать первоначальную основу сказания от того, что дал Вольфрам в своём "Парсифале" в качестве дальнейшего её развития.

Замечание В. Херца, что Кретьен - лучший рассказчик, а Вольфрам - лучший поэт, - основано на верном наблюдении. Кретьен передаёт сказание о Граале и Парсифале в его первоначальном виде. Согласно поставленной им себе задаче он рассказывает то, о чём сам узнал из известных ему источников. В поэме Вольфрама заключается дальнейшее развитие первоначальных элементов сказаний. Он их даёт как бы под личным углом зрения, облекая в поэтические образы, полные глубокого смысла. Своё личное он сплетает с материалом сказания в единое поэтическое целое.

Кретьен, по причинам вытекающим из существа поставленной им себе задачи, в ряде случаев, о которых мы говорили выше, последовательно пользуется исключительно описаниями, не употребляя имён собственных, и столь же последовательно Вольфрам, напротив, везде приводит собственные имена действующих лиц. Род хранителей Грааля, который надо понимать в духовном смысле, а не в смысле кровного родства, и рыцарство Грааля получает у Вольфрама освещение иное, чем у Третьена. В этом именно пункте он вносит в свой рассказ те элементы, связанные с эволюцией человечества, которые составляют характерную черту его произведения вообще. Рыцарей - служителей Грааля - он называет Templeisen. Герб их - горлица, тем же знаком отличены и чепраки их коней. Ряд исследователей Грааля справедливо указывали, что в Templeisen Вольфрама легко узнать тамплиеров. Орден тамплиеров послужил Вольфраму как бы праобразом братства рыцарей Грааля. Ещё Сенмарт, в своём "Мифе о Святом Граале "San Marth. Mythos vom Heiligen Gral" (Галле, 1836) отмечал это. Он указывал также определенный след, ведущий от рыцарства Грааля к тамплиерству, утверждал, что орден тамплиеров имел тайное учение. За вечерней трапезой тамплиеры произносили начальные слова Евангелия от Иоанна. Однако ни сам Сен Март, ни его последователи не пошли по указанному им следу. Литературоведческое изучение Грааля, в общем, ограничилось одним только указанием на существование этой связи. Однако трагическая участь ордена должна привлечь внимание исследователя, т.к. в ней именно можно обнаружить скрытые силы, действовавшие в тамплиерстве.

Орден тамплиеров основан, как известно, в 1118 году девятью французскими рыцарями во главе с Гуго де Паенн и Готфридом де Сент Омер - соратниками Готфрида Бульонского. Эти девять рыцарей "дали во имя Богоматери святой обет служить Спасителю по монашескому уставу, соблюдая целомудрие, послушание и бедность; четвертым и самым главным их обетом было - охранять пилигримов на пути во Святую Землю" (Вильке,т. I .История ордена тамплиеров).

Король Иерусалима Болдуин I предоставил в их распоряжение часть своего дворца, находившегося на том месте, где по преданию некогда стоял храм Соломона. Отсюда название: тамплиеры-храмовники.

Первое время девять рыцарей-храмовников одни выполняли свой обет человеколюбия. В 1127 году во внимание к их заслугам папа Гонорий I утвердил орден и поручил Бернарду Клервосскому выработать устав. Орденское одеяние в то время состояло из белой мантии. Красный крест был добавлен позднее.

С этого времени орден выходит из первоначальных рамок своей деятельности и быстро завоёвывает слав у. Многие князья оказывали ему покровительство, даруя богатые поместья. Папы, один за другим, предоставляли ордену большие привилегии. Так, например, папа Иннокентий III освободил клириков ордена от клятвы верности и послушания, приносимой епископами. Церковные власти не имели права отстранять священнослужителей ордена. По всем вопросам тамплиеры могли обращаться непосредственно к папе. Таким образом все имения и лица, принадлежащие ордену, были изъяты из юрисдикции епископов. (Вильке, "История ордена тамплиеров"). Несомненно, что в силу больших привилегий в дальнейшем могли иметь место всякие злоупотребления и насилия со стороны отдельных членов ордена.

Благодаря покровительству князей и пап и вступлению в орден многих знатных и высокопоставленных лиц, его слава и могущество быстро росли. Особенно выдающегося положения орден достиг в Испании. Здесь ему были переданы большие земельные владения с условием охранять границы Арагонии от набегов мавров. В королевстве Кастилия и Леон и в Португалии орден уже раньше владел значительными поместьями. Его владения располагались во всех западных странах и частично на Востоке, вплоть до Иерусалима.

Громадные средства, находившиеся в распоряжении ордена, вкладывались в практические предприятия. Орден вёл большую торговлю и на своих кораблях перевозил пилигримов во Святую Землю. Он вёл банковские операции крестоносцев и пилигримов. В поместьях ордена велись крупные сельскохозяйственные и рудокопные работы, учреждались разнообразные ремесленные заведения. На службе ордена состояло множество "сервиентов" - не только в качестве воинов и оруженосцев, но и в качестве управителей и специалистов всякого рода.

Давая обет защищать Святую Землю, тамплиеры подчинялись строжайшей военной дисциплине, простиравшейся до мельчайших подробностей. Пока орденское знамя развевалось на поле боя, тамплиеры, даже в случае поражения, не смели спасаться бегством под страхом пожизненного отлучения от ордена.

В 1794 году датский епископ Фр. Мюнтер издал под названием "Статуты ордена тамплиеров" "Fr.Munter. Statutenbuch des Ordens der Tempelherren" - сборник постановлений ордена по Кодексу, находившемуся в библиотеке Корсини в Риме. В нём содержатся правила приёма в орден, чин богослужения, воинские статуты, положение о наказаниях и т.д. Составление этого Кодекса Мюнтер относит к периоду 1251 - 1291г.г. Это не первоначальный устав, составленный Бернардом, а позднейшая переделка, приспособленная к дальнейшему развитию ордена. Но всё же в нём много общего с уставом Бенедиктинцев и цистерианцев по образцу которых Бернард составлял статут ордена тамплиеров. В общем, статут ордена носил тот же характер, что и .другие ордена той эпохи, лишь с преобладанием черт, соответствующих преимущественно рыцарской стороне его деятельности. В кн. 5, разд. 2 содержится запрещение братьям без разрешения Конвента держать у себя статуты и правила ордена.

В своём предисловии к сборнику Мюнтер приводит высказывания некоторых авторов, из которых видно, что последний гроссмейстер ордена - Яков де Моле, - приказал членам ордена вернуть Конвенту все экземпляры правил статутов и монашеских установлений ордена. Часть их он сжёг, часть оставил у себя или отдал отдельным членам ордена на сохранение. Аналогичные распоряжения издавались и другими гроссмейстерами, - Вильгельмом де Боже и Томасом Жераром. О существовании у тамплиеров тайного учения или тайного статута можно заключить также на основании многочисленных свидетельств на процессе ордена. Повидимому, однако, дальнейшие исследования этого вопроса не привели к существенным результатам. Старшим хранителем Библиотеки великого герцогства Ольденбург Мерцдорфом опубликована под названием "Тайные статуты ордена тамплиеров" (die geheime te tuten des Ordens der Tempelherren, 1877) рукопись, хранившаяся в архиве Ватикана. В ней содержится между прочим ритуал огненного крещения тамплиеров и начертания их тайных знаков. Однако подлинность этой рукописи самим же Мерцдорфом ставится под сомнение.

Во второй половине 13-го столетия орден находился на вершине славы и могущества. У него было много врагов. Тамплиеров считали алчными, высокомерными, приписывались им и ещё худшие вещи. В своём труде "Тайное учение и тайные статуты ордена Тамплиеров" (Prutz. Geheimlehre und Geheimstatuten des Tempelherrenordens, (Берлин, 1897), Пруц, считающий опубликованную Мерцдорфом рукопись подложной, приводит относящееся к 1208 году послание папы Иннокентия III Гильому д`Ель де Беф - визитатору ордена в западных странах, из этого послания явствует, что кардиналы и епископы представили папе жалобу, обвиняя тамплиеров в алчности и приверженности демоническому учению. Папа угрожал лишить орден дарованными ему привилегий.

В том же 13-м столетии стали ходить слухи об еретическом учении ордена. Пруц высказывает мнение, что еретическое учение тамплиеров возникло на Востоке в их главной резиденции - Иерусалиме.

Французский король Филипп Красивый ненавидел тамплиеров. Могущество ордена было для него бельмом на глазу. Но больше всего не давали ему покоя богатства ордена. Алчность Филиппа была безгранична. Из-за своей чудовищной расточительности он поcтоянно нуждался в деньгах. Чтобы поправить свои дела он выпускал неполноценную монету, заслужив от возмущённого народа прозвище "фальшивомонетчика" и привлёк на свою сторону папу Климента V и решил погубить орден.

Гроссмейстера тамплиеров вместе с гроссмейстером иоаннитов папа вызвал в Европу для обсуждения планов нового крестового похода. Яков де Моле встретился с папой в Пуатье. Здесь он, повидимому, полностью оправдался во всех обвинениях и не подозревая о грозящей ордену опасности, - отправился вместе со своими спутниками в Париж.

Филипп тем временем принял свои меры. В пятницу 13 октября 1307 года все тамплиеры, находившиеся во владениях Филиппа, были арестованы и заключены под стражу. Яков де Моле, которого король только что накануне ареста пригласил в крёстные отцы младшему дофину содержался в одиночном заключении. В ближайшие же месяцы, по требованию Филиппа Англия, Уэльс, Ирландия, Шотландия, Италия и Прованс последовали его примеру. Начался процесс ордена, приковавший внимание всей Европы и закончившийся в 1314 году гибелью ордена и сожжением его последнего гроссмейстера.

Процесс тамплиеров, на основе сохранившихся документов юридически обработан и детально изложен в фундаментальном труде Конрада Шоттмолера "Гибель ордена Тамплиеров" К. Schottmuler. Der Untergang des Tempelordens. (Берлин, 1887). Здесь мы находим целую цепь чудовищных обвинений. Единственным их мотивом и основанием служит поистине бездонная алчность и корыстолюбие короля Филиппа. В ходе процесса, руководимого великим инквизитором франции Вильгельмом Имбертом, многие тамплиеры подвергались жестоким пыткам, вынудившими у некоторых обвиняемых сознание в ереси. Впоследствии все они отказались от своих показании. 12 Maя 1310 года в Париже были публично сожжены 54 тамплиера, наиболее энергично защищавшие орден от возводимых на него обвинений. Очевидец казни сообщает: "Объятые пламенем они провозглашали свою невиновность. Слышно было как они взывали ко Христу, Пресвятой Деве и многим святым".

Эти 54 тамплиера, презрев угрозы инквизиторов, отказались от своих показаний, вырванных пытками, и в качестве вторично впавших в ересь были приговорены архиепископом Сенским к сожжению.

По окончании следствия, сопровождавшегося жестокими пытками и всякими подлогами было сформулировано обвинение в 127 пунктах. Шоттмюлер приводит главнейшие из них в той сокращенной форме, как они были представлены трибуналу канцлером короля Филиппа - Ногаре. Кроме того он сообщает и расширенное изложение обвинения согласно черновой записи, хранящейся в настоящее время в Национальном Архиве в Париже.

1. При вступлении в орден, совершавшемуся всегда ночью, вновь принимаемый должен был произнести хулу на Христа, оплевать и топтать ногами Его изображение, а затем обменяться с принимающим его - активно или пассивно - поцелуями в сокровенные члены тела.

2. Священнослужителям ордена запрещалось произносить во время Мессы святые слова пресуществления.

3. Тамплиеры в своих тайных святилищах поклонялись идолу, сходному с головой человека (именуемому Баффометом) и молились ему о даровании им удачи и богатства.

4. Вновь вступавшему запрещалось плотское общение с женщинами, общение же с орденскими братьями дозволялось и прямо предписывалось.

5. Орденские начальники, оставаясь мирянами, присваивали себе право отпускать грехи членам ордена.

6. Тамплиеры по изложенным причинам вообще пользовались дурной славой".

Относительно закрытия ордена папой Климентом V, Шоттмюлер говорит: "Папа, по словам его биографов, в среду перед Пасхой, т.е. 22 марта 1312 года созвал кардиналов и всех прелатов - членов Совета - на тайное заседание и своей буллой "Vox in excel sio" закрыл Орден "per viam provisionis".

3 апреля 1312 года состоялось второе - на этот раз открытое заседание совета. Папская булла была оглашена в присутствии короля, трёх его сыновей и множества рыцаре. Папа открыл заседание речью на слова псалма 1,5: "Не безбожники судом испытываются и не судятся их грехи общиной праведных". Переходя от общих рассуждений к ордену тамплиеров папа говорил о нём в очень резких выражениях, прибавив: "И если даже нельзя его уничтожить на пути правосудия, то всё же он должен быть уничтожен на пути благоразумия, дабы не разгневался дорогой сын наш король французский". (scandalizetur charms zetur charus filius noste Rex Franciа).

Король Филипп ещё в самом начале процесса, в октябре 1307г., наложил руку на всё движимое и недвижимое имущество ордена, находившееся в пределах его власти. Сам король обосновался в главной резиденции ордена, служившей, как говорит Шоттмюлер, "крепостью, казначейством и международным банком". Таким способом король овладел всеми нитями, связывавшими орден с мировым торговым оборотом. Король считал, что конфискованные именья ордена должны по праву перейти к нему, как верховному господину французских земель. Однако ] папа Климент решительно воспротивился его намерению и в своей булле о закрытии ордена указал, что именья ордена должны послужить на пользу Святой Земле. Другой папской буллой эти именья были переданы ордену Госпитальеров . Но то, что Филипп успел присвоить из громадных движимых ценностей орден а, так, по-видимому, никогда и не было возвращено.

Почти семь лет пробыли в темнице гроссмейстер Яков де Моле и мейстер Нормандии Готфрид де Марне. Они были осуждены на сожжение по приказу короля Филиппа. Этот приговор Шоттмюллер называет "убийством, совершённым по приказу короля", ибо "духовные власти в данном случае не обращались за помощью к светской власти".

11 марта 1314 года совершилась казнь на маленьком островке среди Сены, где ныне площадь Дофине.

Картину казни Шоттмюлер описывает со слов очевидца Готфрида Парижского: - "И тогда, в час вечернего богослужения, Моле и норманский мейстер вступили на деревянный помост. Огонь разжигали постепенно, чтобы продлить их мучения. Просьба - обратить их лицом к изображению Пресвятой девы и развязать руки, дабы они могли сложить их в молитве, - была удовлетворена. Вознося хвалу ордену, утверждая свою невиновность призывали они милость Божию и заклинали Его покарать виновников их гибели. Так расстались они с жизнью".

Сообщение, что Моле, уже охваченный пламенем, призвал своих судей неправедных оправдаться перед Господом и явиться на Божий суд папе - через 40 дней, а королю - через 40 недель,- Шоттмюлер считает исторически недоказанным.

Однако историческим является тот факт, что 20 апреля 1314г., т.е. через 40 дней после казни, папа Климент умер в ужасных мучениях. Филиппа же вскоре постигла тяжёлая болезнь, причины которой врачи не могли определить. Он умер 29 ноября того же года. Его преемнику пришлось силой принуждения добиваться от большинства духовенства вознесения молитв за умершего. Через 14 лет прекратился род короля Филиппа: все его сыновья в цветущем возрасте были за это время похищены смертью.

В 1818 году появилась ещё одна работа о тамплиерах, не встретившая достаточного внимания среди исследователей Грааля - Mysterium Baphometis revelatum), опубликаванная Иосифом Хаммером (Вена, 1818). Хаммер утверждает правильность обвинения тамплиеров в идолопоклонстве на основе изучения рисунков и изображений, приписываемых ордену. Сначала их принимали за алхимические символы. Затем в Шенграбене, на стенах одной старинной церкви были замечены сходные рисунки такого же символического характера. Хаммер обнаружил их сходство с изображениями, находящимися в бывших тамплиерских церквях. Он приводит 12 таких изображений, взятых из церквей, принадлежавших тамплиерам в разных местах Европы - в церкви св.Венцеслава в Праге, в Берхтольдедорфе, в Медлинге, Кастель Гвельфо близ Пармы, Трапани в Сицилии и др. Отмечая совпадение этих изображений с вышеупомянутыми идолами, Хаммер делает вывод о тождестве их с Бафометом тамплиеров. Несколько таких Бафометов и символические рисунки воспроизведены в качестве доказательств в указанном его труде.

Хаммер утверждает, что эти символы гностического происхождения что следовательно, тамплиеры были последователями гностиков. Его взгляды вызвали решительные возражения со стороны известных защитников ордена, как то: епископа Мюнтера, Ренуара и др. В дальнейшей полемике с ними Хаммер признавая, что наличие гностических символов во многих церквах и других памятниках эпохи крестовых походов доказывает, что не одни тамрплиеры были гностиками, заявляет: "Если бы в старинных церквах находились лишь эти символические знаки и не существовало бы идолов, столь точно соответствующих описаниям Бафомета, сохранившимся в актах процесса, и эти изображения не сопровождались бы арабскими и европейскими надписями, подтверждающими обвинение в MISTERIUM iniquitatis и содержащими имена тех, кто согласно актам процесса хранил эти тайны, то все эти символы несомненно доказывали бы лишь существование гностических учений в среде тех, кто строил эти памятники. Но эти же символические изображения в тамплиерских церквах, будучи сопоставлены с изображениями одного и того же идола и Грааля, неизменно сопровождающимися одинаковыми арабскими надписями, свидетельствуют против тамплиеров".

По мнению Хаммера символические знаки и идолы в тамплиер-ских церквах подтверждают обвинения ордена в ереси. Очень важно поэтому отметить его обвинение по поводу поэтических произведений, касающихся Грааля. -"я вполне согласен, - говорит он, - с замечанием моего оппонента в журнале "Гермес", что поэтические произведения о Граале, по крайней мере те, которые написаны на немецком языке, совершенно свободны от всяких гностическо-офитско-тамплиерских гнусностей".

Мы не будем входить в рассмотрение доказательств Хаммера, потому что весь вопрос о виновности тамплиеров рассматривается нами с такой точки зрения, которая делает подобную полемику беспредметной. Для того, чтобы опровергнуть выводы Хаммера его собственным оружием понадобилось бы критически пересмотреть весь его фактический материал. Выполнение этой задачи далеко выходит за рамки настоящей работы.

Приведенная цитата из книги Хаммера свидетельствует, что поэтические произведения о Граале рассматриваются им как произведения тамплиерские. сам Хаммер прямо говорит об этом, заявляя: "Поэма "Титурель", появление которой относится к эпохе тамплиеров, повествующая о рыцарских подвигах "Templeisen", содержащая описание храма, монастыря и Грааля с его меняющейся надписью, - эта старинная поэма, содержание которой находит своё отражение в памятниках эпохи, несомненно может считаться историческим документом, отражающим всё то, что современникам было известно о тамплиерской символике. Она могла быть написана как лицом, действительно посвящённым в тайны темплиерства, так и профаном, знающим о них только понаслышке".

Сопоставление этих двух цитат даёт представление о своеобразии научного метода Хаммера: исторические тамплиеры оказываются виновными в ереси, тамплиеры же, выступающие в немецкой поэзии Грааля - невиновными. Вся его аргументация сохраняет почву под ногами лишь ценой этого разделения тамплиеров исторических от тамплиеров поэтических. Подлинные тамплиеры признаются виновными в "тамплиерских гнусностях", тамплиеры же поэмы Вольфрама представляются чистыми служителями Грааля.

В своём полемическом сочинении Хаммер приводит одну надпись, представляющую большой интерес с точки зрения связи Грааля с тамплиерством. Эта надпись находится на одной тамплиерской купели в Штенермарке. Она носит характер зашифрованной записи, некоторые буквы смещены или слиты. В расшифровке Хаммера надпись гласит:" Нave ait Garal ХII". В переводе на немецкий: "Привет, говорит Грааль двенадцати". Тут Хаммер делает очень важное замечание по поводу слова Грааль: "Гар" - по-арабски означает пещеру. "Аль" - известная арабская приставка, которая и поныне в соединении со словом Эмир обнаруживается в слове "адмирал", причём второе слово "Бар" (море) выпало: "Amir al Bar" - "владыка морей".

Аналогичным путём возникло слово Гараль, нередко писавшееся с перемещением букв: Грааль. Второе слово, следующее за приставкой "аль" - выпало. К счастью, оно сохранилось в вышеприведенной надписи в виде числа ХII. Таким образом Гараль ХII означает "пещера двенадцати".

Следы этой "пещеры двенадцати" и поныне сохранились в исторических памятниках Востока. Казвини и его персидский переводчик приводят следующее предание о пещере тринадцати (12 капитулариев с гроссмейстером): "Мы прибыли на гору Раким в монастырь и просили указать нам дорогу к пещере. Мы принесли им дары и они привели нас к пещере (Гар). Вход в пещеру (Гар) был закрыт железной дверью. Они её открыли и мы вошли в обширное, высеченное в скале, помещение. Там увидели мы тринадцать мужей". Хаммер добавляет, что тринадцать мужей в пещере - тринадцать посвященных (подобно капитулу тамплиеров, состоявшему из 12 верховных рыцарей с гроссмейстером во главе). "Эта пещера (Гар), - говорит он, - с прибавлением арабской приставки "аль" открывает доселе скрытую тайну подлинного происхождения Грааля".

Хаммеровское толкование слова Грааль - то самое, на которое мы указывали во второй главе настоящего труда. В последующем научном изучении Грааля оно прошло почти незамеченным. Сен Март упоминает о нём в своей первой работе ("Мир о Граале"). Однако, если и нельзя согласиться с Хаммером, что его толкование полностью открывает тайну происхождения Грааля, то всё же его исследование гораздо ближе подводит к существу проблемы, чем все прочие высказанные по этому вопросу соображения.

Арабское происхождение Грааля соответствует арабской традиции Киота. Очень существенно, что Флегетанис, хотя и прочёл в звёздных письменах, что "существует вещь, именуемая Грааль", но будучи язычником, не мог проникнуть в истинное значение своего астрологического открытия. Словом "Грааль" он обозначил, следовательно, нечто, истинный характер чего оставался для него скрытым. Только Киот - христианин - мог проникнуть в истинную сущность Грааля и слову Грааль придать то значение, которое и составляет основу сказания о Граале.

Но и для Флегетаниса слово Гарааль (пещера) имело сокровенный смысл. Исследования Хаммера, вместе с несторианской легендой о "пещере сокровищ" позволяют до некоторой степени осветить и эту тайну. Наименованием "Грааль" Флегетанис хотел подчеркнуть мистериальный характер того, что ему открылось. Ему должны были быть известны мистерии, происходившие в пещерах, как например, мистерии Митры. Новое увиденное им знамение он назвал именем, соответствующим тому, что ему было ранее известно. Он не знал, что место, где совершилась глубочайшая мистерия телесного явления Божества, есть само человеческое тело. Не пещера, а само человеческое тело стало святилищем мистерий. Тайна Грааля есть тайна телесного существа человека.

"Звёздные письмена" Киота тоже вносят в традицию Грааля космический элементно иначе, чем легенда о "Камне света". Звездные письмена - это обратное воздействие мистерии Грааля на макрокосмос. Подобно тому, как всё, что врождено индивидуальному человеку отражается в определенной констелляции светил в момент его рождения, и по этой констелляции посвященный может прочесть его грядущую судьбу, также может посвященный по звездным письменам, пребывающим длительное время, узнать о действии Грааля, как макрокосмического события, в звёздной Вселенной. Флегетанис был посвящён в тайны халдейской астрологии. Он прочёл звёздные письмена, а Киот объяснил их. Звездные письмена, возвестившие Флегетанису о Граале, можно в этом смысле назвать гороскопом человечества.

Исследование Хаммера содержит, прежде всего,ценный материал для уяснения связи тамплиерства с Граалем Хаммер убеждён в идентичности рыцарей Грааля с тамплиерами. "Младший Титурель" приводится им в качестве исторического доказательства этот идентичности. Те же соображения применимы к "Парсифалю Вольфрама, т.к. поэма о Титуреле примыкает к "Парсифалю", и автор её ссылается на авторитет того же Киота.

Чтобы проникнуть в подлинные взаимоотношения между тамплиерством и Граалем надо проследить нити той внутренней связи, которая существует между ними.

Знамя тамплиеров было чернобелым. Пол овина, примыкающая к древку, была чёрная, на ней был изображён планетарный знак Сатурна. Вторая, белая, половина, расщеплённая на два крыла, имела планетарный знак Луны, но не в вертикальном, а горизонтальном положении в форме плоской чаши. Знамя называлось "Beau sеаnt" - "прекрасный трон".

В ту эпоху знамя являлось символическим образом душевных сил, внутренне связывающих объединяемую им группу. Принадлежность определенному знамени вытекала из определенного внутреннего характера человека. Знамя с символом Быка объединяло людей с ярко выраженной устойчивостью характера крепко коренящихся в земном. Вокруг знамени со знаком медведя объединялись люди, выработавшие несколько тяжеловесную, одностороннюю силу интеллекта, во всём ищущего прежде всего логической связи. В группе, объединяемых знаком Овна, находились люди, отличающиеся своеобразием характера, чудаки. Точно также и тампрлиерское знамя было отображением скрытых сил, действовавших в тамплиерстве. Сочетание чёрного и белого цветов с планетарными знаками Сатурна и Луны указывает, что в тамплиерстве воплощалось стремление к такому пути развития душевных сил, на кагором человек сознательно включает себя в космическую эволюцию. Поскольку же имеются свидетельства о том, что за вечерней трапезой у тамплиеров произносились начальные слова Евангелия от Иоанна, мы можем заключить, что в тамплиерстве жило стремление именно к тому импульсу внутреннего и космического восприятия который выражен в этих словах Евангелия.

В тамплиерстве воплотился путь развития - от Сатурна к Луне. На этом пути человек стремился - в духе легенды о "пещере сокровищ"- соприкоснуться со средоточием Земли. В своём физическом существе человек видел сатурнически ограниченный элемент, подвластный смерти и тлению. Он стремился пробуждать и укреплять в себе непорочные девственные силы души, обращал свои взоры к Лунной Чаше, служащей подножием Девы. Тамплиерское знамя, языком макрокосмических образов, говорит, что тамплиерство стремилось к тому преодолению сил смерти и тления, которое составляет тайну Грааля. Чувство самоотдачи силам, преодолевающим смерть, соединения с ним тамплиер выражал своим кличем: "Веаu Seant". Знамя было символом этого соединения. Поклявшийся в верности тамплиерскому знамени посвящал себя служению тому импульсу эволюции, который проникает вплоть до caтурнического элемента телесности. "Beau Sеant" было боевым кличем тамплиеров. Это было как бы внешней формой внутреннего зова, воспринятого душой человека. В нём должны были сливаться воедино все силы внутренней жизни души. Даже через врата смерти должен тамплиер пронести этот клич.

Сила внутреннего мировосприятия побудила 54 - ёх тамплиеров отречься от признания, вырванного пыткой. Это признание нельзя считать доказательством справедливости обвинения. В этой цепи недостаёт звена, объясняющего почему они отреклись от первоначального признания и пошли на смерть. В этом заключается тайна процесса, её не могут открыть вообще никакие документы или же она погребена в той их части, которую Шоттмюллер называет фальсификацией. Между признанием и отречением должна существовать внутренняя связь. Об этом свидетельствует то, как 54 тамплиера встретили смерть.

Смерть последнего гроссмейстера - символ непорочности ордена Яков де Моле хотел умереть с развязанными руками, с лицом,обращённым к Деве, взывая к пресвятой Деве, он взывал к тем девственным непорочным cилам души, служение которым составляло глубочайший импульс тамплиерства. Он взывал к силам водительствующим Парсифалем на пути от Бельрапейры к Граалю. Эти силы, сопровождали последнего гроссмейстера через врата смерти и с ним - непорочность тамплиерства.

В тамплиерстве действовала та чудесная сила, которая обновляется в Страстную Пятницу через приносимую голубем гостию. Путь темплиерства указуется вехами космического порядка. Внеисторическое христианство составляет его внутреннюю сущность, историческое христианство - его оболочка. Орденская организация соответствовала внутреннему вероисповеданию тамплиерства На его знамени начертаны знаки, направляющие силу веры на путь строгого самовоспитания к самопознанию. Вера - исходная точка пути тамплиерства. Самосозерцание, достигнутое Парcифaлем, - его устремление, его идеал.

Тамплиерство, как исторический духовный орден, опиралось на теологию, импульс же эволюции, составлявший его внутреннюю жизнь, - на христологию. И если теологическая его основа находится под знаком исторического Средневековья, то христологическая - под космическим знаком Грааля.

Имеется определённая связь между обвинением в ереси постигшим орден в 14 веке, и тем направлением современного научного изучения Грааля, которое представлено именами Гитмана и Байста (см. гл. 17). В 14-ом столетии тамплиеров сожгли как еретиков. В 19-м столетии Вольфрама обвиняют в профанации Грааля как раз в той части, где его толкование легенды поднимается на наибольшую высоту. Христологическое же изображение трапезы Грааля, как оно дано у Кретьена, напротив профанируется и низводится в плоскость обыденной трапезы.

Если рассматривать тамплиерство в свете его глубокой макрокосмической основы, то гибель ордена, взятая вне трагической окраски, обусловленной преходящей исторической обстановкой, предстанет перед нами, как акт жертвы. Тамплиерство можно сравнить с растением: следуя законам природы, оно проходит период расцвета и отмирает, жизнь его переходит в плод. Гибель тамплиерства является таким переходом в состояние зерна, сохраняющего в себе внутреннюю жизнь для нового её раскрытия. Путь такого перехода в состояние зерна есть путь жертвы.

Когда в начале 13 столетия Вольфрам фон Эшенбах создавал своего Парсифаля, орден тамплиеров, насчитывавший уже около двухсот лет существования, находился в расцвете своей деятельности. Несомненно, тамплиерские идеи сильно влияли на Вольфрама. Его произведение неопровержимо свидетельствует об этом. По всей вероятности он лично был связан, с членами ордена. В какой мере он в тамплиерстве видел развитие импульса Грааля - станет ясным из дальнейшего рассмотрения его поэмы. Свою поэму Вольфрам начинает с символики чёрного и белого:

"Чью грудь сомнения грызут

Тем зов души - напрасный труд.

Наряден, но противен тот,

В ком доблесть мужества живёт

В смешеньи с нечистью упорной,

Как у сороки белочёрной.

Но всё - ж открыты ввысь пути

Тем, кто в одной своей груди

Небес и ада силы ведал.

Но кто коварству сердце предал

Тот темнотою поглощён

И к чёрной рати устремлён

Лишь твёрдо с белою стоит

Кто постоянство в мыслях чтит".

Уже самое начало "Парсифаля" проникнуто духом тамплиерства. У Вольфрама были свои причины, побудившие его облечь в символический образ то, что он хотел выразить в этих словах. В первых же строчках своей поэмы он выдвигает на первый план тот принцип эволюции, который является ключём более глубокого её понимания. В поэтическое уподобление он намеренно вкладывает скрытый смысл. На это он намекает, говоря:

"Я знаю - летуче сравненье моё

Слабым умам непонятно оно.

Схватить не успеешь учения суть, -

Она промелькнула, ничем не вернуть".

В заключительной части поэмы эта символика чёрного и белого появляется снова, в ином более осязательном образе. Непосредственно перед появлением Кундри, возвещающей Парсифалю, что он призван стать королём Грааля, Парсифаль выдерживает последний и труднейший бои со своим чёрнобелым сводным братом Фейрефисом. Этот эпизод принадлежит традиции Киота, так как у Кретьена мы не находим никаких сведении, касающихся рыцаря Гамурета - отца Парсифаля. Фейрефис родился от первого брака Гамурета с чёрной королевой Цассаманки. В образе этой битвы Вольфрам показывает вершину пути Парсифаля в духе тамплиерства. В бою с Фейрефисом Парсифаль начинает изнемогать. Но вот - он издаёт боевой клич: "Бельрапейра". Тотчас же он чувствует прилив новых сил, и бой кончается: Фейрефис сам признаёт себя побеждённым. Парсифаль побеждает именем Бельрапейры. От Бельрапейры притекают к нему силы, приносящие победу в самой трудной из всех его битв. В этой связи боевой клич "Бельрапейра" имеет то же значение, что и тамплиерскии "Beau Seant". Всякии, идущий путём тамплиерства, несёт в себе своего чернобелого полубрата, но не всякий может его победить. На этой ступени развития Парсифаль преодолевает в себе силы, заложенные в нём отцовской линией наследования. Его кровь освобождается от власти этих сил. Всей полнотой своего сознания, господствующего, т.е. - королевского -(как говорит легенда; сознания он охватывает теперь свои владения, завоёванные на пути внутреннего развития и космически простирающиеся от Сатурна до Чаши Луны. В духе тамплиерства становится понятным почему непосредственно после этого Кундри называет Парсифаля именами семи планет от Сатурна до Луны, объявляя их от имени Грааля областью его королевских владений.

Сравнивая "Парсифаля" Вольфрама с "Cante du Graal" Кретьена в качестве первоначального его источника, необходимо иметь в виду, что Вольфрам подходит к сказанию о Граале и Парсифале с совершенно другой точки зрения, чем его предшественник. Считают обычно, что в "песнях" от 3 до 9 поэмы Вольфрам следовал Кретьену, а в остальных, включая и первые две, - Киоту, если этот последний сам не является плодом поэтической фантазии Вольфрама. Согласно такому взгляду можно ожидать, что всё взятое у Кретьена окажется включённым в материал, заимствованный у Киота. Однако, это не так: у Вольфрама, например, почти полностью стёрты следы кельтского происхождения Парсифаля. Только связь с королём Артуром напоминает о связи его с кельтской народностью. Главная резиденция Круглого стола по Вольфраму находится в городе Нанте, в Провансе, по Кретьену - в Кариделе, в Бретани. Прозвище валлийца Парсифаль получает по названию одного из королевских владений его матери Херуслейды-Валейс и Норгальс. Отец Парсифаля Гамурет первоначально не имел владений. После смерти отца Гамурета Гандина земли его наследует старший брат Галоэс. Страна эта называется Аншау. Её принято отождествлять с королевством Анжу во Франции. Однако Вольфрам, говоря о стране Аншау и отмечая, что везде, где господствует валлийское право, старший сын один наследует отцу, прибавляет при этом:

"Ведь так повелось и у нас от отцов,

Вы знаете сами без лишних слов".

Это место у Вольфрама может скорее служить указанием на то, что королевство Аншау находится не во Франции, но где то, где действует тоже французское право, о чём хорошо известно современникам. Некоторые другие места поэмы, о которых мы скажем ниже, подтверждают это.

Итак, после смерти Гандина ему наследует старший сын Галоэс. Гамурет же, вступив в брак с Херцелойдей, становится господином двух ее королевств, а после смерти Галоэса, убитого в бою, к нему переходит также и отцовская земля Аншау. Поэтому Вольфрам называет своего героя иногда валлийцем,иногда аншауцем. История Гамурета исходит из ист очника Киота. Детство же Парсифаля, протекающее в кельтской области Бретани, - от Кретьена. С этого момента и до встречи с Треврицентом Вольфрам ведёт свой рассказ по Кретьену. Но уже в 5-и песне встречается важное отклонение от французского источника. У Вольфрама Грааль - "камень света". В трапезе Грааля у него участвуют 400 рыцарей. Уже здесь эти два источника сильно расходятся. Согласно господствующего взгляда поэма Вольфрама как бы распадается на две части: одна восходит к Кретьену, другая к Киоту. Но в действительности именно единство поэмы Вольфрама является ключём к её правильному пониманию. Упрёк, обращенный в конце поэмы к Кретьену, становится понятным лишь если Вольфрам с полным основанием может видеть в своей поэме что - то новое, существенно отличающее её от произведения Кретьена. В чём именно Вольфрам расходится с Кретьеном - ясно из всего нашего предшествующего рассмотрения.

Вольфрам прибавляет, что верная и истинная повесть о Граале пришла в Германию из Прованса. Оттуда след легенды уводит в Испанию. После завоевания Толедо, совершённого Альфонсом VI преимущественно силами провансальского рыцарства, знаменитый арабский университет стал доступен для европейцев. Арабская астрология находилась там в расцвете. По сообщению Вольфрама Киот был в Толедо, познакомился с рукописью астролога Флегетаниса и истолковал её. Следовательно, Киот тоже был сведущ в астрологии. Звёздные письмена сказали ему, что существует избранный род хранителей Грааля. Киот искал этот род и нашёл его в хронике Аншау. Родоначальник хранителей Грааля - Титурель. Амфортас - его внук. Сестра Амфортаса - Херцелойда - мать Парсифаля.

В рассказе Треврицента об его странствиях имеется указание на местонахождение города Гандина - родины Гамурета. Треврицент говорит, что он из Цилли через Роас пришёл в город Гандин, именем которого назывался отец Гамурета. Город этот лежит как раз в том месте, где Грэнау впадало в Драву. Хаупт написал целое исследование доказывая, что Роас - это гора Рехитшер в Штирии в Саангау, а Грэнау - река Граена, впадающая в Драву, близ Петшау. Таким образом город Гандин находился в долине реки Дравы у Петшау, а следовательно королевство Аншау было областью в нынешней Штирии (Штейермарка).

Во Франции, - говорит Вольфрам, - Киот безуспешно искал род хранителей Грааля. Отождествление Аншау с королевством Анжу таким образом отпадает. Отмечалось также, что на гербе Гандина изображалась чёрная пантера, а на гербе Штейермарка - белая пантера на зелёном поле. В этом усматривали связь королевского дома Анжу со Штейермарком. Но для отождествления Аншау со штирийской областью герб Гандина служит прямым подтверждением. Даже если сам Киот имел в виду дом Анжу, то в изложении Вольфрама королевство Аншау является областью в Штирии.

Перечисляя владения тамплиеров в Австрии, указанные Мюнтером и Вильке, как-то: Дидрихсдорф, Медлинг, Берхтольдсдорф, Эбенфурт - Хаммер добавляет ещё несколько мест в Штирии близ которых были обнаружены тамплиерские постройки: замки Адриах и Вейер в окрестностях Фронлейтена в северном Граце, замок Шиллейтен, Неукирхен и Тиффер. Этот последний - в современном произношении Тюффер, находится очень близко от Цилли, откуда выпел Треврицент, направляясь в Гандин. Поэтоту есть все основания для предположения связи Вольфрама с тамплиерами в Штейермарке.

Рассказ Треврицента носит ярко выраженные следы тамплиерского влияния. Рассказав Парсифалю историю ранения Амрортаса, Треврицент продолжает:

"Племянник, я вижу - ты веришь мне,

Охотно поведую ныне тебе

О том, как храмовники братья живут

Они получают, они и дают".

К этому месту в рассказе Треврицента примыкают ещё некоторые, указанные в предыдущей главе, детали, имеющие отношение к ордену тамплиеров. О себе Треврицент говорит, что он - храмовник, преступивший запрет любви. Потрясённый затем муками Амтортаса, он отказался от рыцарства и стал отшельником. Ничего этого нет у Кретьена. У него Треврицент не касается ни существа, ни происхождения Грааля. Встреча Парсифаля с отшельником рассказана у Кретьена много короче, чем у Вольфрама. То, что делает эту сцену у Кретьена такой сильной и значительной, в рассказе Вольфрама занимает второстепенное место. У него центр тяжести переносится на рассказ о Граале в духе традиции Киота и на историю жизни самого Треврицента, причём главное внимание уделяется рассказу о ранении Амрортаса. Кретьен же, напротив, в своём описании встречи с отшельником только мимоходом упоминает богатого рыбака, указывая лишь, что он является сыном старца, питаемого священной гостией.

Глубоко различны образы страдающего короля Грааля у Кретьена и у Вольфрама.В этом различии особенно ярко сказывается своеобразие обоих поэтов в обработке темы. сказания. Не только ранение само по себе, но и место, куда нанесена рана имеет глубокое значение. У Кретьена в словах скорбящей девушки содержится точное описание характера и места ранения богатого рыбака. Удар копья пронзил оба бедра, благодаря этому богатый рыбак не владеет равновесием своего тела. Он не может встать, чтобы приветствовать гостя, он может только полулежать, опираясь на локоть. Место ранения и его характер представляют имагинативный образ определённого морального проступка богатого рыбака. Хранитель Грааля должен служить человечеству в духе Того, кого обозначают символом Рыбака. Свои собственные интересы он должен расширить до интересов всего человечества так, чтобы они находились в состоянии гармоничного равновесия. Импульс, приводящий всё существующее в мире в состояние внутреннего равновесия, исходит от Голгофы. Об этом говорит сказание о "Пещере сокровищ", называя местонахождение Голгофы средоточием Земли. Если все личные интересы устремлены к этому средоточию, человек защищён от уклонений в ту или иную сторону; личные интересы, направленные к средоточию Вселенной, выходят в Космос. Они перестают быть эгоистичными. Истинный хранитель Грааля находиться в состоянии такого внутреннего равновесия. Действуя - он его не нарушает. В мотивах его поступков не преобладает ни личное,ни сверхличное; и то и другое взаимно уравновешены. Побуждение к действию должно исходить из этого внутреннего центра равновесия. Богатый рысак по Кретьену, отступил от этого равновесия. В этом его вина. Поскольку же всё происходящее в замке Грааля имеет своё отображение в телесности, то и ранение богатого рыбака затрагивает именно ту часть тела, которая удерживает его в равновесии. В соотношении к Космосу она обозначалась в древности зодиакальным знаком "Весов". Ранение короля Грааля представляется у Кретьена именно с этой точки зрения внутреннего восприятия.

Вольфрам иначе рассказывает о страданиях Амфортаса. И место ранения другое, чем у Кретьена. Страдания Амфортаса - возмездие за проступок тамплиера. Он ранен в область лобковой кости и страдает от этой незаживающей раны. Треврицент подробно рассказывает о бесплодных попытках исцелить рану. Кретьен ограничивается простым сообщением, что богатый рыбак был ранен копьём в бою. Вольфрам же подробно излагает всю историю ранения Амфортаса. Амфортас преступил запрет Грааля и предавшись любви был тяжело ранен отравленным копьём. Рассказ Треврицента не оставляет сомнений, что здесь дело идёт о телесных страданиях, происходящих от телесной раны. Подобно богатому рыбаку Амфортас сам навлёк на себя страдания, нарушив равновесие своего морального существа.

Образ страдающего короля Грааля углубляется благодаря тому, что его страдания поставлены в связь с космическими силами: в дни новолуния и в период особой констелляции светил, в которой участвует Сатурн, страдания Амфортаса усиливаются. Но он не может умереть, потому что созерцание Грааля вырывает его из под власти смерти. Это положение должно быть понято в его совершенно реальном значении. Короля Грааля мы видим в состоянии немощи. Человеческое тело, отдавшее себя силам Грааля, стало немощным вследствие того, что обет служения Граалю был нарушен. Из этого нарушения вытекают определённые последствия: враждебные планетарные воздействия усиливают в известные периоды муки Амфортаса. Сатурнические элементы телесности, вовлекаются в сферу действия враждебных светил. Тогда силы преодоления смерти, исходящие от Грааля, полностью обнаруживают свою реальную действенную природу. Их действием непрерывно преодолеваются смертоносные влияния, вызывающие страдания Амфортаса. Поэтому он не может умереть. Таким образом трагедия Амфортаса получает определённое духовное освещение. Тело страдающего хранителя Грааля представляется полем битвы макрокосмических сил. В этой битве силы Грааля оказываются сильнейшими. Хотя Амфортас мучается смертными муками, но он не подпадает их власти, потому что силы Грааля сильнее смерти.

Изложенные замечания подводят нас к точке зрения, помогающей правильно понять поэму Вольфрама.

Сказание о Граале и Парсифале он обработал в духе тамплиерства. Традиция Киста - тамплиерская традиция. Отсюда ещё не следует, что сам Киот был тамплиером.- Поскольку мы ничего не знаем об его личности - этот вопрос остается открыт им. Во всяком случае повесть о Граале Киота Вольфрам связал с тамплиерством, вложив её в уста Треврицента, на принадлежность которого к тамплиерству он прямо указывает.

По существу можно говорить о трёх источниках, использованных Вольфрамом: поэма Кретьена, сообщение о Граале провансальца Киота и тамплиерство. Всё заимствованное из этих источников он в своём собственном художественном творчестве слил в единое целое. В тамплиерстве он видел дальнейшее развитие импульса Грааля и всю свою поэму построил на тамплиерской основе. Образ Амфортаса дан им полностью, в духе тамплиерства. Этот образ Вольфрам даёт вне той области внутреннего восприятия, которая составляет характерную черту поэмы Кретьена. В Амфортасе Вольфрам видит тамплиера, переживающего всю трагедию тяжёлых страданий. Всё, относящееся к Монсальвату происходит в тамплиерском замке, следы которого ведут в северную Испанию, там возникли первые крупные замки тамплиеров, там орден служил мощным оплотом против натиска язычества. В Испании орден удержался дольше, чем в других странах. даже после процесса, вопреки папской булле о закрытии ордена, он продолжал существовать. То же было и в Штейермарке (Штирии).

Кретьен и Вольфрам каждый по своему: передают сказание о Граале. и Парсифале. Кретьен прямо черпает из своего источника первоначальную основу сказания, лишь облекая её в литературную форму. Так, например, трапеза Грааля у Кретьена описана ближе к первоисточнику. Вольфрам же изобразил трапезу Грааля в виде тамплиерской трапезы, в которой участвует много людей, желая указать этим, что тамплиерство служит импульсу Грааля. Ряд деталей, соответствующих первоначальной основе сказания и предающих изложению Кретьена его оригинальный характер, стирается у Вольфрама. Вершина поэмы Вольфрама - в другой области, чем у Кретьена. Этой вершины Вольфрам достигает там, где через традицию Киота, истолковавшего древнее сказание в свете его космических истоков, образы поэмы приобретают новые черты несравненной глубины. Лишь объединив всё, что оба поэта восприняли и передали о Граале и Парсифале в единое всеобъемлющее целое, можно почувствовать глубину и космическую универсальность того пра - источника сказания, из которого поэмы Кретьена и Вольфрама вытекают как два рукава одного потока. Этот единый пра-источник есть - внеисторическое христианство.

"Младший Титурель", могущий по мнению Хаммера, "служить историческим документом, отражающим всё то, что современникам было известно "О тамплиерской символике", появился на свет на 80 лет позднее "Парсифаль". В этом произведении та часть сказания, которая касается самого Грааля, представлена в полном соответствии с духом тамплиерства. Духом тамплиерства проникнута версия, являющая образ Грааля в совершенно новом свете. Здесь первоначальная основа сказания преобразуется, охватывая всю эволюцию человечества с точки зрения действия в ней импульса Грааля.

Вот вкратце содержание поэмы о "Младшем Титуреле". Когда Люцифер в битве с ангелами был низвергнут с неба на землю, из его венца выпал драгоценный камень. Из него был выточен сосуд, служивший спасителю на Тайной вечери. В этот сосуд Иосиф Аримафейский собрал кровь вытекавшую из ран Спасителя. Сосуд этот и есть Грааль. В Вартбургской рукописи поэмы добавляется ещё одна деталь: Архангел Михаил в бою с Люцифером мечем выбил камень из его венца.

Эта версия сказания включается в единую линию эволюции, охватывающую всю историю дохристианского развития человечества. В ней отражается взаимосвязь и взаимодействие двух основных импульсов мировой эволюции: импульса Люцифера и импульса Грааля. В духе этой легенды дохристианское и христианское развитие человечества соотносятся друг с другом как Чаша и её содержимое. Чаша, не содержащая крови, говорит о люциферическом характере дохристианского развития. Минеральная субстанция драгоценного камня, выпавшего из венца Люцифера, соответствует тому, что выше, в главе 3 мы обозначили как "дар богов". Достояние богов стало достоянием человеческим, когда драгоценный камень из венца Люцифера пал на землю и стал Чашей. Все эпохи культур, предшествовавшие христианству, участвовали в формировании этой Чаши. В свете люциферической предыстории Грааля осмысливается и подлинное значение всей научной экзегезы Герреса, Шредера и др. Приводимые ими дохристианские памятники относятся к Чаше Люцифера, ещё не содержащей в себе Крови Спасителя. Рукоятка молота Тора коротка потому, что заключающиеся в нём силы принадлежат только люциферическому началу германской культуры. Чаша Люцифера становится Чашей Крови, лишь когда силы, движущие эволюцию человечества, направляются к преображению и облагораживанию сил крови импульсом Грааля. Но именно в этом заключается сущность тамплиерства. Поэтому Альбрехт в "Младшем Титуреле" связывает историю храмовников с той версией сказания о Граале, в которой отражается просветление люциферического начала импульса Грааля.

В "Младшем Титуреле" содержание поэмы Вольфрама предполагается известным. То новое, что им вносится, удивительным образом раскрывает образ Грааля как камня Люцифера. Больше всего это относится к двум моментам сказания: к истории рода хранителей Грааля и к построению Титурелем Замка Грааля.

Род хранителей Грааля Альбрехт возводит к эпохе крестной смерти Спасителя, примыкая тем самым к традиции, связывающей Грааль с Чашей Люцифера, принявшей в себя кровь Христа. Род хранителей Грааля - это новая группа кровного, но не телесного, а духовного родства. В деле же строительства храма прославляется миссия, выполняемая Титурелем и его соратниками с помощью объединяющих братство Грааля.

В "Младшем Титуреле" Альбрехт рассказывает о том, что звёздные письмена открыли людям, что существует благословенный род, призванный некогда хранить священный сосуд. Род этот ведёт своё начало от короля Кампадокии Сеннабора. Трое его сыновей участвуют в завоевании Иерусалима Веспасианом. Один из них, по имени Берилий, женится на дочери Веспасиана. Он сражается с язычниками в Сарагоссе и Галисии. Его сын Титуризон женится на Элизабели Арагонской ещё ревностней продолжает борьбу с язычниками. Титуризон и Элизабель совершают паломничество ко Гробу Господню, умоляя Господа даровать им сына. Молитва их услышана - рождается Титурель. Ангел возвещает родителям, что сын их с ранней юности будет воином святой веры, а некогда сравняется с ангелами.

Вместе с отцом Титурель сражается против язычников. Прекрасен собой и в возрасте пятидесяти лет сохраняет неувядаемую юность. Ему является ангел. возвещая, что за свою доблесть он избран хранителем Грааля. Дремучим диким лесом небесные силы ведут его к скалистой горе Монсальват. На вершине горы его встречает отряд рыцарей, приветствуя его как хранителя Грааля. Над ним парит Грааль, невидимо поддерживаемый ангелами.

Титурель изгоняет врагов, расположившихся близ Монсальвата. Всё, что нужно для поддержания жизни, защитники святыни получают от Грааля. Титурель решает построить замок и храм, могущий принять Грааль.

Удалив землю и мелкие камни, строители увидели, что скала состоит из цельного куска оникса. На большом пространстве они сравняли и отполировали поверхность камня, и настал день, когда Титурель увидел на нём чертёж храма. Неутомимо и усердно принялись храмовники за свою работу. Они строили днём, а ночью строили их невидимые помощники.

Храм Грааля имел круглую форму. В нём было 72 восьмиугольных клироса. Соединённые по двое, они венчались 36-ю башенками. В середине возвышалась большая башня со множеством окон. на куполах башен сверкали рубины, а на них - хрустальные кресты. На каждом кресте - орёл из чистого золота с распростёртыми крыльями. Куполом средней башни служил громадный карбункул. Ночью сиянье его указывало запоздавшим в лесу рыцарям путь к замку. Наружные стены были покрыты рисунками тонкой работы, изображавшими подвиги рыцарей - хранителей Грааля. В храме было трое ворот: южные, северные и западные. Внутренний свод из сапфира был подобен небесному своду: Солнце, Луна и звёзды двигались в нём невидимой силой в соответствии с движением небесных светил.

Полом служила цельная хрустальная плита. Сквозь неё, как сквозь тонкий лёд, можно было видеть, как двигаются и борются между собой рыбы и разные морские чудовища. В центре храма находился другой, меньший храм, являвшийся точным подобием первого, но сделанный из ещё более драгоценного материала. Когда настал день освящения храма, Грааль низошёл во внутренний храм и с тех пор в нём пребывает. Ежегодно в Страстную Пятницу белый голубь слетает с небес и возлагает на Грааль гостию, обновляющую его чудесную силу.

Когда Титурелю исполнилось 400 лет, на Граале появилась надпись, повелевавшая ему сочетаться браком с Нихудой, непорочной дочерью короля Испании. Их сын Тримутель стал после Титуреля хранителем Грааля. Он пал в битве, сраженный копьём. Тогда сыну его Амфортасу было указано стать королём Грааля.

Сольпис Буассере, руководясь описанием Альбрехта, попытался реконструировать храм Грааля в готическом стиле. Эта попытка была неудачна и не имела успеха.

Э. Дройзен в статье "Храм Святого Грааля" "E. Droysen. Der Tempel des des Heiligen Gral". (Бромберг,1672) рассматривает храм Грааля с архитектурной точки зрения. По его мнению Альбрехт в своём описании заимствует конструкции существующих зданий, например, церкви Либфраценкирхе в Трире и др. Альбрех, - говорит Дройзен, - стремился произвести впечатление грандиозности, прибегая к простому приёму - увеличению числовых пропорций. Благодари этому в его описании заключается ошибка, делающая реконструкцию здания вообще невозможной, т.к. невозможно равномерно и красиво расположить 36 - ть башен по кругу храма.

Несомненно можно с огласиться, что в описании храма Альбрехт руководился преимущественно своей фантазией. Но всё же такие попытки реконструкции, какие были сделаны Буассере и Дройзеном надо признать принципиально ошибочными, потому что к описанию Альбрехта нельзя подходить с такой точки зрения. Несомненно, что в своём описании он опирался на определенные, известные ему архитектурные Формы, причём образцами ему могли служить какие либо один или несколько в настоящее время уже не существующих тамплиерских храмов. Тамплиерские храмы строились всегда круглыми и несомненно украшались символическими изображениями. Но всё же в описании Альбрехта имеются детали, которые нельзя объяснить простым увеличением пропорций.

В духе своего понимания Грааля Альбрехт стремился в образе храма представить человеческое тело в том моменте эволюции, когда отдельные его члены вступают, благодаря действию Грааля, в сознательные взаимоотношения с космосом. Идея воплощения этого момента в образе храма внушена ему теми сведениями о Граале, которыми он располагал. Рисуя образ храма Грааля он руководился своей фантазией - в сочетании со своими познаниями, причём основой ему могло служить его знакомство с существовавшими в его время тамплиерскими храмами. В образе храма Грааля Альбрехт силой своей фантазии сочетал в единое целое тамплиерские храмы с тамплиерскими идеями. Здание храма Грааля построенное храмовниками Титуреля, представляют собой духовный путь тамплиерства, выраженный в архитектурных формах. Определённые явления телесной жизни человека, воспринимаемые как явления действенной силы Грааля, облечены здесь в архитектонические формы. С такой точки зрения можно понять почему в описании Альбрехта имеются детали, которых он не мог заимствовать от существующих зданий и которые тем не менее выражают, в известном смысле, реальную действительность.

По сапфиро- голубому своду храма Солнце, Луна и звёзды двигались невидимой силой в соответствии с их небесным движением. В этом образе, как и вообще во всём храме, представлена не мёртвая, а живая архитектура человеческой головы, созерцаемая не чувственным зрением а воспринимаемая в космическом имагинативном сознании. Этому имагинативному сознанию свод черепной коробки предстаёт в образе свода храма, где работа мозга совершается в соответствии с космическими законами, управляющими движением Солнца, Луны и звёзд. Строение человеческой головы представлено здесь в образе небосвода со светилами движущимися согласно космическому порядку. Но этот образ не является произвольной фантазией. Он соответствует реальной действительности, ибо работа человеческого мозга подчиняется тем же закономерностям, что и движение небесных светил. Человечески мозг есть микрокосмическое отражение макрокосмической Вселенной. Чувственным взором она воспринимается в виде небосвода, в котором действуют те же духовные силы, которые управляют и работой мозга.

Этот образ человеческой головы, как внутреннего свода храма, рождается из осознания того факта, что процесс человеческого мышления может совершаться только потому, что строение его орудия - мозга - является отражением живого космического миростроения. В процессе человеческого мышления участвует весь Космос. Поэтому этот образ не является произвольной фантазией, но соответствует реальной действительности. Если бы строение мозга, как орудия мышления, не было бы подчинено порядку и гармонии макрокосма, если бы оно само не являлось творением живой космической архитектуры, то человеку было бы недоступно мышление, открывающее ему законы Вселенной. Через мышление человек поднимается от собственного своего существа к существу Вселенной. Космические мысли доступны ему в силу соответствия между строением его головы, т. е. мозга и строением мира светил. Чудесное строение - человеческую голову - сказание называет храмом Грааля потому что в существе человеческого мышления заложена способность к космическому мировосприятию. Если бы человек не обладал зачатком этой способности, которую он должен развить, то космическая сущность, действующая в Граале, никогда не могла бы стать достоянием человеческого мышления.

Христологический тезис о сущности божественной реальности, данный в Евангелии Иоанна, не мог бы стать предметом познания для человека, если бы не существовало этого созвучия между космической Вселенной, откуда снизошёл Логос, и орудием человеческого мышления -мозгом. Не будь этого созвучия вочеловечившийся Логос оставался бы вне сферы человеческого познания. Именно вочеловечение мирового Слова, тот факт, что Оно само вступило в сферу человеческого мышления, является залогом того, что Логос в его космической сущности может стать для человека предметом не только веры, но и познания. Однако, для такого познания требуется укрепление сил человеческого мышлении путём определенного и сознательно целеустремленного развития, потому что обычное мышление, не прошедшее такого пути развития, не в состоянии подняться до этого познания.

Другие детали в описании Альбрехта также полны глубокого значения. В образе карбункула на куполе центральной башни, освещающего храмовникам ночью путь к храму, представлены просветлённые облагороженные силы крови. Их внутренний свет - сила просветлённой страсти - освещает путь к тайнам Грааля. О том же говорит и Вольфрам, указывая, что головной убор Амфортаса увенчан драгоценным карбункулом.

В борьбе элементарных существ, видимых сквозь хрустальную плиту пола, как сквозь тонкий лед, изображается борьба рыцаря Грааля с элементарными силами человеческой природы, действующими во влечениях и страстях человека. В этой борьбе силы крови очищаются и облагораживаются для служения Граалю.

В "Младшем Титуреле" след, отмечающий путь сказания о Граале через Киота из Прованса в Испанию, ведет, как выше было указано, к определённому месту на севере Испании, и в наименовании замка Грааля - Mонсальват. Вольфрам и Альбрех сходятся. В образе замка Грааля воплощается путь развития, руководимый действием Грааля. Братство рыцарей Титуреля - это братство тамплиеров, о чём Альбрехт и говорит в полускрытой, форме, указывая на определенный, ему как и Вольфраму хорошо известный тамплиерский замок на севере Испании.

Человеческая голова - вот замок Грааля. Поэтому Кретьен и не дал ему определённого имени. В этом замке заключён раненый рыцарь греховными силами собственной крови богатый рыбак. Образы Амфортаса и Титуреля принадлежат тамплиерской традиции. Кельтский герой Парсифаль отличается от них тем, что он осуществляет тот идеал, к которому они стремятся. Тайна Грааля освещается новым светом благодаря безграничной множественности воздействия Грааля во всех человеческих душах через миссию, выполненную одним . В этом заключается невидимая связь, духовно объединяющая "Сonte du Graal" Парсифаля" и "Младшего Титуреля", между " Conte du Graal" и "Младшим Титурелем" стоит Парсифаль, как некий духовный центр. В поэме Кретьена сказание о Граале, выйдя из своего пра-источника, впервые облеклось в форму литературного произведения. Это было духовным событием, глубочайшее значение которого для той эпохи трудно переоценить. С глубокой проникновенностью истинного духовного познания, импульс Грааля представлен Кретьеном как единичный духовный факт. У Вольфрама же этот импульс переносится в тамплиерство. Связывая Грааль с тамплиерством и со звёздными письменами Киота, Вольфрам внёс в своё понимание Грааля тайну безграничной множественности действия Грааля во всех человеческих душах. Альбрехт же рассматривает импульс Грааля исключительно с точки зрения пути тамплиерства.

"Сonte du Graal" - начало, "Младший Титурел" - конец литературного воплощения сказания о Граале. Кретьен вводит нас в тайну такого понимания Грааля, в свете которого имя "Парсифаль" является обозначением духовного события. Альбрехт, напротив, создавая свою поэму, видел в Граале только множественность его действия в человеческих душах. Вольфрам перекидывает мост от начала к концу: от его Парсифаля путь ведёт как к "Conte du Grааl" к "Младшему Титурелю".

К аналогичным выводам можно придти, рассматривая ход исторических событий. В кельтской народности действовал импульс Грааля, прославивший имя величайшего героя кельтского эпоса. Вторгнувшиеся в Великобританию англосаксы оттеснили кельтов и частично отбросили их во Францию, в Бретань - древнюю Арморику. Здесь кельтская народность послужила сильным духовным ферментом, симптомом чего является локализация в Бретани сказаний об Артуре и о Граале. В Великобритании же, с удалением кельтов прекратилось и действие импульса; Грааля. Великобритания восприняла и развивала дальше не кельтские, а англосаксонские влияния.

Во Франции же в эту эпоху был воспринят импульс Грааля. Об этом свидетельствует тот факт, что сказание о Граале внесено в литературу французским поэтом. С действием того же импульса Грааля связан - хотя это и не может быть исторически доказано тот факт, что и орден тамплиеров был основан французскими рыцарями.

Через Киота импульс Грааля в новом облике был воспринят германской культурой. Немец кий поэт Вольфрам фон Эшенбах через своего "Парсифаля" внёс в германскую культуру, вместе со звёздными письменами Киота, тайну безналичной эволюции Грааля в дальнейшем развитии человечества. Звёздные письмена Грааля проложили себе дорогу в германскую культуру. В этом знак, что импульс Грааля, в соответствии с закономерностями духовного мира, устремляется туда, где ему, согласно его природе, надлежит проявиться.

Приходится пожалеть, - хотя с материалистической точки зрения это и не могло быть иначе, - что германская наука 19 века не только не поняла, но и отвергла "звездные письмена" Киота. Лишь христологическая наука в состоянии заново прочитать звёздные письмена, повествующие о Граале. Скрываемая ими тайна бесконечности действия Грааля, его дальнейшего развития во множественности душ человеческих и в истории человечества побуждает нас встать на путь Нового Искания Грааля.

 
ГЛАВА 12
НОВОЕ ИСКАНИЕ ГРААЛЯ

В Парcифалевском искании Грааля достигается новая ступень развития импульса Грааля в истории человечества. Предшественники Парсифаля не знали такого искания. К своему предназначению они приходили путём призвания. Отношение Парсифаля к Граалю иное, чем у его предшественников.

Не призвание, но и не сознательное искание приводит его в первый раз в замок Грааля. Перед лицом тайны Грааля он оказывается недостойным и именно это становится для него побуждением к сознательному исканию Грааля. Его искание Грааля является актом свободной воли и лишь завершив его, как некое тяжелое испытание, он становится королём Грааля - по призванию. Но этому признанию предшествует сознательное искание Грааля.

В описании того, каким образом Парcифаль становится королём Грааля открывается новая, ступень развития импульса Грааля, потому что здесь элемент сознания берёт верх над элементом бессознательности. Парсифаль не просто призван к своему служению, как его предшественники. Чтобы быть призванным к Граалю, он должен сначала искать его по своему собственному свободному побуждению.

Парсифаль, по смыслу сказания, это - первый сознательный искатель Грааля, тот, кто к своему призванию - быть королём Грааля - приходит путём сознательного его искания. Самое существенное в сказании, можно даже сказать - весь его смысл, - заключается в том, что с Парсифалем новые, более глубокие силы сознания пробуждаются в человеческой душе и становятся на путь служения Граалю. Выражением этого пробуждения и является - искание Грааля.

Искание Грааля - событие, знаменующее наступление новой эпохи в ходе мировой эволюции. Путь искания Парсифаля завершается его призванием. В этом моменте недоступность замка Грааля выступает в новой форме, как элемент бессознательности. Так новые пробудившиеся в душе силы сознания одолеваются как бы неким покровом целомудрия.

Искание Грааля есть подготовка, испытание. Кто его выдерживает - того Грааль призывает к себе. Таков единственный путь приобщения тайне Грааля. В искании Грааля воплощается тайна множественности действия Грааля в человеческих душах, потому что это искание связывается не с какой либо определенной группой, а исходит из свободной воли, из индивидуальных сил души.

Путь нового искания Грааля, подобно пути Парсифаля должен начинаться с вершины духовного развития своей эпохи. Всё дело только в том - что именно следует считать вершиной духовного развития эпохи.

В эпоху, современную Парсифалю, вершиной духовного развития, могущей служить исходной точкой пути искания Грааля, являлась рыцарская культура. Следующее после Парсифаля искание Грааля предпринято группой рыцарей Круглого стола короля Артура. Во французском романе "Questa du Graal" или так называемом "Великом исканий Грааля", относимом Бирх-Гиршфельдом и Хейнцелем к началу 13 столетия, рассказывается, что однажды в канун Троицына дня, Грааль явился собранию рыцарей Круглого стола. Он был закрыт и двигался невидимой силой. Каждый рыцарь, сидевший за столом, ощущал при этом вкус своих любимых кушаний и напитков. Невидимой силой Грааль был пронесён через залу и затем внезапно исчез. Тогда рыцарь Гаван первый произнёс обет немедленно отправиться на поиски Грааля. К нему присоединились Галаад, Ланселот, Персеваль, Боорт и 150 других рыцарей. Из них трое - Галаад, Персеваль и Боорт - достигают замка Грааля.

В этом произведении французской ветви литературы о Граале, относящемся к более позднему времени и вышедшем из клерикальных кругов, настоящим героем Грааля является Галаад. В его лице выступает специфически католический идеал искателя Грааля. Рядом с ним Парсифаль отодвигается на второй план и играет незначительную роль. Образ Парсифаля, созданный сказанием, не поддавался догматической обработке, поэтому понадобилось создать для него замену в лице Галаада. Существенно однако то, что в ту эпоху в рыцарстве Круглого стола воплощалась та вершина духовного развития, которая могла служить исходной точкой пути искания Грааля.

В гл. 10 мы отмечали, что в образе Круглого стола короля Артура представлена особая связь души с Космосом. Рыцарь Круглого стола - это образ человека, душа которого особо восприимчива к воздействиям макрокосма. Душа, воспринимающая эти воздействия, преобразуется. Поиски рыцарских подвигов и отважное их свершение знаменуют внутреннюю готовность и настроенность души, глубочайшие силы которой пронизаны и преобразованы воздействиями макрокосма, исходящими от Солнца, Луны и прочих светил. Они представлены в образе короля Артура, его супруги Джиневры, 12-ти верховных рыцарей и всех остальных рыцарей Круглого стола. Рыцарями Круглого стола становились не в силу каких либо внешних причин, а в силу внутренней настроенности души. Круглый стол короля Артура - имагинация космической тайны. Этот образ отражает вершину духовного развития эпохи. Потому-то юный Парсифаль, согласно сказанию, прежде всего направляется ко двору короля Артура и во всём своём дальнейшем пути сохраняет с ним связь. Здесь создаются те предварительные условия, которые могут в своём дальнейшем развитии вести человека к тайне Грааля. Вершина рыцарской культуры, в сочетании с этими предварительными условиями воплощёнными в кельтской народности в лице Передура, Перонника и Тальезина, слагается в законченный образ. Именно отсюда - от Круглого стола короля Артура должен был Парсифаль начать своё искание Грааля.

В "Questa du Gгааl" участвует многочисленная группа рыцарей Круглого стола. В конце романа рассказывается как волшебник Мерлин учредил для короля Артура и его рыцарей "Стол Грааля". В этом событии можно видеть, как возросшая сила сознания, устремлённая к познанию тайны Грааля, вступившая с Парсифалем в ход мировой эволюции на новой её ступени, расширяется в своём дальнейшем развитии настолько, что "Круглый стол" может стать "Столом Грааля".

Тамплиерство, в духе его глубочайшей сущности, можно назвать исканием Грааля. Предпосылками его явились крестовые походы. Мощный новый импульс мировой истории, со стихийной силой двинувший цвет европейского рыцарства на завоевание Гроба Господня, был духовным событием эпохи, полным глубокого значения. Но только в тамплиерстве открывается его подлинная целеустремлённость. В крестовых походах сущность этого духовного события выражается в форме искания и завоевания определённого географического места, связанного со священными воспоминаниями христианства. В тамплиерстве же нашло свое выражение духовное искание и завоевание не связанное рамками времени и географического пространства и движимое не воспоминаниями о святыне, а устремлением к её новому рождению. Крестовые походы сами по себе нельзя считать исканием Грааля. Но благодаря им были созданы предпосылки для подлинного искания Грааля. Поэтому крестовые походы и тамплиерство в ходе исторического развития тесно между собой связаны. Крестовые походы - исторически познаваемое явление. В тамплиерстве же открывается их подлинный смысл в свете духовной эволюции человечества.

Новое искание Грааля точно так же должно исходить из вершины духовного развития, достигнутого современной эпохой. Само собой разумеется, что предпосылки его должны быть иными, чем в 12 и 13 столетиях. Вся картина мира в сознании современного человека полностью изменилась. В неё вплетены достижения новейшего естествознания со всеми его действенными результатами. Эта картина мира строится теми силами души, которые хотя и не создали сами современное естествознание, но подняли его на вершину духовного развития человечества. И они же привели его одновременно в состояние застоя. Эти душевные силы - силы мышления.

Мышление является вершиной современного развития человечества, потому что мыслительные представления, слагающие современную картину мира, пробудили в человеке стремление все прежние представления, рождённые силами веры, заменить представлениями добытыми силами познания. Одно дело - если человек только мыслит о представлениях, почерпнутых из веры. Совершенно иное - если он стремится заменить их представлениями, добытыми силами мышления. Именно это имеет место в нашу эпоху. Человек, движимый импульсом развития нашей эпохи, стремится заменить представления веры представлениями познавания. Отмечая это как факт, мы не касаемся здесь вопроса о ценности этих познавательных представлений.

К разгадке тайн мира человек подходит теперь не с запросами веры, а с запросами познания. В этом превращении сил веры в силы познания, проникающем во все поры современной жизни, наша эпоха достигает вершины своего развития.

Состояние же застоя в развитии мышления характеризуется тем, что господствующие в нашу эпоху мыслительные представления истощили наше существо мышления. Исчерпав самое себя, мышление неспособно к дальнейшему творчески прогрессивному развитию. Здесь-то в современную эпоху и должно вступить новое искание Грааля. Оно должно вступить именно в том пункте, где с одной стороны наша эпоха достигает кульминационной точки своего развития, а с другой - начинается состояние застоя, а затем и упадка, проявившегося в более или менее скрытом виде в течение последних десятилетий, а ныне выливающегося в катастрофическую форму духовного кризиса европейской культуры, как всемирно исторического явления.

Стремясь проникнуть в закономерности, управляющие ходом эволюции, мы прежде всего видим, что наступление такой катастрофы предполагает предварительное достижение относительной высоты в развитии мышления. Перед современным человеком встали проблемы, грандиознее и глубже всех, когда либо ему предстоявших, и в то же время он охвачен сознанием своей неспособности их разрешать. Драматическое напряжение всех загадок жизни и мира вместе с сознанием недоступности их разрешения - вот что характеризует нашу эпоху. Такое напряжение должно вылиться в трагедию. Это более чем трагедия эпохи. Это трагедия человечества, по сравнению с которой гибель "Imperium Romanum" была только прологом.

В современном интеллектуализме мышление остановилось и самоубийственно замкнулось в себе. Современный интеллектуализм унаследовал все прежние достижения мышления, но в таком смешении, которое обрекает его на бесплодие. Интеллектуализм усваивает себе элементы стоицизма, софистики и диалектики, Платона и Аристотеля, схоластиков и мистиков, гуманистов и энциклопедистов-просветителей, а больше всего - новейшее естествознание. Интеллектуализм впитал в себя всю квинтэссенцию мышления, но эту квинтэссенцию он связал с материализмом в его тончайшей структуре, в его - как бы парадоксально эти ни звучало - духовном аспекте. Тем самым, несмотря на кажущуюся продуктивность современного интеллектуализма, он обречён на бесплодие. Современное мышление, замкнутое в интеллектуализме, несёт в себе только силы разрушения, служит процессу распада. Документом его саморазоблачения является книга Освальда Шпенглера "Закат Европы". Интеллектуалисты напрасно протестуют, в действительности поток распада захлестнул их. Приговор интеллектуализму произнесён самой жизнью, а книга Шпенглера служит лишь печатью, утверждающей гибель - но не Европы, а европейского интеллектуализма.

Ясно поэтому, что возрождение Европы должно быть начато новыми средствами и новыми силами. Кратко говоря - нужно новое искание Грааля. Это искание Грааля - не какое-либо мечтательное настроение, а прежде всего - дело мышления. Этим мы отнюдь не хотим сказать, что другие душевные силы - чувства и воля - должны быть отстранены. Об этом не может быть и речи. Но сила мышления есть та душевная сила, которая полностью слита с бодрствующим сознанием. От неё, как от некой известной точки, начинается путь. На этом пути воля и чувство заново охватываются и преобразуются мышлением. Мышление есть путь, ведущий человека к тому, чтобы он мог силою чувства пережить истину и силами воли эту истину осуществить.

Голова человека - обиталище мыслей - есть замок Грааля. Но силы чувства и воли притекают в замок Грааля через реальные силы крови. В замок Грааля может вступить лишь человек, гармонически развивший три главные душевные силы. Именно в этом - основная предпосылка вступления на путь искания Грааля.

Чисто интеллектуалистический "головной" человек - негативная гипертрофия, голова, превращающаяся не в замок Грааля, а являющая собой костяной череп - образ уничтожения, смерти. Из сказанного ясно, что обычному мышлению, связанному с чувственным миром, путь искания Грааля недоступен. Исходной точкой нового искания Грааля, отвечающего запросам нашей эпохи, должно послужить мышление более возвышенное и сильное, мышление с совершенно новым содержанием. Отдаваясь оплодотворяющему действию космических мыслей, оно развивает в себе мощную силу концентрации, освобождающую мысль от оков чувственного мира, Мышление же, свободное от оков чувственности, приобретает более высокую способность: оно глубже проникает в чувственный мир, не чувственно, а духовно его охватывает и преобразует, подчиняя тем самым суверенитет духа. Христолгическое мышление, способнее овладеть всем существом человека вплоть до глубочайших его жизненных сил, христологическое мышление, претворившееся в действенную жизненную силу, - ведёт человека по пути к Граалю.

Современный человек, стремящийся вступить на путь искания Грааля, тоже должен обладать известными способностями и задатками. В духе той эпохи, когда появилось сказание о Граале, эти способности называются рыцарскими доблестями. Легендарные искатели Грааля обладали сильной рыцарской душой. Подвиги и битвы, одерживаемые ими на пути к Граалю - это подвиги души. От искателя Грааля нашей эпохи требуется отвага мышления. Искание Грааля невозможно без "подвигов" души. Не с видимым врагом вступает он в бой, а с невидимым, с тем чисто рассудочным, прикованным к внешнему миру мышлением, которое способно содействовать только процессам распада, мышлением, сеющим семена смерти, а не семена жизни. Это мышление, несущее в себе семя смерти, противостоит животворящему духовному мышлению. Оно должно быть побеждено в борьбе.

Как и в эпоху сказания, современный искатель Грааля нуждается в доспехах и оружии. Отвага души, бесстрашие и уверенность в себе - его оружие. Целомудрие души - его доспехи. К этим охраняющим силам целомудрия прежде всего относится чувство благоговения перед всем живым.

Страх, препятствующий человеку проникать в мир космических мыслей - отличительная черта нашей эпохи, вершина развития которой - мышление. Наша эпоха в духовном смысле труслива. Она бетонирует дух, чтобы окопаться под его прикрытием. Она изобретает границы познания, чтобы оправдать свою трусость в своих собственных глазах. Бесстрашное и уверенное восхождение собственного мышления человека к мировым мыслям, не отступающее перед обязывающими выводами, возникающими из этого восхождения - вот что характеризует современное искание Грааля. Существует точно очерченная в душевной географии грань, которую должен перейти человек, вступающий на путь искания Грааля. Это та грань, где концентрированное и освобождённое от оков чувственности мышление достигает способности имагинативного восприятия духовного мира. Мысль воспринимается как имагинация, как образ. Мысль становится сущностной. Мышление совершается в душе как некое событие, интимная сущность которого должна быть раскрыта. На этот "подвиг" способна душа, вооружённая целомудрием. Эта грань реально существует. С переходом её искание Грааля приобретает внутреннюю реальность.

Между новым исканием Грааля, отвечающим запросам 20 - го столетия и тамплиерством находится ещё одно звено. Связующие нити от него идут равным образом как в прошлое, так и в будущее. Это звено - розенкрейцерство.

Розенкрейцерство возникло в 15-м столетии и название это получило по имени своего основателя Христиана Розенкрейца. О Розенкрейцерстве и розенкрейцерах существует целая литература, изобилующая всевозможными догадками и вымыслами авантюристического характера. Происходит это оттого, что розенкрейцерство лишено какой либо определённой легендарно-литературной формы, подобной сказанию о Граале. Причина этого заключается в исторических условиях 15-го столетия.

Тот факт, что за немногими исключениями мы не располагаем достоверными литературными памятниками розенкрейцерства, обязывает нас отказаться от представления о нём, как о некоем историческом продолжении или развитии идеи Грааля и тамплиерства. От этого надо отказаться потому, что розенкрейцерство, там где оно действительно существовало, шло своим внутренним внеисторическим путём, оказавши, однако, как мы покажем ниже, своё весьма существенное влияние в ходе исторического процесса. Мы оставляем в стороне также и существовавшие даже в 19 веке розенкрейцеровские тайные общества, совершенно не касаясь их оценки, так как рассмотрение их деятельности в духе вышеуказанных связей выходит за рамки настоящего труда.

Касаясь нитей, связующих розенкрейцерство с предшествующими эпохами, мы должны подчеркнуть очевидную внутреннюю связь между "Камнем Грааля" (Lapsit exillis) Вольфрама фон Эшенбаха и "камнем мудрости" (философским камнем) розенкрейцеров. В этом образе путь рыцарей Грааля Вольфрама смыкается - в плоскости душевной эволюции человечества - с путём розенкрейцерства.

"Камень мудрых" (философский камень) есть таинство Грааля. Однако, это отнюдь не значит, что в образе "философского камня" мы встречаемся с простым повторением "Камня Грааля". Импульс Грааля развивается и в каждой исторической эпохе, создаёт новые формы для своего исторического проявлений, вливая в них и новое содержание, в соответствии с условиями развития данной эпохи.

Условия исторического развития в 15 веке иные, чем в 13-м. К 15-му столетию относится важнейший перелом в истории человечества, характеризующийся индивидуализацией всех душевных сил человека. С этим связан тот факт, что розенкрейцерство, обновляющее импульс Грааля, вместе с тем тесно связано даже в своём наименовании, с личностью своего основателя Христиана Розенкрейца. И в то же время подлинная личность Христиана Розенкрейца остается скрытой под покровом авантюристических и недостоверных сообщений. Необходимо поэтому иметь в виду, что "Камень Грааля" не является абстрактно идентичным "философскому камню". Происходит реальный процесс эволюции, в силу которого "философский камень" можно рассматривать как метафору "Камня Грааля", представленного традицией Вольфрама. "Философский камень" есть не таинство Грааля "вообще", а таинство Грааля Христиана Розенкрейца.

В этой связи необходимо коснуться одного произведения розенкрейцерской литературы, а именно "Химического брака Христиана Розенкрейца" 1459 года Иоанна Валентина Андреа.

"Химический брак" опубликован в журнале "Das Reich" (кн. 1-4). В дальнейших выпусках того же журнала (кн.3 и 4,2 и кн. 1,3 ) напечатаны три статьи д-ра Рудольфа Штейнера об этом произведении. Первая начинается словами:

"Тому, кто знаком с существом переживаний человеческой души, открывшей врата духовного мира достаточно прочитать лишь несколько страниц "Химического брака Христиана Розенкрейца 1459 года", чтобы убедиться, что содержание этой книги исходит из подлинного духовного опыта. Произвольные, выдуманные образы тотчас же разоблачают себя перед тем, чей взор проникает в духовную действительность, потому что они никогда не могут полностью отразить эту действительность ни в самих своих формах, ни в их сочетаниях.

Здесь указывается, следовательно, что содержание "Химического брака" соответствует реальным духовным переживаниям. Компетентным суждением Р.Штайнера произведение Андреа признаётся произведением, розенкрейцеровским и подвергается разбору в свете духовного опыта. Переживания "семи дней", описанные в образах (имагинациях) отражающих подлинный духовный опыт являются переживаниями духоискателя, который в конце этих "семи дней" становится духоискателем. Подлинное содержание "Химического брака" не имеет ничего общего с превращениями материального вещества в реторте. Здесь описываются превращения души. "Алхимический брак" - обручение духоискателя" с высшими силами души, пробуждёнными им в себе. В заключение разбора "Химического брака" Р.Штайнер следующим образом характеризует его сущность:

"Природа открывает свои тайны тому, кто овладеет искусством продолжать её творчество. Однако овладеть этим искусством никогда не удастся тому, кто сначала не уловит смысла её творчества, не постигнет того, каким образом возникают явления природы, как они рождаются из бесконечности творческих потенций, перехода во множество конечных форм в лоне времени".

В этих словах дана основная тема подлинного розенкрейцерства от брачного союза между познанием духа и познанием природы рождается человеческое познание. Внутренней силой своей оно преодолевает внешнюю и по существу мнимую противоположность фиксируемую множеством философских определений, - противоположность между природой и человеком. Вместe и исторически одновременно с тем естественно - научным познанием, которое, начиная с 15 века вступает с Коперником, Галилеем и Кеплером в эпоху подъема, прокладывая в своём дальнейшем развитии путь материализму во всех областях жизни и знания, - в развитии человечества должно было бить заложено зерно будущей эволюции для того, чтобы внутренняя духовная связь человека с Космосом не была бы надолго утеряна.

В 15 столетии началось это разобщение и в связи с этим одновременно в человеке закреплялись силы сознания. Они создали человека, как замкнутую индивидуальность, опирающуюся только на самого себя. Прежние духовные традиции отступают на задний план; начинается борьба укреплённого сознания, сознания новой эпохи, с теми противоречиями бытия, которые сами являясь следствием наступившей разобщённости и консолидации человеческой личности, становятся жизненной проблемой эпохи.

Таким образом, розенкрейцерство в ходе исторического развития человечества стоит у истока той переломной эпохи, которая в своём развитии поставила в конце концов современного человека перед лицом величайшей проблемы. Эта проблема должна быть разрешена - иначе человек в своём "фаустовском" устремлений должен разбиться о противоречия бытия. Он должен преодолеть границы познания, существующие лишь во времени и завоевать своё воссоединение с Космосом, от которого он отъединился и которому он противопоставил себя, как самосознающее существо. Самосознание и миросознание в человеке должны взаимно объединиться и слиться воедино. В 19 столетии материализм достиг поворотной точки своего развития: интеллектуализм с гениальной силой начал осуществлять своё дело - всеобщее разрушение духовного начала.

Розенкрейцерство есть ничто иное как искание Грааля 15 - го столетия; в сказании о Граале воплощается искание Грааля 13 столетия; тамлиерство продолжает его, донося до 14-15 столетий. Внутренний импульс и содержание каждого из этих трёх явлений коренится в духовной эволюции человечества. Они участвуют в этой эволюции каждый по своему, соответственно духу и условиям развития своей эпохи.

Д-р Штайнер в статьях о "Химическом браке" указывает на противоречия между этим произведением Андреа и его же позднейшим сочинением "Fama Fraternitatis R.C.". Оно появилось в свет двумя годами раньше "Химического брака", хотя последний был написан на 13 лет раньше, когда Андреа было всего 17 лет. В рамках исторического исследования связанные с этим вопросы сплетаются в неразрешимый клубок противоречий. Р.Штайнер распутывает этот клубок, пользуясь не методами исторического, а методами духовноведческого исследования. Содержание "Химического брака", - говорит он, - выходит из рамок собственной умственной и жизненной зрелости Андреа в ту эпоху, когда он писал это сочинение. Оно создавалось силой иитунции. Собственные умственные силы и жизненный опыт Андреа могли и не участвовать в его творении - и всё же это сочинение является отражением духовной действительности. В этом смысле "Химический брак" можно рассматривать как рассказ о проносившемся в сознании автора духовном потоке. В более старшем возрасте эта способность, свойственная Андреа в юности, исчезла. В соответствии с другими своими склонностями, не проявлявшимися в нём в период создания "Химического брака", он стал протестанским теологом. В качестве такового он философствовал по поводу того, что им было написано в юности. Разъяснение этой загадки и вместе с тем своей статьи о "Химическом браке" как розенкрейцеровском произведении, Р.Штайнер заканчивает следующими словами:

"Тот, кто заранее считает невозможным, чтобы жизнь духа, действующего в явлениях мира, открывалась таким образом в сознании человека, должен будет во всяком случае отвергнуть всё здесь сказанное. Однако, могут найтись люди, которых именно случай с Андреа, рассматриваемый без суеверных предрассудков, но в духе беспристрастного исследования, приведёт к убеждению в возможности подобных откровений".

Мы коснулись этого вопроса, чтобы показать трудность, даже невозможность вообще раскрыть сущность и влияние розенкрейцерства средствами чисто исторического исследования. В 12 и 13 веках сущность Грааля, в соответствии с историческими условиями, могло войти в сознание эпохи и оказать своё действенное в ней влияние в форме сказаний. В тамплиерстве импульс Грааля получил историческую оболочку и внутреннее содержание, отвечающее запросам эпохи. Развитие же розенкрейцерства шло внутренним путём и не создало себе, подобно двум названным духовным течениям, какой либо видимой и исторически определенной оболочки. Духовное течение розенкрейцерства исторически неуловимо. Внешним методам исторического исследования оно недоступно, и тем не менее от него исходят мощные влияния, проявления которых поддаются исследованию исторической науки. Причины - почему розенкрейцерство именно таким образом включается в историю человечества, - очень глубоки и лежат в условиях эпохи в связи с духовной эволюцией человечества. В переломную эпоху 15 столетия в развитие человечества вступили некие духовные силы, первоисточник которых заключается в начавшейся индивидуализации душевного существа человека. Эти силы и нашли своё выражение в особом, чисто внутреннем духовном течении розенкрейцерства.

Исторически познаваемое влияние розенкрейцерства можно проследить в одном из значительнейших явлении позднейшей эпохи. Объективное исследование факсов покажет как импульс розенкрейцерства путём реальных духовных связей воспринимался позднее, и великими умами человечества, перерабатывался и применялся соответственно запросам эпохи. Розенкрейцерство - это реальный и глубокозначитиельный фактор эволюции человечества, начиная с 15 столетия, с эпохи рождения современного естествознания.

В середине 1784 года Гёте начал писать поэму, широко известную под названием "Тайны". Существование её само по себе может считаться тайной, поскольку в литературе о Гёте она рассматривается как произведение не только глубоко своеобразное, но и стоящее в творчестве Гёте совершенно особняком.

Гёте начал это стихотворение в возрасте 35 лет, непосредственно перед очень важным поворотным моментом своей жизни, но ему не удалось его закончить. 2 апреля 1785 года он пишет Гердеру: "Замысел слишком грандиозен для меня в моём положении". Это показывает какое значение придавал сам Гёте своей поэме. Мы встречаемся здесь с откровением розенкрейцерства. Это неоспоримо вытекает из самого содержания поэмы. Духовное течение розенкрейцерства овладело сознанием Гёте, оно творчески воздействовало на него, и он в свою очередь творил, почерпая из него. Стихотворение "Тайны" - литературный документ, свидетельствующий о реальной, духовно жизненной связи Гёте с духом розенкрейцерства.*

* Во время печатания настоящего труда д-р Р.Штайнер в беседе со мной по поводу связи розенкрейцерства с Гёте отметил, что "четыре короля" Гётевской сказки ведут своё происхождение от "королей" в "Химическом браке" Валентина Андреа. Праобразы своих "королей" Гёте заимствовал из "Химического брака". Из этого совершенно очевидного факта вытекает, что Гёте был знаком с произведением Андреа, что является весьма важным литературным

доказательством оплодотворяющего влияния розенкрейцерства на творчество Гёте.

Но стихотворение "Тайны" - только небольшой видимый мостик, связывающий Гёте с духом розенкрейцерства. В действительности же импульс розенкрейцерства, воспринятый Гёте, является одной из важнейших основ всего его творчества. Наиболее сильно и явно он проявляется в произведениях наиболее глубоких и трудных для понимания, - как "Фауст", "Сказка о зелёной змее и белой лилии" и др. Но больше всего его удивительное мировоззрение как натуралиста, его труды в области естествознания, -"Метаморфоза растений", учение о цвете и др., вся его научная методология, - по настроению и образу мышления глубоко проникнуты духом розенкрейцерства.

Дело совсем не в том - осознавал ли сам Гёте розенкрейцеровский характер своих исканий. Для нас важно ощутить в творчестве Гёте присутствие духа розенкрейцерства, узреть его так же духовно конкретно, как сам Гёте конкретно прозревал мир идей. Именно в этом отношении очень значительной представляется известная беседа Гёте с Шиллером на заседании Общества естествоиспытателей в Йене. Излагая Шиллеру идеи, к которым его привело изучение природы растений, Гёте стремился передать своё представление о сущности пра-растения, описывая процесс возникновения отдельных частей растения, нисхождение одной части из другой и их взаимное сродство. Это пра-растение, содержащее в идее всё многообразие отдельных растений в сознании Гёте, как некая духовно воспринимаемая пластическая форма найденная и пережитая им силой внутреннего созерцания. Он описывал Шиллеру эту форму. Шиллер ответил: "Это не восприятие опыта, это - идея". Но для Гёте пра-растение, как и всякое отдельное растение, было объективным существом - в одном случае в физической Форме, в другом - в духовной. Поэтому его ответ Шиллеру гласил: "Мне очень приятно узнать, что я обладаю идеями сам того не зная и даже могу их видеть глазами".

Если Гёте благодаря "зрительной силе суждения'' (Amschauende Unteilskrafte) мог данные опытного восприятия пронизать идеей, а идею созерцать в опытном восприятии, то это и есть розенкрейцерство. Его взгляды на природу, его исключительный научный метод привели его к глубокому научному представлению о сущности живого организма. Научно полноценное понятие о живом организме - вот розенкрейцеровская черта в творчестве Гёте.

Рудольф Штайнер в течение своей шестилетней научной работы в Гётевском Архиве в Веймаре занимался подготовкой к печати естественнонаучных произведений Гёте для большого Веймарского издания полного собрания его сочинений. Им заложена основа такого понимания Гёте, которое открывает доступ к духовным истокам его творчества.

Работа Р.Штайнера не ограничивается систематизацией и обработкой всего естественнонаучного материала заключающегося в творениях Гете. Им сделано гораздо больше. Работы Гёте в области естествознаний служат прежде всего драгоценным материалом для того, чтобы подойти к самому сущностному ядру Гётевского творчества в целом, выявить его реальную действенность, его способность к дальнейшему неограниченному развитию. В работах Р.Штайнера основы, заложенные Гёте, поднимаются на ещё более высокую ступень. В учении Гёте метаморфоза растений является предметом живого созерцания. Тем самым создав метод научно познавательного созерцания несравненной духовной глубины и значительности. В этом методе научно познавательного созерцания заложено жизненное ядро, способное развиться в цельное миросозерцание новой эпохи. Р. Штайнер, силой интуиции, следуя методам самого Гёте, проникает в сущность Гётевского миросозерцания. Тем самым он, воспринимая Гётевский импульс, осуществляет дальнейшую метаморфозу Гетевского способа познания.

В предисловии к 33-му тому естественно научных сочинений Гёте, Кюршнеровского издания, Р.Штайнер пишет:

"В работах Гёте главное - не открытие новых фактов, а открытие новой точки зрения, особого способа познания, особого взгляда на явления природы. Правда, Гёте принадлежит ряд крупных открытий, как-то: открытие межчелюстной косточки и вибрационная теория черепа в остеологии, идентичность всех органов растения и его первичного листа в ботанике и др. Но оживотворяющей душой всех этих отдельных открытий является величественная концепция природы, из которой они все проистекают. Учение Гёте об организмах - великое открытие, затмевающее всё остальное, это - открытие существа самого организма. В этом учении раскрыт принцип, делающий организм тем, что он есть, раскрыты причины, обуславливающие наше восприятие жизненных явлений".

Далее в том же предисловии Р.Штайнер говорит:

"В учении о метаморфозе растений главное - не открытие того факта, что лист, чашечка, венчик и пр. являются идентичными органами. Главное в нём - мыслительное воссоздание живого единства организма, слагаемого силами, взаимодействующими в нём в соответствии с законами развития. Эта величественная концепция, вытекающая из факта открытия, сама в свою очередь определяет отдельные частности, отдельные ступени развития".

Из сказанного ясно - что именно Р.Штайнер считает центральным в духовном наследии Гёте: не отдельные факты, но связь фактов, не тот или иной отдельный член организма, а сам организм как живая цельность, не одна только фактическая данность, а то, что в этой данности действенно проявляется.

В книге Р.Штайнера "Мировоззрение Гёте", вышедшей в 1897 году, исчерпывающим образом изложено то, что являлось плодом его многолетнего изучения духовной деятельности Гёте. При изучении этой книги создаётся впечатление, что всё сказанное в ней о духовном облике Гёте, полностью соответствует тому, как сам Гёте рассматривает, например, растение. Духовный облик Гёте трактуется в духе "пра-феномена", а возникшая из этого картина Гётевского мировоззрения показывает, что действие жизненных сил, слагающих Гётевское мировоззрение не кончается с ним, а лишь начинается.

В предисловии к 1 изданию указанной книги Р.Штайнер говорит:

"Кто хочет глубоко проникнуть в поэзию Гёте, должен ознакомиться с теми впечатлениями, которые Гёте почерпал из изучения явлений природы. В глубины художественного творчества Гёте не проникнет тот, кто проходит мимо его наблюдений за жизнью природы". Значение этого высказывания Р.Штайнера далеко выходит за пределы личности самого Гёте - как по содержанию высказанной мысли, так и по обширности её жизненного применения. Однако основой всё же является Гёте, как определённая духовная индивидуальность.

Основой Гётевского воззрения на природу, глубоко проникающего силой идей в сущность её явлений, составляет принцип метаморфозы жизни вообще. Гёте дал научно полноценную концепцию процессов жизни, протекающих в природе; его учение о метаморфозе растений - лишь её частное применение. Но не довольствуясь этим, Гёте перевёл идею метаморфозы из области природной в область человеческую, в область "фаустовских" устремлений человеческой души. Объединив тем самым обе эти области жизни, он заложил зерно метаморфозы новой эпохи. В этом именно в совершенно конкретной форме проявляется в жизни Гёте творческое воздействие духа Розенкрейцерства. Это - не туманная мистика, это совершенно реальные, научно познаваемые факты, выраженные в научно эмпирической или в художественной индивидуальной форме. Дух розенкрейцерства проявляется у Гёте не в виде каких либо теоретических тезисов, он действует в самой его жизни, как духовный факт. Тем самым определяется само существо духовного облика Гёте - бесконечность творческих преображений, метаморфоза жизни.

С Гётевским духом творческой метаморфозы связывает Р.Штайнер духовную науку - антропософию. Зерно её уже содержится в работах Р.Штайнера об естественнонаучных сочинениях Гёте. Антропософская духовная наука Р.Штайнера есть метаморфоза Гетеанизма, это - Гетеанизм эволюционировавший, поднявшийся на высшую ступень, преображенный.

Гёте заложил зерно духовной науки, Р.Штайнер его вырастил. Произошёл духовный процесс, подобный физическому процессу образования растения в природе. Остановиться на Гёте также невозможно как невозможно природе остановиться в своём развитии на стадии, например, листа. Антропософская духовная наука представляет собой новый член духовного организма, отличный от того его члена, который можно духовно обозначить именем Гёте. И тем не менее антропософская духовная наука есть органическое продолжение Гётевского начала. Р.Штайнер не является последователем Гёте в смысле механического, нетворческого повторения его учения. Но внутренний импульс антропософии, вливающий новые оплодотворяющие силы в жизнь нашей эпохи, - есть Гетеанизм.

Необходимо особо подчеркнуть этот факт, опровергающий поверхностное и дилетантское мнение о чисто индусском происхождении антропософской духовной науки. Точное научное исследование несомненно подтверждает наличие такой связи, но факт этот должен исследоваться в духе Гёте, в соответствии с его методами научного познания. Тот, кто духовную науку Р.Штайнера относит в разряд "квази научного шарлатанства" должен и Гёте считать шарлатаном. Логика фактов, очевидность истины достаточно об этом свидетельствует. Необходимо сказать об этом, чтобы в будущем упрёк в "квазинаучном шарлатанстве" всей тяжестью своей обратился против тех, кто его выдвигает против антропософии.

Необходимо уяснить действительные связи антропософии с предшествующими эпохами духовного развития. О связи с розенкрейцерством мы уже говорили. Перекидывая же мост от антропософии к идеям Грааля, можно сказать в духе имагинативных образов сказания: Гёте осуществил брачный союз с Бланшфлур. Он побывал в стране Бельрапейре. Конкретным обнаружением этого духовного факта служит его грандиозная концепция природы, его научный образ мышления, его "фаустовские" устремления, вся его жизнь.

Постараемся же теперь в кратком очерке духовной науки Р.Штайнера выявить черты нового искания Грааля, искания Грааля нашей эпохи.

Первая работа Р.Штайнера, вводящая в существо Духовной Науки "Теософия. Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека" - появилась в 1904 году. Ставя вопрос об отношении этой книги к духовному наследию Гёте, нельзя искать внешних аналогий между её содержанием и какими либо сочинениями Гёте. Призвав на помощь Гётевскую "зрительную силу суждений", мы убедимся, что в этой книге нет никакого подражания Гёте. Такое подражание означало бы непонимание подлинного Гётевского духа. Мы встречаем здесь дальнейшее развитие Гётевского духовного облика , его метаморфозу в широчайшем духовном смысле. Путём чисто внешнего наблюдения нельзя придти к осознанию того факта, что растение в предшествующем и последующем моментах своего развития есть ничто иное как лист. Для такого осознания, кроме опытного восприятия, необходимо призвать на помощь "зрительную силу суждений". Также и для понимания внутренней связи антропософской книги Р.Штайнера с духовным обликом Гёте внешних аналогий недостаточно. Для этого необходимо усвоить именно тот образ мышления, который свойственен Гёте, тот метод исследования, который он применял. Тогда только в духовной целостности штайнеровского труда можно увидеть то, что нельзя назвать иначе, как продолжением, но на более высокой ступени "фаустовских" устремлений, увековеченных в "Фаусте" Гёте. Ибо продолжение и возвышение фаустовских устремлений, понятое в духе идеи метаморфозы, применённой к познанию душевно-духовной эволюции человечества, может вести только к тому, о чём гласит подзаголовок книги "Теософия" - к "Введению в сверхчувственное познания мира и назначения человека".

Это введение обращается прежде всего к силе мышления, призванной служить исходной точкой и непременной опорой всего дальнейшего изложения. Тем самым создаётся научно познавательная основа исследования духовного мира. Апеллируется именно к тем силам человеческой души, которые в нашу эпоху, в соответствии с закономерностями собственного своего развития, должны быть обновлены и подняты на высшую ступень.

В предисловии Р.Штайнер пишет: "Автор этой книги знает, что в ней нет ничего, чего не мог бы признать каждый, кто стоит на почве современного естествознания. Он знает, что можно ожидать должное всем требованиям естествознания и именно потому признать обоснованным применённый здесь способ изображения сверхчувственного мира. Именно подлинный естественнонаучный образ мышления должен был бы почувствовать себя как дома в этой книге".

В этих словах Р.Штайнера, служащих вступлением и основоположением его учения, указывались вместе с тем главнейшие предпосылки нового искания Грааля. Р.Штайнер опирается на достижения естествознания. Те положения его книги, которые выходят за пределы естествознания, должны прорабатываться силой мышления. Эта книга написана и, как отмечает автор, им пережита в духе реально обоснованной, но безграничной веры в силы человеческого мышления, в его способность развиваться, подниматься на высшую ступень, преображаться в живую и действенную духовную силу.

Это доверие к силам мышления не является у Р.Штайнера простым лозунгом. Конкретные духовные предпосылки этого доверия познавательно обоснованы в другой его работе, появившейся раньше "Теософии".

В "Философии свободы" (1894 г.) Р.Штайнер раскрывает роль и значение мышления таким образом, что доверие к силам мышления, необходимое для знакомства с "Введением в сверхчувственное познание мира и назначение человека", можно считать как бы практическим применением выводов этой, более ранней его философской работы. Через мышление, - говорит Р.Штайнер, - человек становится участником мирового свершения (Weltgeschehen). Это значит, что человек - существо не только земное, но и космическое. Благодаря мышлению человек приобретает космическую значимость. Поскольку человек является мыслящим существом, он может стать существом свободным, обладающим способностью самоопределения. Неправильная постановка вопроса - "Свободен ли человек, как таковой?" - заменяется на другой: "может ли человек стать свободным?". Уже в самой постановке вопроса на первый план выдвигается действенное, творческое, преображающее начало, принцип метаморфозы, охватывающей все силы человеческой души, - одним словом - принцип эволюции живого организма.

Мост, перекинутый от работ Р.Штайнера о Гёте к его "Философии свободы" можно охарактеризовать словами самого Гёте. В беседе с канцлером Мюллером Гёте сказал: "Тот, кто действительно понял мои произведения и меня самого, должен всё же признать, что он приобрёл известную внутреннюю свободу".

От этих слов протягиваются связующие нити к "Философии свободы" "обнаруживаемые однако не на поверхности, а в глубине. Предпосылкой "Философии свободы" является глубокое понимание Гёте, духовный, облик Гёте живёт в "Философии свободы". Но в то же время заключающееся в этой книге философское обоснование свободы человеческого духа выходит далеко за пределы духовного наследия Гёте. Та "известная внутренняя свобода", на которую ссылается Гёте, здесь развита, преобразована, поднята на высшую ступень на основе определённой теории познания. В этом - личная заслуга Р.Штайнера в области философии. Так определяется направление связующих нитей между работами Р.Штайнера и Гёте и "Философии свободы".

В "Философии свободы" человек обрисован как моральное существо; силой мышления, связующего его с космическим бытием (Weltgeschehen), он, опираясь на самого себя, достигает свободы. "Теософии" человек, опираясь на глубоко обоснованную веру в способность мышления к развитию и преобразованию, выступает как существо сверхчувственное. Обе книги смыкаются с главнейшим духовным содержанием нашей эпохи - современным естествознанием. Таким образом они не только продолжают в вышеуказанном смысле дело Гёте, но и развивают воспринятый Гёте импульс розенкрейцерства. Обе работы построены на совершенно новых основах, но корни их глубоко уходят в духовную почву классической германской культуры. Упорно повторяемое поверхностное утверждение будто антропософская духовная наука целиком принадлежит индусской духовной культуре, совершенно неверно и антинаучно. Такой взгляд на антропософию не имеет никакой научной ценности и лишь обнаруживает невежество тех, кто его поддерживает.

"Философия свободы" вооружает человека отвагой мышления. "Теософия" укрепляет эту отвагу. Тот, кто лишён этой отваги и этого доверия к силам собственного мышления, не способен вступить на путь искания Грааля. Искание Грааля - ничто иное, как путь к сверхчувственному познанию. Способы этого искания в нашу эпоху иные, чем в 12-ом столетии. В искание Грааля нашей эпохи включается научное естествопознание. Это включение совершается в духе розенкрейцерства. Оно может осуществиться лишь в том случае, если отвага мышления сочетается с другими рыцарскими доблестями прежних искателей Грааля, также преображёнными в душе современного человека. Современные "рыцари Грааля", подобно своим средневековым предшественникам, это рыцари подлинной духовной отваги. Без неё невозможно подлинное духовное развитие. Та же отвага души характеризует и героев дохристианских эпох.

В книге Р.Штайнера "Как достигнуть познания высших миров", вышедшей отдельным изданием в 1909 году, даётся целый ряд практических указании и упражнений для сознательного развития в человеке высших способностей не только мышления, но и чувства и воли. Путём соблюдения определенных правил поведения и длительных систематических упражнений всё существо человека организуется и преобразуется так, что все его душевные силы - мышление, чувство и воля - становятся органами познания сверхчувственного мира. Упражнения эти охватывают практику медитации и концентрации; цель их - воспитать в человеке способность как внутреннего, так и космического мировосприятия. В этой книге Р.Штайнера путь искания Грааля очерчен с полной наглядностью. Свободному выбору человека указывается путь подвигов души, сущность которых открывается ему его собственным мышлением и действие которых предстаёт ему с полной очевидностью. В этом -характерные черты искания Грааля современной эпохи, современной ступени развития человека и человечества.

Если рассмотреть без всякой предвзятости указанные упражнения в связи с приведенным кратким очерком эволюции человека и человечества, то можно заметить следующее. Во-первых, в основе этих упражнений лежит определенная направленность, а эта направленность в свою очередь вытекает из стремления к определённого рода созерцанию, родственному тому созерцанию, с которым Гёте обращался к растению. Именно такое созерцание привело его к открытию пра-растения, о котором он, возразят Шиллеру, говорит, что он "зрительно видит эту идею". Но в учении Р.Штайнера это созерцание развито, возведено на высшую ступень, преобразовано и в этом преобразованном виде обращено на развитие душевных сил человека. Во - вторых, применение этих упражнений и указаний приводит к тому, что человеческое сознание, пробившись сквозь материалистические и интеллектуалистические преграды, свойственные душе современного человека, выходит в область душевно духовного опыта. Это новое опытное восприятие опирается на силы мышления, т.е. именно те силы души, которые обладают полноценным критерием правильности суждений человека. Тем самым всё содержание этой книги, в её душевно эмпирической действенности, ставится под точный самоконтроль мышления.

И то и другое вместе, сливаясь воедино, овладевают фаустовскими устремлениями человеческой души, со включением всех завоеваний новейшего естествознания, и направляет их, с помощью полностью раскрывшихся душевных сил человека, на путь сознательного искания Грааля, поставленного под научно полноценный самоконтроль мышления.

В 1910 году появилось первое издание "Очерков тайноведения". В этой книге, наряду с описанием сверхчувственного существа человека в его связи со всем ходом космической эволюции имеется особый раздел: "Развитие мира и человека". Здесь излагаются данные сверхчувственного опыта о состояниях Сатурна, Солнца и Луны, предшествовавших в ходе космической эволюции состоянию Земли. При непредвзятом отношении к этим сообщениям обнаруживается, что в них применяется по отношению ко всему Космосу тот же способ восприятия, который Гёте применял к пра-растению. В "Философии свободы" этот же способ познания применён к мышлению, как космической способности человека, в "Теософии" - к познанию сверхчувственного существа человека, в "Как достигнуть познания высших миров" - к развитию сверхчувственных органов на пути нового искания Грааля. Это искание движимо силой "фаустовских" устремлений человека нашей современной эпохи, эпохи техники и естествознания. Тем самым человек взывается из механистической системы мира, созданной в ходе развития естествознания, и в силу собственной, присущей ему способности развития, включается в духовно космическое мироздание. Интеллектуалиекическое механистическое мышление принципиально отвергает эту духовно космическую эволюцию. Но мышление, поднявшееся на более высокую ступень, укрепленное систематическим воспитанием, способное по-гётевски "созерцать идеи", может принципиально принять ту историю мировой эволюции, которая дана в "Тайноведении". Такое мышление, по самой своей природе способно, а потому и всегда стремится, - утвердить в себе связь со своей космической первоосновой.

Тот, кто силой фаустовских устремлений души, укреплённых систематическими упражнениями, пришёл хотя бы сначала к чисто мыслительному познанию сверхчувственного существа человека, не может не признать не только как факт, но и как необходимую истину, что и чувственное и сверхчувственное существо человека, что весь человек в целом является в своей эволюции членом единой духовнокосмической эволюции. Если же человек является членом всей чувственной и сверхчувственной совокупности вселенной, то и все физические и душевно духовные условия его жизни определяются действием сил в селенной. Поэтому сам человек действительно может быть назван тайной космоса, чем и оправдывается название книги "Тайноведение", как книги, рассматривающей существо человека именно с этой, космической точки зрения.

Среди указаний и упражнений, обрисованных в последней главе "Тайноведения" под названием "Познание высших миров" необходимо остановиться на одной медитации, непосредственно связанной с розенкрейцеровским символом - образом розы и креста (Rosenkreuz). В ходе этой медитации ряд определенных, созданных внутренней работой души мыслей и представлений слагается в конце концов в имагинацию розы и креста. Техника этого упражнения состоит в том, что всё построение, создаваемое концентрацией мысли в состоянии медитации, т.е. самопогружения, вливается в имагинативный образ розы и креста, а затем отпадает, так что в душе остаётся жить только этот образ. Выполняя это упражнение можно убедиться, что его построение, самый его метод обнаруживает внутреннее средство с тем, как Гёте созерцал процесс созиданий растения, рост растения - в духе своего учения о метаморфозе. В одном случае действует жизненная сила растения, созидающая и преобразующая его органы, в другом - пробуждающаяся сила души выращивает в ней новые органы восприятия. Таким образом розенкрейцерство и духовный облик Гёте снова выступают здесь вместе, связанные однако не историческим повторением или уподоблением, а душевно духовной метаморфозой, развёртыванием органосозидающих сил.

Путём таких упражнений душенных сил человека развивается мышление, свободное от оков чувственного восприятия. Такое мышление является необходимым предварительным условием первой ступени реального сверхчувственного опыта - ступени имагинации. Наряду с этим указываются пути и способы достижения и двух следующих ступеней сверхчувственного опыта. Сверхчувственно перестроенное возвысившееся мышление ведёт на ступень имагинации, сверхчувственно перестроенное возвысившееся чувство - к инспирации, воля - к интуиции. Всё это развитие в целом есть процесс самопреобразования.

Развитие органов сверхчувственного восприятия в их творческом применении Р.Штайнер называет "работой над камнем мудрых" ("философским камнем"). Это розенкрейцеровское выражение получает реальное, очищенное от всякого шарлатанства, значение только лишь будучи понято и истолковано духовной наукой антропософией.

Так уясняются факты духовной действительности, исходя из которых Р.Штайнер говорит в "Тайноведении":

"То тайное по знание, которое всегда волновало, а в дальнейшем все сильнее будет волновать человечество, можно символически назвать "Познанием Святого Грааля". Раскрывая глубокий смысл этого символа старинных сказаний, мы поймём, что в нём воплощена самая сущность того, что выше было охарактеризовано как путь нового посвящения, средоточием которого является тайна Существа Христа. Посвященных нашей эпохи можно поэтому называть "посвященными Грааля". К "Познанию Грааля" ведёт тот путь в сверхчувственные миры, первые ступени которого описаны в этой книге".

На ступени имагинации сверхчувственные переживания являются в образах духовной реальности. Такие именно имагинации проходили перед взором Парсифаля в замке Грааля. Событие духовной жизни, обозначаемое образом "Парсифаля" - лежит по ту сторону границ мышления; но путь к нему начинается с мышления. Вокруг замка Грааля простирается дремучий лес. Это лес чувственного мышления, преграждающего путь к замку.

Чтобы преодолеть это препятствие, искатель Грааля должен совершить свой первый подвиг: выдержать испытание отваги мышления.

Во избежание недоразумений надо сразу же отметить, что тайна Грааля отнюдь не исчерпывается только тем, что содержится в сказании о Граале и Парсифале. Напротив - в этих сказаниях только начало. В них скрыта тайна Грааля, воспринимаемая на ступени имагинации. Следующие за имагинацией более высокие ступени познания ведут к еще более глубокому и всеобъемлющему раскрытию тайны Грааля.

Среди многочисленных духовноведческих сочинений Р.Штайнера наибольшее значение для понимания "звездных письмен" сказания о Граале имеет книжка, выведшая в 1911 году под названием "Духовное водительство человека и человечества". В предисловии Р.Штайнер указывает, что для понимания этой книги, - если только её содержание не относить к области чистой фантастики, - необходимо предварительное знакомство с "Теософией" и "Очерком тайноведения", т.к. в этих книгах даётся теоретико-познавательное обоснование сообщений, содержащихся в "Духовном водительстве". Эти теоретико-познавательные основы, если и не исчерпывающим образом, то хотя бы в главных чертах охарактеризованы в предшествующем изложении.

Чувственное и сверхчувственное существо человека, описанное в "Теософии", предполагает в силу присущих ему свойств,- необходимость той духовно космической эволюции Вселенной и человечества, какая описана в "Тайноведении". В свою очередь весь ход этой эволюции в своей внутренней закономерности обнаруживает действие духовного водительства. Как у растения между корнем и плодом существует связь, постигаемая в процессе органического развития по принципу метаморфозы, так и фаустовские устремления человеческих душ уже заключают в себе то космическое существо, к которому в конечном счёте и направляются эти устремления, чтобы отождествиться с ним в процессе метаморфозы. Именно об этом космическом существе и говорится в книге "Духовное водительство человека и человечества". Здесь раскрывается космическое значение Христа Иисуса и Его руководящая роль во всей эволюции человечества.

Грандиозная картина духовной преемственности, развёрнутая в этой небольшой книжке, ставит её на совершенно особое место среди всех сочинений Р.Штайнера.

В дополнение к тому, что уже было сказано по этому поводу в "Тайноведении" здесь обосновывается совершенно новый взгляд на существо Христа, новое понимание Христа, могущественно углубляющее обычное религиозное Его понимание. Христос не является земным существом, ограниченным рамками своей эпохи. Это Существо космическое, мирообъемлющее. На вопрос о доказательстве этого положения Р.Штайнер даёт ответ ясный и убедительный, но требующий для своего понимания проработки годами духовной науки. Доказательство это заключается в самом ФАКТЕ СУЩЕСТВОВАНИЯ И РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

"О том, что Христос - Водитель смены эпох в развитии человечества, а также и высших Иерархий, - говорит Штайнер, - учит нас тайное знание, вступившее в 2 - 13 столетиях в форме современной эзотерики в нашу культуру и ставшее с этого времени, как выше указано, необходимым для развития современного человечества, для его движения вперед". В 12-13 в.в. часть этой эзотерики, в силу закономерности развития данной эпохи, вошла в форме сказания о Граале в сознание человечества, внеся в него образ Парсифаля, как образ сознательного искателя Грааля. В этом заключается народновоспитательное воздействие сказания. Появление его в европейской культуре в данную историческую эпоху является событием, глубочайшее значение которого трудно переоценить.

В 20-м столетии искание Грааля возникает в новой форме. Современная эзотерика в образе антропософского духовноведения вносит в распадающуюся западноевропейскую культуру зерно духовного обновления. Из всего предшествующего изложения ясно, что здесь дело идёт не о повторении, а о новообразовании, об образовании новых духовных органов в развитии человечества - в том же смысле, как у растения из одного органа действием присущих ему сил развития созидается другой, новый орган. И на основе такого понимания эволюции осмысливается весь фактический материал "рассмотренный нами в настоящей работе.

Сказание о Граале и искание Грааля, вступившие в 12-13 в.в. в сознание эпохи, также должны быть истолкованы в свете той христологии, того понимания Христа, из глубочайших основ Которого Духовная Наука Антропософия черпает своё творческое созидание новых духовных органов человеческого восприятия. В то же время духовно историческая связь той эпохи, эпохи крестовых походов, с нашей современностью должна быть обрисована в её основных чертах в духе вышеприведенных положений Р. Штайнера.

Здесь мы подходим к важнейшей проблеме: к проблеме внутренней связи между тем пониманием Христа, какое дано в книге Р.Штайнера "Духовное водительство человека и человечества" и звёздными письменами Киота, являющимися в поэме Вольфрама фон Эшенбах центральным образом всей немецкой ветви литературы о Граале.

В книге Р. Штайнера говорится:

"От планет исходят не только физические силы, изучаемые астрономами, как-то силы тяготения и проч., но и другие - духовные силы. С этими духовными силами Космоса связан человек и притом каждый - особым образом, в соответствии со своей индивидуальностью. Подобно тому, как в земной жизни житель Европы, например, находится в иных тепловых и прочих условиях, чем житель Австралии, так и в период между смертью и новым рождением один человек находится преимущественно под воздействием духовных сил Марса, а другой - под воздействием духовных сил Юпитера, третий испытывает преимущественно воздействие планетарной системы в целом и т.д. Именно эти силы ведут человека к новому рождению. Таким образом, человек до своего рождения на земле включён в жизнь звёздной, Вселенной." И далее: "В основе составления гороскопов лежит та истина, что человек, знающий духовное существо светил, может разгадать силы, приводящие человека к физическому воплощению.- Каждый человек имеет свой определённый гороскоп, потому что в нём отражаются те именно силы, которые вели его к земному бытию. Так, если, например, Марс стоит над созвездием Овна, то это значит, что силы, деиствующие под зодиакальным знаком Овна задерживаются Марсом, ослабляются ими. Когда человек включается в физическое бытие, то в его гороскопе отражается действие тех сил, которые направляли его в новое земное воплощение".

При этом Р.Штайнер подчёркивает, что почти всё, известное в настоящее время о гороскопах, представляет собой самый безудержный дилетантизм или прямое суеверие и что в современной внешней культуре подлинные астрологические познания, в большей своей части совершенно утрачены. Поэтому всё сказанное об этих вещах в "Духовном водительстве" совершенно неприменимо к тому, что под именем астрологии влачит в настоящее время весьма сомнительное существование.

В форме гипотезы, но - как подчеркивает Р.Штайнер - в полном соответствии со сверхчувственной реальностью, в "Духовном водительстве" сказано следующее:

"Если бы можно было сфотографировать мозг человека в момент его рождения и одновременно сфотографировать небосвод точно над местом, где он родился, то эти два изображения оказались бы тождественными. Соотношения определенных частей мозга соответствуют соотношениям светил. Каждый человек в себе несёт отображение небосвода и притом каждый своё, определяемое местом и временем его рождения. Это свидетельствует, что человек родился из Космоса".

В свете этих положений, на основе сверхчувственной реальности рассматривается космическое существо Христа Иисуса в его физически земном историческом явлении. Христос - как космическое существо, в течение трёх лет от крещения на Иордане до Голгофы жил в теле Иисуса из Назарета. В эти три года, закончившиеся таинством жертвенной крови, совершилось Событие, единственное во всей космической и земной эволюции. В нём узловой и в то же время поворотный пункт всей эволюции человечества. Это событие совершилось единожды, но оно и может совершиться только единожды. Узловой пункт в истории человечества не может совершиться дважды, как не могут дважды пересечься параллельные прямые, пересекающиеся в бесконечности. Это событие, в силу своей внутренней закономерности, должно было найти своё отражение в таких фактах, которые можно рассматривать с точки зрения гороскопических наблюдений. Восходя от обычного индивидуального гороскопа, определяемого мгновенной констелляцией светил, к космическому гороскопу эпохи, пребывавшему в течение трёх лет, - как это описывается у Р.Штайнера, - мы с безусловной очевидностью увидим в нём конкретное отображение реального события, совершившегося в земной и космической эволюции.

Р.Штайнер говорит:

"Когда Иисус из Назарета, как Христос Иисус в течение последних трёх лет жизни от 30 до 33 лет, жил на Земле в Палестине, космическая сущность Христа продолжала в Нём непрерывно действовать. Связь существа Христа с космосом не прерывалась ни на миг, каждый его шаг был пронизан действием космических сил. То, что происходило в существе Иисуса было непрерывно продолжающейся реализацией гороскопа; ибо в каждый миг совершалось здесь то, что обычно совершается лишь в момент рождения человека".

И далее:

"Если таким образом всё духовное существо космоса действовало в Христе Иисусе, то кто же ходил тогда по Земле, направляясь, например, в Капернаум или другое место? Тот, кто ходил тогда по Земле, по внешнему виду ничем не отличался от других людей. Но его действиями управляли космические силы, силы Солнца, Луны и звёзд, они управляли телом Иисуса. Совершаемое Христом Иисусом совершалось всей совокупностью Вселенной, в которую включена Земля. Потому то в Евангелиях рассказ о деяниях Христа так часто сопровождается указаниями, намекающими на констелляцию светил. Так, в Евангелии Иоанна в рассказе о призвании первых учеников Христа добавлено: "Было около десятого часа". Ибо в этом событии духовное Существо Вселенной проявилось в соответствии с законами земного времени. Подобные указания в более скрытой форме имеются во многих местах Евангелий; кто умеет читать Евангелия - найдёт их повсюду".

Таким образом всё, что в Евангелиях говорится о Христе Иисусе в течение трёх лет, предшествующих Его крестной смерти, можно назвать звёздными письменами. Всякое действие, всякий жизненный акт, совершаемый Иисусом Христом, соответствовал реальному гороскопическому акту. Всякое Его действие сопровождалось соответствующей констелляцией светил. То, что в жизни обыкновенного человека совершается единожды в минуту рождения, здесь совершалось в течение трёх лет ежеминутно. В полном объёме сказанное относится к Евангелию Иоанна потому что его содержание вообще охватывает только три года, предшествующие событию на Голгофе, а следовательно относится только к этому времени, когда существо Христа жило в Иисусе из Назарета. Потому-то внеисторическое христианство, как подлинный первоисточник сказания о Граале, мы в настоящей работе связываем именно с Евангелием Иоанна. Теперь мы можем уяснить и внутреннюю его связь со "звёздными письменами" Киота. Чем глубже Парсифаль проникает к источнику жизни, проистекающему из события на Голгофе, и чем глубже он связывает с ним своё внутреннее существо, тем интенсивней и обширней выступают в его жизненном пути гороскопические влияния Космоса. На пути искания Грааля Парсифаль вступает в сферу действия гороскопических сил, слагавших в течение трёх лет земной жизни Христа Иисуса. Длительно пребывающий гороскоп земной и космической эволюции. В звёздных письменах Киот прочёл ничто иное как весть об этом вступлении Парсифаля в сферу действия определенных космических сил. Текст же Евангелия Иоанна раскрывается как первоисточник звёздных письмен, повествующий о сущности этих космических сил. Призвание Парсифаля в замок Грааля означает, что на пути к духовному средоточию Вселенной им достигнута та кульминационная точка, когда космические гороскопические силы находят своё непосредственное выражение в фактах земной жизни - в виде призвания в замок Грааля.

Необходимо подчеркнуть ещё одно, очень существенное обстоятельство. Звёздные письмена, т.е. космическое понимание Грааля, принадлежит исключительно традиции Киота, воспринятой Вольфрамом фон Эшенбах. У Кретьена нет ничего, что связывало бы его повествование с этой традицией. Она встречается только в немецкой обработке сказания. Это нисколько не противоречит тому, что выше было сказано о глубине духовного содержания поэмы Кретьена. Особая черта в понимании Грааля, выражающаяся в образе звёздных письмен, у Кретьена отсутствует, а в германской поэзии она налицо.

Это не случайность, это факт, имеющий в вышеописанное смысле своё гороскопическое основание. С этой точки зрения надо подойти к вопросу - почему характеризуемое нами новое искание Грааля, начинающееся в нашу эпоху в духовной науке антропософии развивается в лоне именно германской культуры и притом в момент исторического перелома, когда одряхлевшая и разрушающаяся германская культура не в силах уже дать ничего, кроме наружной оболочки, в которую надо влить новое творческое духовное содержание.

Великие гороскопические вехи ведут от звёздных письмен Киота через Вольфрама фон Эшенбах к немецким тамплиерам, к розенкрейцерам, к Гёте и затем к духовной науке Антропософии. И каждый раз "звёздные письмена" расшифровываются по новому. У Гёте они раскрылись в его воззрениях на природу, в его научнопознавательной методике, в его фаустовских устремлениях, столь мощно прозвучавших в "Chorus mysticus". Утвердить преемственную связь с Гёте - значит включиться в определённую гороскопическую связь и дать звёздным письменам новую расшифровку. Тем самым указывается основная характерная черта духовной науки. Новое толкование звёздных письмен должно найти своё выражение в конкретнейших условиях жизни. Величайшее должно соединиться с малейшим, космическое - соизмеряться с земным.

Что значит - в нашу эпоху раскрыть звездным письменам Грааля новую сферу гороскопических воздействий? Новое раскрытие звёздных письмен ведёт к углублению религиозного опыта, оно становится новым искусством и новой наукой, оно включается в социальное устройство, оно становится практикой жизни. Звёздные письмена прочитываются в духовных и моральных устоях жизни, в драме в скульптуре, в живописи, поэзии и музыке, в научной работе, в организации социальной жизни, в экономических отношениях, вплоть до способов управления промышленными предприятиями.

Новое искание Грааля, начинаемое в нашу эпоху духовной наукой антропософией, видит свои задачи в реализации в вышеописанном смысле, звёздных письмен, в духовном обновлении всей жизни.

Искатель Грааля нашей эпохи должен обладать одним основным качеством: мужеством и отвагой мышления, закалённого в борьбе с силами разрушения и укреплённого в борениях души, устремляющейся к восхождению. И не должен быть ни материалистом ни мистиком, он должен быть в известном смысле и тем и другим одновременно. Но в этом соединении он должен и материалиста и мистика преодолеть в себе с помощью третьей - высшей - силы, соединяя их в единстве христологии.

Мы начали нашу работу с рассмотрения достижений науки в литературоведческом изучении сказания о Граале. Мы видим, что это научное "искание Грааля" не дало существенных результатов, потому что "звёздные письмена" оставались вне сферы его изучения. Мы стремились показать, что без духовной науки антропософии, расшифровывающей "звёздные письмена" в их реальной действенной силе в повседневной жизни нашей эпохи, искание Грааля остаётся бесплодным.

Настоящая работа таким образом должна прозвучать призывом утверждению христологической познаваемой основы этого нового искания Грааля.



Дата публикации: 10.10.2010,   Прочитано: 4873 раз
· Главная · Содержание GA · Русский архив GA · Каталог авторов · Anthropos · Форум · Глоссарий ·

Рейтинг SunHome.ru       Рейтинг@Mail.ru Над сайтом работают Владимир и Сергей Селицкие
Вопросы по содержанию сайта:
Fragen, Anregungen, Spenden an:
WEB-мастеринг и дизайн:
        
Открытие страницы: 0.04 секунды