I. Эволюционизм

Намерение дать систематическое описание методологии Антропософии сопряжено с целым рядом значительных трудностей не только научного характера. Достаточно сказать, что в этом случае наталкиваешься на непонимание даже в антропософской среде, в той ее части, где учение Рудольфа Штайнера переживают лишь мистически, а если и делают некоторые познавательные усилия, то бессистемно и догматически. Там нередко, чтобы завуалировать узость и поверхностность своего понимания Антропософии, вырывают из ее контекста отдельные высказывания Рудольфа Штайнера и абсолютизируют их наподобие догматов вероучения. Встретившись с нашей книгой, люди этого типа будут готовы категорически отказать ей в понимании, например, на том лишь основании, что в одной из лекций Рудольфа Штайнера можно прочесть следующее высказывание: "Духовная наука должна быть постижением жизни, не теорией, не учением; она должна преображать нашу внутреннейшую душевную жизнь". (ИПН. 117, 19.11.1909.)

Мы, со своей стороны, случись нам натолкнуться на такое "возражение", считаем себя вправе утверждать, что эти слова Рудольфа Штайнера не только не противоречат замыслу и характеру нашего исследования, но даже составляют его, так сказать, основной "нерв". Дело в том, что главным инструментом, с помощью которого человек может начать преображать душевную жизнь, Рудольф Штайнер считал мыслящее сознание. При этом он бессчетное число раз подчеркивал, что в настоящее время оно находится в упадке, отчуждается от реальной жизни, истощается в пустой абстрактности. В этом смысле "Антропософия должна быть не серой теорией, а истинной жизнью" (ИПН. 26, S.56-57.), жизнью одушевленного мыслящего духа, поскольку она, в конце концов, есть мировоззрение, которое, однако, в отличие от других мировоззрений, должно быть "по-иному воспринято". (Ibid.)

Когда Рудольф Штайнер называет Антропософию Духовной наукой, то тем самым подразумевается, что она является и "учением" и "теорией", только их содержание и смысл настолько отличаются от таковых же уже существующих теорий, что для их понимания требуется определенным образом качественно изменить мыслящее сознание, чего невозможно сделать без глубинного преображения всего душевно-духовного существа человека. Само собой разумеется, что решать такого рода задачу можно лишь при условии досконального познания ее. Ну а всякое познание обладает своим методом.

Своеобразие антропософского метода познания заключается в том, что он не может быть постигнут лишь голым рассудком; но мы ничего не достигаем и отказываясь от рассудка и погружаясь в одну лишь мистику чувств. - Поскольку Антропософии чуждо все сектанское, догматическое, то она предполагает широкое и свободное общение людей на ее основе. Но по существу, "со знанием дела" дискутировать о ней, как говорит Рудольф Штайнер, может лишь, тот, кто возьмет на себя труд овладеть "методами познания Антропософии". (ИПН. 257, 13.02.1923.) Владение методом позволяет познать Антропософию правильно, т.е. адекватно ее сути и содержанию. А это, в свою очередь, предполагает восприятие ее не одной лишь головой, а так, что "в каждом своем проявлении она рождает в нас энтузиазм, когда она живет в нас так, что находит переход от нервной системы к системе крови". (ИПН. 169, 13.06.1916.)

Такова двуединая задача, встающая перед каждым желающим понять, принять Антропософию и далее плодотворно работать с ее содержанием: он должен мыслить интеллектуально, активно с тем, чтобы возвыситься над чистым рассудком и привести в действие все свое существо.

Всем содержанием нашего исследования мы как раз и пытаемся акцентировать особенность этой задачи, предостеречь читателя от намерения, имея дело с Духовной наукой, постигать ее метод одним только рассудком, пытаться "прилаживать" к ней методы абстрактно-логических, лингвистических и т.п. манипуляций (что также имеет место в случайных, бессистемных, хаотических нагромождениях мыслей, все больше заполняющих, особенно в последние 10-15 лет, так называемую вторичную антропософскую литературу).

Итак, совершенно очевидно, что Антропософия не может быть "просто теорией". Она должна образовывать непосредственную жизнь души. Но что может в большей мере способствовать этому, чем наполнение мыслящего, а потому неизбежно теоретизирующего сознания идеальным реальным бытием? Поступая таким образом, мы меняем природу сознания. Начинать заниматься этим необходимо уже на ступени изучения Антропософии; в соответствующем месте мы покажем, почему бессмысленно ее идеи лишь рефлектировать. Однако нам не следует сразу отказываться от рефлексии. Нужно путем напряженной работы, хорошо поняв суть задачи, создать сначала в себе необходимые предварительные условия для иного способа познания.

Идеи подвержены развитию. Человек, которому чуждо сопереживание их самодвижения в абстрактной форме, никогда не найдет правильного отношения и к их реальному бытию. В этом смысле постараемся понять с самого начала одну простую вещь: мы исследуем методологию Духовной науки, которая, следовательно, не может быть не наукой. Да, она специфична и во всех своих частях, и в своей сути; в то же время, она, например, не может развивать свое учение об эволюции, игнорируя теорию развития Дарвина-Геккеля; она не может строить свою теорию познания вне русла истории философии. Однако ее эволюционизм стоит на качественно иной ступени, чем естественнонаучный, поскольку объемлет собой чувственно-сверхчувственную реальность; Философия в Антропософии претерпевает глубокую метаморфозу, когда метаморфизируется само мыслящее сознание. Рудольф Штайнер говорит: "Эпоха философии завершена. ...Единственное, чем сегодня может быть философия, - это спасением в человеке того, о чем должен помнить ясновидящий на первой ступени своего развития, спасением Я, самосознания. - Вот что следовало бы понять философии*. Поэтому попытайтесь с этой точки зрения понять мою "Философию свободы". В ней делается упор именно на то самое, что должно осуществить перевод философского сознания в эпоху, которая теперь наступает и в которой в человеческом развитии вновь должно выступить то, что является более точным, чем философия, отображением высшей (божественной. - Авт.) троичности, где в человеческое развитие должна вступить Тео-София". (ИПН. 137, 12.6.1912.)

* Это смогли понять творцы созвучных Антропософии философских направлений.

Также и к естествознанию, которое Рудольф Штайнер тесно соединил в своей методологии именно с такой, восходящей к Тео-Софии философией, у Антропософии имеется свой подход, благодаря которому оно простирается в измерения чистого духа.

Еще один род непонимания, какой встретит наш замысел, обусловлен повсеместно практикуемой во внешнем мире манерой сваливать в одну кучу все, что имеет отношение к эзотерике, к оккультизму. Стало привычкой любое упоминание об оккультизме встречать в научных кругах как признак дурного тона, а в религиозных - как "сатанизм". И, надо признать, в очень многих случаях для такого приема имеется достаточно оснований. Поэтому необыкновенно трудно отстоять права истинного эзотеризма, который во все времена явно, непосредственно или опосредованно питал культуру человечества, был признанной или не признанной, но ее главной составной частью. Веками этого просто не замечали - но лишь по причине незрелости человеческого самосознания. Тот, кто был зрел, понимал: имеет ли смысл малому ребенку объяснять состав воздуха, которым он дышит? Поэтому в таких условиях эзотеризм выступал в форме культов, вероисповеданий, в форме искусства, а не системы знания.

Но иное дело - повзрослевшее человечество. Ему, напротив, в первую очередь необходимо объяснить, каким образом все выработанное человеком на внешнем, экзотерическом пути развития сочетается с питающим его эзотерическими, т.е. чисто духовными, ни в коей мере не абстрактными и не темными, источниками. Их сохраняли в тайне (поэтому они эзотерические) от детского ума человека, но теперь пришло время, как сказано в Евангелии, тайное сделать явным.

Именно в таком смысле Антропософия, включая ее философский и гетеанистический базис, является эзотерическим учением. И такова ее главная особенность, отличающая ее от иных, обычно очень популярных эзотерических направлений и течений, в которых не хотят ничего знать о запросах мыслящего сознания. Как расхожее представление, эзотеризм в сознании многих людей ассоциируется с неким прошлым человечества, когда люди, главным образом, занимались практической магией и все свои, даже повседневные нужды удовлетворяли, творя чудеса. Потом они, неведомо по какой причине, увлеклись философией, внешними науками, забыли прежнюю магию, сделались поверхностными и завели цивилизацию в тупик. Но теперь пришло время вновь пробудить старые способности, вернуться к чудотворному прошлому: не думать о будущем, а просто знать его, поскольку оно досконально предопределено монотонно повторяющимся сжатием и разлетанием вселенной; вместо теории познания развивать ясновидение, вместо средств передвижения - телекинез и т.д. и т.п.

Ввиду того, что такая идеология во многих людях вызывает лишь недоумение, ее представители спорадически пытаются прийти в созвучие с научным духом эпохи, однако ничего, кроме курьезов, из их стараний не происходит. Приведем один конкретный пример.

После долгих поисков в библиотеках нам удалось отыскать книгу, непосредственно посвященную методологии оккультизма. В ней предпринята попытка свести более или менее в единство как раз тот род ставших типичными формулировок, оборотов речи, к которым прибегают задающие ныне тон оккультисты (их лучше называть парапсихологами или экстрасенсами), когда им приходится иметь дело с недоверием, проявляемым думающими людьми к их оккультным практикам. Та книга называется "Методология йоги", она издана в Петербурге в 1992 г. В самом ее начале читателя приглашают (независимо от уровня его подготовленности) выполнить медитативное упражнение. Вслед за тем ему даются определения таких понятий, как "Бог" и "эволюция". Сформулированы они совершенно рассудочно, но с позиций чистой мистики, с привлечением преданий древности, возникших во времена, когда само мышление принципиально отличалось от современного, было образным, а сознание людей - групповым и потому полуясновидческим. Древней спиритуальности авторы просто не понимают, зато глубоко укоренены в современных материалистических естественнонаучных представлениях. Самым элементарным образом экстраполируя их на мудрость древних, они попросту дают ей материалистическое истолкование. Вот как описывается ими, с позволения сказать, "эволюция" пуруши: "Она начинается с формирования на кристаллической решетке минералов планет первых зачатков диффузной энергии" (стр.7). Эволюция самого Бога "идет циклами, которые в современной астрономии называются пульсациями" (стр. 6). Сознание, по мнению авторов, есть "сгусток сознающей себя энергии"; человек может "вырастить" "массу" сознания, "кристаллизовать сознание". Делается попытка и заигрывания с Христианством: "учение Иисуса Христа и Кришны совпадают ... по методологии духовного продвижения" (стр. 21). Ну а в остальном в книге дается пестрая эклектическая смесь из "законов", оккультных манипуляций, описанных Кастанедой, Гурджиевым и проч. Анализировать все это просто не имеет смысла, и мы готовы отнестись с полным пониманием к серьезному ученому, который скажет, что не желает иметь ничего общего с таким оккультизмом и предпочитает оставаться в науке материалистом.

Чтобы показать принципиальное отличие Антропософии от всей эзотерики подобного рода, нужно провести целый ряд достаточно сложных рассмотрений, которыми мы займемся в дальнейшем. Как исходное же в них должно быть принято во внимание, что Антропософия, будучи Духовной наукой, всецело стоит на позициях эволюционизма. Таково одно из ее основных свойств. О нем важно знать по той причине, что в вопросе об эволюционизме человечество разделилось на два лагеря. В одном из них, где главенствующую роль играет религиозное сознание, эволюция мира и человека отрицается. Например, христианской теологией утверждается, что мир и человек были созданы Творцом сразу же в том виде, в каком они существуют и теперь. Никакой эволюции видов нет. Мир изменится однажды весь сразу и на чисто нравственной основе. Не следует, правда, думать, что в среде учителей такого воззрения господствуют лишь наивные и мифические представления. Как можно соединить процесс мировой энтропии с идеей поступательного развития? - так вопрошает современный естественнонаучно образованный католический или евангелический патер.

В другой части человечества господствует естественнонаучное мировоззрение. Следовательно, там признают эволюционизм, но зиждется он лишь на законах природы, естественном отборе и борьбе за существование. Нравственное начало отсутствует в нем.

Эволюционизм Антропософии иного рода, однако в нем отдается должное эволюционному учению Дарвина-Геккеля, - некоторым его методологическим принципам, способам наблюдения, наконец, его главной идее о естественном происхождении видов. В последнее время в отношениях Антропософии с дарвинизмом стало складываться нечто парадоксальное. В самом конце XX в. в мире начало шириться (обусловленное глобальными сдвигами в мировой политике) движение за отказ от дарвиновой теории эволюции. Например секте неокреационистов в США удалось отменить ее преподавание в ряде школ. И, возможно, через некоторое время наступит такой момент, когда Антропософия, с которой дарвинизм постоянно враждует, окажется его единственной защитницей (но, разумеется, лишь в определенной мере).

Эволюционизм Антропософии примиряет в себе позиции обоих мировых лагерей: противников и сторонников эволюции. Дело в том, что их поляризация есть отражение дуализма материи и духа, с которым надеялась справиться философия. Антропософия, как монистическое воззрение, также и в своей онтологии смогла привести к синтезу эволюционистский дуализм. На вопрос: как ей удалось это сделать? - мы постараемся ответить по ходу дальнейших рассмотрений. А пока, сошлемся лишь на взгляды двух русских философов, необыкновенно созвучные с эволюционным учением Антропософии. Первый из этих взглядов принадлежит Николаю Лосскому, который первооснову эволюции видел "не в низших силах природы, а в Боге и нормативных идеях Божиих, присущих каждому субстанциальному деятелю". Лосский солидаризируется при этом с эволюционистской точкой зрения Владимира Соловьева, выраженной им в сочинении "Оправдание добра". Она состоит в следующем: "Порядок сущего не есть то же, что порядок явления ... Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое - от Бога".77)

Успехи физики в исследовании состава атома поставили естествознание перед опасностью потерять себя во множественности структурных элементов материального мира, абсолютизировать множественность и тем безнадежно атомизировать общую картину мира. Как естественная реакция на такую альтернативу развития науки выкристаллизовалось стремление, не дожидаясь, когда будут получены необходимые эмпирические данные, ввести в методологию лишь умозаключаемый постулат, что конечным выражением любой множественности является единство.

Именно желая покончить с "множественным элементаризмом", Л.Берталанфи обратился к принципу "организма", или "системы". Он дал первое определение системы как совокупности элементов, объединенных внутренними связями и взаимодействующих с внешней средой. Вскоре определение было расширено, в него было внесено понятие "сверхсуммативности", как решающее при выделении системных объектов, а затем было признано наличие взаимосвязи исследователя с исследуемой системой, хотя должного внимания этому обстоятельству не уделили. Оно не было подобающим ему образом осмыслено ни на общеметодологическом уровне, ни с позиций теории систем. На практике же дело сложилось так, что, с одной стороны, такого рода свойства, "компоненты" системных объектов оказались и без осмысления "работающими" на уровне математизированной теории систем. Ибо если там и признается, что "закономерность целостности проявляется в системе в возникновении интегративных качеств, не свойственных образующим ее компонентам"78), то подобный, метафизический по сути, момент спокойно переступают, учась формализовать "неопределенности".

С другой стороны, сверхсуммативный признак систем, обнаружение в их составе субъективного фактора подспудно подвинули естествознание к материалистической парапсихологии с ее квантовым эмпиризмом мышления. Так теория систем стала базой для построения метатеории материализма. Выход из создавшегося положения имеется только один, он состоит в переориентации системных исследований на персоналистический эмпиризм, на гетеанистический метод рассмотрения реальности в ее чувственно-сверхчувственном единстве.

Гете различал три метода естественнонаучных исследований, и все они основываются на различиях в нашем восприятии феноменов. Первым из них является общий эмпиризм, который не выходит за пределы непосредственно данного. Тут, как об этом пишет Рудольф Штайнер, исследователь придерживается отдельных явлений. Наука на этом уровне не вправе выходить за рамки описания отдельных фактов и их суммирования (см. ИПН. 1,S. 187). Это, собственно, уровень плоскости S на рис. 2.

Вторым методом является рационализм. Он не ограничивается описанием феноменов, а стремится вскрыть определенные причины, выдвигая гипотезы и так объясняя феномены. Рассудок тут заключает от явления к причине. Часто эти причины оказываются не содержащимися в феноменах (неопределенности). Тогда, считает Гете, на помощь приходит произвол вдохновения. Поэтому не следует спешить, соединяя с наблюдениями выводы.

Работая таким образом в духе постигаем взаимосвязи, а в природе - отдельности (элементы); "дух стремится к роду, природа творит лишь индивиды". (Jbid, S. 189)* А потому, вправе мы заключить, человек есть не просто главный элемент систем познания, а принцип их сверхсуммативности, их системообразующий принцип. Он и тут есть "мера всех вещей". Так преодолеваем мы метафизику материализма.

* Вспомним попутно: "Порядок сущего не есть то же, что порядок явления".

Третий метод Гете, как его характеризует Рудольф Штайнер, состоит в том, что "поскольку объекты природы разрознены в явлении, то для того, чтобы показать их внутреннее единство, требуется объединяющая сила духа. Поскольку единство рассудка само по себе пусто, то он должен его (единство) наполнить объектами природы". (Ibid., S. 190) Так феномен и чистый дух соединяются в систему, в единство.

Сторонник утонченных абстрактных схем может возразить на сказанное: Ну, это все довольно просто! Сложнейшие проблемы изощреннейшей эмпирии и какая-то методологическая азбучность. - Однако в методе Гете есть и сложности, и даже очень большие; этому ученому был присущ дар говорить просто о сложном. Впрочем, и простота его потребовала гениального комментатора, чтобы мы могли найти отношение к ней. Рудольф Штайнер пишет: "Развитие состоит именно в том, что единство совершенствуется (путем формообразования. - Авт.), и формы, которые оно при этом принимает, выступают из него как нечто абсолютно новое. Так происходит потому, что эти формы принадлежат не единому принципу развития, а средству, которым оно пользуется, чтобы манифестировать себя. Все формы развития должны быть объяснимы идейно (ideell, т.е. исходя из идей), из единства, если даже реально они не исходят из него. Что Гете мыслил лишь об этом идеальном содержании (присутствии - Enthaltensein), доказывает, например, его утверждение, что "об этих различных частях нужно думать, что они возникли из единого идеального первотела и постепенно сформировались на разных ступенях" ... " (ИПН. 30, S. 283)

В этой мысли Рудольфа Штайнера дан, по нашему мнению, духовнонаучный подход к теории систем. Согласно ему, определяющим в выделении системных объектов является то, что Гете называл прафеноменом. Его бытие одновременно и идеально и реально. Он также заключает в себе и принцип самодвижения системы.

Системным может быть уже сам способ мышления, вернее сказать, он должен стать таковым, чтобы исследователь был в состоянии изучать системные объекты. Поэтому, нечего и думать о том, чтобы, оставаясь на позициях материализма или позитивизма, можно было бы вскрыть истинные возможности системного метода познания.

Мышление Гете было в подлинном смысле системным. Характеризуя его, Рудольф Штайнер говорит, что "его понятия постоянно метаморфизировались, и благодаря этому они ... внутренне подходили (были приспособлены) к тому ходу (развития), который проделывает сама растительная природа" (ИПН. 78, S.30), а также и животная; природа во всех ее явлениях. То есть мышление Гете работало по законам живого, органического мира, и потому единство его стояло выше логического. Оно оставалось таковым и в случае, когда он обращался к изучению неорганической природы. И чрезвычайно важно понять генезис такого мышления и его не формальную логику.

Живая Божественная идея создала иерархию царств природы. Они суть ее манифестации. Задача ученого - выделить из хаоса случайного, второстепенного определяющую его основную идею. Рудольф Штайнер пишет в одной из своих методологических разработок: "Способ, каким понятие (идея) изживает себя в чувственном мире, создает различие между царствами природы. Если чувственно-действительное существо достигает лишь такого бытия, что оно стоит целиком вне понятия и лишь управляется им, как законом, в своих изменениях, то мы называем эту сущность неорганической. Все происходящее с нею возводимо к влиянию другой сущности; и как две такие сущности воздействуют одна на другую - объяснимо с помощью стоящего вне их закона". В органической природе понятийно постигаемое предстает человеку как чувственное единство. Здесь "понятие является не вне чувственного многообразия, как закон, а в нем - как принцип. Оно лежит в основе его как нечто пронизывающее его, более не воспринимаемое чувственно..." Когда же оно выступает в "своей понятийной форме, то является как сознание; тогда, наконец, приходит к явлению то, что на нижних ступенях присутствует лишь как сущность (dem Wesen nach). Понятие здесь само становится восприятием. ...

Закон природы, тип (принцип. - Авт.), понятие - это суть три формы, в которых изживает себя идеальное. Закон природы абстрактен, стоит над чувственным многообразием, он господствует в неорганическом естествознании. Здесь идея и действительность полностью разъединены. Тип соединяет их в одной сущности. ... В человеческом сознании воспринимаемым является само понятие. Созерцание и идея покрывают одно другое". (ИПН. 1, S. 282-284.)

Таким образом, весь чувственно воспринимаемый мир представляет собой иерархию ступеней воплощения приходящей к себе в ином Божественной идеи, пра-идеи. Феноменологически ступени те есть заданная ею иерархия системных объектов: сначала природных, а затем тех, которые способно опосредовать в их становлении человеческое Я. Идея выступает в них как необходимая связь явлений, т.е. заметим себе: не как связи, а как их необходимая целостность. Гете называл ее "прафеноменом" или "основным", а также "первичным феноменом". В многообразии опыта прафеномен остается как его составная и неизменная часть. Он представляет собой "высший опыт в опыте". (ИПН. 2, S. 94) Гете располагал прафеномен по следующим восходящим видам его деятельности: "случайное - механическое - физическое - химическое - органическое - психическое - этическое - религиозное - гениальное"*. Это суть не что иное, как уровни системности, на которых прафеномен проявляется как системообразующий принцип в своей эволюционной обусловленности.

* См. Р.Штайнер. Мировоззрение Гете (ИПН.6, S 79f.), а также ИПН. 1, S. 137.

Прафеномен невозможно познать, пользуясь только индуктивным методом. Этот последний позволяет лишь убедиться в его подлинности, когда он уже найден, открывается же он "духовному оку" (Гете), интеллектуальному созерцанию, способному производить чувственные наблюдения в сфере прафеноменального. Рудольф Штайнер пишет о Гете, что он был далек от того, чтобы сложное (т.е. то, в чем идея природы открывается наиболее ясно. - Авт.) выводить из простого; он хотел "созерцать единым взглядом" это сложное "как действующее целое и затем объяснять все простое и несовершенное как одностороннее образование сложного и совершенного. ... Противоположным образом поступают естествоиспытатели, рассматривая совершенное только как механическую сумму простых процессов. Они исходят из этого простого и выводят из него совершенное". (ИПН. 6, S. 106) Поэтому спросим у себя еще раз: каким образом может материалист найти доступ к системному объекту? Он навсегда остается для него "вещью в себе". В одной из лекций Рудольф Штайнер прямо говорит: "Гете прекрасно ощущал чистое созерцание, которое он, в противовес материализму, назвал своим прафеноменом. ... Он есть чистое созерцание действительности ..." (ИПН. 171, 17.9.1916.)

Тайна системного объекта есть тайна жизни. Он является самоорганизующейся целостностью. Поэтому принцип его системности бессмысленно искать, как пишет Николай Лосский, в его элементах и связях элементов. Тот принцип есть живая идея. Он есть некое всеобщее организма, охватывающее все его особенные формы. Его, как пишет Рудольф Штайнер, Гете и называет типом. "Тип в органическом мире играет такую же роль, как закон природы в мире неорганическом. Как закон природы дает нам возможность познавать каждое отдельное свершение как член великого целого, так тип позволяет нам рассматривать отдельный организм как особую форму праобраза (Urgestalt)" (ИПН. 2 S. 104-105), прафеномена. Закон и тип суть две последовательные ступени проявления прафеномена.

Тип вливается в отдельное существо и идентифицируется с ним, не определяет его, подобно закону, формально. "Каждый отдельный организм есть особая форма выражения типа (он, таким образом, есть системообразующий принцип организма. - Авт.). Он есть индивидуальность (подчеркнуто нами. - Авт.), которая из некоего центра сама себя регулирует и определяет. Он есть замкнутая в себе целостность ..." (Ibid., S. 113).

Если мы станем искать аналогичные свойства в неорганическом системном объекте, то он вырастет у нас до размеров космоса. То есть истинный системный объект в неорганической природе только один, и им является вся материальная вселенная. Она и в своем физическо-чувственном явлении обладает собственным типом; следовательно, она есть живое целое. Все ее отдельные части, будь то хоть планетная система, представляют собой подсистемы внутри мировой системы и в конечном счете определяются ею. Возьмем, например, закон притяжения и отталкивания. Он универсален. Чтобы понять его природу (не действие), нужно пытаться созерцать всю вселенную в ее макро- и микрокосмических проявлениях, отсеивая второстепенное, случайное и восходя к ее духовной праоснове.

Тип познается путем сравнения с ним каждой формы его проявлений на различных ступенях органического, но также, вправе мы сказать, и социального и человеческого духовного. Не будет преувеличением утверждение, что мы имеем дело с одной и той же сутью типа (как Я) в широком спектре наук от сравнительной ботаники (ею занимался Гете) до сравнительного языкознания. При этом, разумеется, мы не имеем в виду известный сравнительный метод, согласно которому сопоставляются между собой лишь формы (там находят свое применение индуктивный метод, "общий эмпиризм", "рационализм"). В гетеанизме формы сравниваются с типом, с их "внутренним единством" или - с системообразующим принципом, действующим в данной категории систем, но и выходящим за ее пределы. По сути говоря, и в этой части общенаучной методологии мы имеем дело с мировым целым, которое иерархично, персоналистично также и в своих формах.

Тип есть нечто текучее, изменчивое. Гете называл его истинным Протеем. Из него "выводимы все отдельные виды и роды, которые можно рассматривать как подтипы, специализированные типы" (Ibid., S. 103), подсистемы. Он есть идея организма, "открывающаяся в организме законосообразность (Gesetzlichkeit), животность в животном*, из самой себя организующаяся жизнь, обладающая силой и способностью развивать в многообразных обликах (видах, родах) заложенные в ней возможности". (ИПН. 1, S. 30) Идея, всецело соответствующая органическому, есть энтелехия. "Идея организма деятельна, действенна в организме как энтелехия; в постигаемой нашим разумом форме она является лишь существом самой энтелехии. Она не обобщает опыт, она вызывает то, что узнается в опыте". (Ibid., S. 85)

* А также "всеобщее растение в специальном" растении". (ИПН. 2, 5. 103)

Сама энтелехия, или прафеномен-тип, нигде в мире не явлена непосредственно. Она восходит "внутри нас как идея, когда мы рассматриваем всеобщее живых существ" (ИПН. 30, S. 75), т.е. целостные объекты, единства. И восходит она в созерцании, т.е. в особым образом организованном человеческом духе, способном к системному, а в смысле Рудольфа Штайнера - морфологическому мышлению. Такой дух мы определили как вторую энтелехию. Она есть созерцающая сила суждения, ей открываются прафеномены вещей, ибо и сама она есть прафеномен* индивидуального человека, который есть система с собственным прафеноменом-типом. Им является понятие "свободный дух", к нему нас подводит "Философия свободы".

**) Слово Urphänomen ввел в немецкий язык Гёте, однако и до настоящего времени оно остается в нем редким научным термином. Это слово отсутствует, например, в гигантском шеститомном Brockhaus-Wahrig Deutsches Wörterbuch, изданном в 1980-1984 гг. В изданном в России немецко-русском 2-томном словаре Urphänomen переводится как "первоначальное явление", "(первоначальный) феномен", "прообраз". Все эти эквиваленты лишь частично отражают смысл, какой вкладывал в свое понятие Гёте. Поясняя его, он пользовался такими синонимами как "первичный феномен", "основной феномен". Не будет ошибкой вместо "первичный" говорить "первоначальный" феномен, хотя в этом случае оттенок смысла меняется. Что же касается передачи прямого смысла понятия Urphänomen, то этот вопрос в русском языке пока что не решен. Мы берем на себя смелость воспользоваться его, так сказать, подстрочным переводом: "пра-феномен". Если нам возразят, что в таком случае было бы уж лучше говорить "профеномен", то ведь и такого слова в русском языке нет. На наш взгляд, исходя из смысла и духа понятия, приставку ur- следует переводить в данном случае как пра-; мы при этом остаемся в пределах ее смысла, какой она имеет в немецком языке в таких словах, как Ur-geschichte, ur-germanisch, Ur-sache.

"Прафеномен" в Духовной науке имеет отношение к первоначалам, к архетипам вещей. "Прообраз" в таком случае есть не более чем слабая тень этого смысла.

Таковы начала, так сказать, духовнонаучной "теории систем" в самом сжатом изложении. Она является в методологии Антропософии одной из фундаментальных ее частей.

Организовать процесс познания антропософски означает сделать его объектом какую-либо целостность или, по меньшей мере, выявить тот системный объект, в состав которого входит и которым определяется тот или иной частный объект (вопрос) познания. Обнаружение системного объекта сопряжено с поиском его системообразующего принципа, который реален также и в онтологическом смысле, т.е. обладает бытием и как-либо персонифицирован. Попросту говоря, системообразующий принцип всегда есть Я. Поэтому Антропософия является, по сути, учением о Я-сущностях, их генезисе, иерархии, феноменологии и т.д.

Исследуемые Антропософией системы могут быть разделены на имманентные, содержащие Я-принцип в себе (такой системой является человек, виды органической природы и др.), и трансцендентные, Я-принцип которых организует их извне (таковы системы управления, механические системы, электронно-кибернетические и т.п.). Системы знания - всегда имманентные и метафизические. От понимания этого факта зависит преодоление дуализма. Реальность их - чувственно-сверхчувственного рода.

Чтобы непротиворечиво и в единстве с целым мира разгадать системную природу человеческого сознания, теория познания в Антропософии с определенного этапа перерастает в духопознание. Тогда системные объекты познания можно подразделить на естественные, сверхприродные и смешанные. Такая классификация позволяет познавательно приблизиться к Божественному и к Его отношению к тварному. При этом естественнонаучные представления не должны отвергаться; они получают лишь более широкое истолкование, но на совершенно закономерной основе. Так, например, известный биогенетический закон единства фило- и онтогенеза, в духопознании прослеживается в своем действии также и в культурно-историческом процессе, в психогенезе. Очень значительные результаты, полученные благодаря этому, вошли составной частью в развиваемую на антропософской основе систему педагогики.

Именно системный метод в исследовании человеческой души как энтелехии позволил в Антропософии возвысить психологию до истинной психософии и открыть целую иерархию душевных формо-обликов: от прафеноменальных до логических, а затем - до сверхиндивидуальных, до иерархии форм бытия и сознания второй энтелехии. Так возводится в Антропософии стройная система взаимосвязей эволюции мира с развитием человека, в которой дарвино-геккелевское учение об эволюции видов есть лишь фрагмент, но чрезвычайно ценный в методологическом плане.

В методологии Антропософии находят свое применение и математические методы исследования систем, но они при этом претерпевают особенно большие изменения. Внешняя наука усиленно работает над вопросом, как взаимоувязать общую теорию систем, "новую парадигму в науке" (Берталанфи), с так называемой теорией чисел. Научно-технический прогресс получает от этой работы значительные преимущества, но человек в таком случае все более отчуждается от науки. Для Антропософии такой путь исследований, естественно, не приемлем. Ее методология широко опирается на числовой, а также символический принципы познания, но видит в них манифестации сущностного целостных объектов, систем. Символы для нее являются "осмысленными образами" (у Шеллинга - Sinnbilder) сверхчувственной реальности. Как и, числа, они служат еще одной формой познания - более эффективной, чем философская рефлексия. Это никоим образом не абстрактный символизм и не номиналистический операционализм нумерологии. Благодаря такой форме мышления мы получаем редкую возможность соприкоснуться с сакральным процессом божественного творения.

Собственно говоря, это целый метод познания. Он широко практиковался еще в древней Пифагорейской школе, которая строила на нем даже собственную систему посвящения. Он был настолько универсален, что имевший к нему отношение Платон выразил это в словах: Бог геометризирует. Математика в своей сути является эзотерической наукой, а в истории развития наук она - надвременное явление. В неокантианской логике в определении сути математики пошли еще дальше. Там под математикой понимают особый способ интеллектуального конструирования, который, якобы, не имеет коррелятов ни в физическом, ни в идеальном бытии. Но это, на наш взгляд, является уже преувеличением.

Пифагорейское отношение к сути числа прослеживается на всем протяжении развития науки. Так, еще Галилей признавался, что ему необыкновенно близки мысли Платона о том, что понимание природы числа есть проникновение к Божественному. Декарт считал, что вместо слова Бог можно поставить выражение: "математический порядок мира". Так повторил он тезис гностиков: "Пойми матезис - и ты поймешь Бога". Кеплер в письме к Михаэлю Местлину (от 19 апр. 1597 г.) пишет: "Разум постигает ту или иную вещь тем более правильно, чем ближе она приближается к чистому количеству - источнику своего происхождения".

Рудольф Штайнер дает в своих сообщениях уникальную расшифровку смысла (в большей части потерянного в ходе столетий), который пифагорейцы вкладывали в свои переживания чисел и символов и в представления о них. Кроме того, он привносит в них и нечто новое, наполняет жизнью и реальным содержанием то, что со временем стало абстрактным, безжизненным, действительно голым "интеллектуальным конструированием". Значение этой произведенной Рудольфом Штайнером работы исключительно велико, ибо "из формы числа, линии - меры, числа веса, как говорят в оккультизме, - человек был некогда сотворен богами". (ИПН. 266/1, S. 381) Сама наша способность считать "внутренне связана с тем, что мы сами исчислены: мы исчислены мировым Существом (из мирового Существа) и организованы согласно числу. Число внутренне присуще (прирождено) нам, воткано в нас мировым целым". (ИПН. 204, 23.4.1921)

Родственное числу значение, если мы желаем мыслить спиритуально и реалистически, имеет символ. В одной из лекций Рудольф Штайнер спрашивает: для чего нужно мыслить в символах? - и дает такой ответ: "Чтобы возбудить внутреннюю продуктивность". (B. 22, S. 11.)

Антропософский путь познания подводит человека к Порогу сверхчувственного мира. Чтобы его переступить, необходимо изменить форму сознания. Тогда человек будет жить сразу в двух мирах: чувственном и сверхчувственном, - а культурно-исторический процесс, подведший его к этой задаче, взойдет на более духовный уровень. Сознание нужно изменить, не утрачивая уже приобретенных им свойств. Но одних их не достаточно. Не помогут в этом деле и особые формы мышления с помощью символов и чисел, если мышление останется рассудочным. "Большинство думает, - говорит Рудольф Штайнер, - что образы возникают благодаря тому, что мы имеем понятия и затем облекаем их в символы. Но это "соломенная" символика. ... (на самом деле) на определенной ступени отходят от идеи, и тогда образ проявляет себя во всей полноте как первоначальное". (ИПН. 342, 12.6.1921.) Рано или поздно он открывается сверхчувственному ви@дению - сознание восходит на имагинативную ступень, где идеи не продумываются, а воспринимаются.

В движении к такой форме сознания должно участвовать все человеческое существо, не одна лишь голова. Прежде всего, с мыслью нужно соединить живое чувство, в особенности - с созерцающим мышлением. И тут нам тоже помогает правильное обращение к символу, ибо "символ есть то, с помощью чего мы находим путь к сердцу человека, когда речь идет о сверхчувственном". Но в таком случае "в символе нужно жить". (ИПН. 343, S.120.) Такая наука истинна в силу того, что она действительно повышает ценность человеческого бытия, наделяя бытием его сознание. Тогда я-ознание становится подлинным Я человека. Меняет свой характер вся системность его сознания-бытия. Она освобождается от всего условного, временного, случайного. Что было познанием, становится осуществлением - самореализацией.

Принцип числа при этом играет значительную вспомогательную роль. Он расширяет границы диалектического, приводит его в связь с реальными, космическими взаимоотношениями и законами. Забегая несколько вперед, покажем на одном примере, как это происходит. Если взять ряд чисел от 1 до 13, то единица в нем есть абсолютное целое; два - структура целого. Три сводит структуру двух в систему. Это диалектическая триада. В четырех мы вновь имеем структуру; с числом пять она превращается в систему - это микрокосм. Семь есть системный принцип развития; он сводит в единство, или снимает противоположность трех и трех, которые суть импульсы восхождения и нисхождения, материализации и одухотворения. Восемь возводит семеричность в октаву, и т.д.

Из феноменов, в которых выражается процесс развития мира и человека, благодаря которому возникают новые формы бытия мирового, божественного сознания, Рудольф Штайнер выделяет, как главные, три и говорит о них следующее: "Эволюция, инволюция и творение из ничего - это следует иметь в виду, оценивая величие и могущество человеческого развития". (ИПН. 107, 17.6.1909.) Если бы были только эволюция и инволюция и не было бы творения из ничего, то происходил бы лишь процесс повторения, имеющий место, например, в растительном царстве.

Тут сталкиваемся мы с первым фундаментальным отличием духовнонаучного учения об эволюции от дарвино-геккелевского. "Если развитие движется вперед, - говорит Рудольф Штайнер, - то развивается само понятие развития". (ИПН. 324а, 21.4.1909.) Поэтому, заметим попутно, если кто-то желает осуждать Антропософию за то, как она смотрит на развитие: "мистично", "фантастично" или "еретично", - то ему сначала следует постараться согласовать с нею свои понятия.

Любое явление можно рассмотреть в правильном свете лишь при условии, если будет понято не только то, что эволюционирует, но также и то, что инволюционирует (или инвольвирует). "Инволюция, - как ее определяет Рудольф Штайнер, - есть всасывание, эволюция - истечение, выпускание. Между ними происходит смена всех мировых состояний". (ИПН. 93, 23.12.1904.) И еще: "Эволюция - это экспансия духа во внешнее материального. Инволюция - это контракция духа во внутреннее душевного. Никакая эволюция невозможна без соответствующей одновременной инволюции", и наоборот. (ИПН. 265, S.17.) Действию этого закона подчинено мировое отношение Бог-человек, но также и все процессы душевно-духовного онтогенеза на микроуровне: воспитание, образование и др.

Циклы становления мира и человека представляют собой двойные спирали (типа туманности), где всякое "закручивание" непременно превращается в "раскручивание". Поэтому "человек должен быть спиралевидным движением". (Ibid., S. 18.) На таком принципе строится система школьного воспитания и обучения в Вальдорфской педагогике, основание которой было положено Рудольфом Штайнером. Если бы с этим принципом считались во всех других общественных отношениях, то это повело бы их к существенному оздоровлению.

Но имеет ли смысл, учитывая все вышесказанное, говорить также и о диалектике развития? - Несомненно, имеет. Ибо в антропософской методологии мы получаем вскрытие самой сущности диалектического, его "вещи в себе". Это плодотворно, но мало кто решается на такой акт познания, поскольку "все совершаемое в смысле спиралевидного движения, есть магия". (Ibid.) Однако все основания для страха перед сверхчувственным снимаются, если реальность начать познавать как целостное в его чувственно-сверхчувственной сущности образование.

Эманация духовной субстанции высших Божественных существ положила начало нашему эволюционному циклу. Инвольвировал при этом объект Божественного творения. Он вобрал в себя и претворил в имманентные качества высшие эманации. Ничего формального, механического в этом взаимодействии Творца с творением не было. На последнем этапе, в своей земной фазе, эволюционный процесс нисшел до культурно-исторического, где поднялся над биологической эволюцией и стал душевно-духовным. Он "нисшел" в том смысле, что отдалился от макрокосмических закономерностей, и "поднялся" в своей индивидуализированной духовной сущности. Плодом такого нисхождения-восхождения стало рождение индивидуального человеческого Я. В нем оживает высшая прерогатива творящих сущностей: возможность творить из ничего, творить новообразования, благодаря чему оно встает на путь субъективной эволюции. Человек в таком случае должен себя как низшее "я" - плод культурно-исторической эволюции - метаморфизировать в Я высшее; тогда в актах творчества, проистекающих из идеальной любви к поступку, в свободных поступках такое Я начнет эманировать себя в сферы духа.

Такая работа должна совершаться именно на низшем плане, где господствует предметное сознание, но по законам высших планов, и она берется в бытие высших интеллигибельных существ, Божественных Иерархий. Начало ей полагается созерцающей силой суждения, которая потому и есть прафеномен. При эволюционирующей работе созерцающего мышления инвольвировать начинают Иерархии, что для человека и означает, говоря религиозным языком, вхождение в Царство Небесное. И никаким другим способом человеку туда не взойти. То Царство есть сущее бытие, и лишь подобное способно воссоединиться с ним.

Такова не теория, а Мистерия развития. Жертвенным (свободным) был акт Божественного творения. Эвольвируя, жертва постепенно углубила себя до имманентных законов природы, что в человеке обернулось противостоянием Богу, стало "ничто", привело человека к "грехопадению". В акте своей последней великой жертвы Божественное отождествилось с "ничто" инобытия и тем положило начало возврату сотворенного к своему первоистоку, но не путем упразднения инобытия, а через его дальнейшую эволюцию в составе человеческого Я. Если не быть загипнотизированным догматами веры, то не составляет особого труда понять (а вера - это не догматы, она только укрепляется пониманием), что наивные представления о первородном грехе, якобы совершенном уже мыслящим человеком, и о будущем прямом взятии на небо земного человека - таким, каков он есть и был всегда после (а может быть еще и до) изгнания из Рая, только улучшенным нравственно (раскаявшимся), способны лишь принизить Божество. На самом деле Богу угодно, чтобы человек в своих собственных делах распознал присутствие творящей воли Божией, которая через развитие возвращает его к себе, если индивидуальное Я в нем переходит от инволюции к индивидуальной эволюции.

Переход этот дается человеку лишь в ряде инкарнаций, в результате напряженной духовной, культурной работы. Рудольф Штайнер прибегает к различным образам, чтобы сделать понятной его суть. В одной из лекций он, например, говорит, что если взять греческую пластику, то в ней мы имеем дело с инволюцией цвета и эволюцией формы. "Дадим из пластики развиться живописи - тогда мы имеем форму в инволюции, а цвет - в эволюции". (B. 67/68, S. 24.) Мы наблюдаем подобное в итальянской живописи, начиная с Чимабуэ. Несколько позже, с XV-XVI вв., о своих правах начинает заявлять эпоха рассудочности и научного познания. В Микельанджело ее импульсы пребывают еще во внутреннем становлении, в инволюции, зато цвет и пластика претерпевают колоссальную эволюцию. В Леонардо оба процесса проявляются одновременно. Затем на первый план выходит наука. Воскресший Микельанджело, говорит Рудольф Штайнер, стал бы Галилеем. Начинает эволюционировать рассудок. Инвольвирует при этом человеческая мудрость. Она "инвольвирует в поэзии. Поэзия становится хранительницей того, что исполнено мудрости". (Ibid., S. 24-25.) Человек посвящается не в теорию, а в поэзию. Таков, в первую очередь, Гете с его поэтической наукой. Тут можно сказать, размышляя далее в духе сообщений Рудольфа Штайнера, что если бы воскрес Леонардо, то он стал бы, если бы у него хватило на то силы духа, Гете, а Данте, возможно, мог бы стать Микельанджело.

В религиозном сознании первый этап мировой объективной эволюции, на котором человек начал свое превращение из ее объекта в субъект, отразился в образной форме, как история райского искушения и изгнания прародителей человечества на землю. Именно после того в человеке началось становление мыслящего сознания, чем была предопределена специфика пройденного им после того пути эволюции видов, в конце которого он стал человеком разумным. Как таковой, он развил в себе индивидуальную душу, носительницу я-сознания, и по этой причине вынужден вести все возрастающую по трудности борьбу с имманентизмом природы как вовне, так и внутри себя, борьбу за претворение совершающейся в нем инволюции мирового процесса в Я-эволюцию индивидуального духа. В образной форме она представлена в виде борьбы св. Георгия со змеем; на мировом плане Архангел Михаэль ведет ее с люциферически-ариманическим драконом. Ее перипетии самым непосредственным образом связаны с судьбой человечества, а также отдельного человека, о чем тому необходимо постоянно помнить.

Начало всему нашему эволюционному циклу, состоящему из семи больших этапов (эонов), было положено актом наивысшего Божественного первооткровения, облекшегося субстанцией, которую на алтарь творения жертвенно принесла необыкновенно высокая Иерархия; в христианском эзотеризме ее существ называют Престолами (Тронами). Таким образом, уже первоакту творения был внутренне присущ объект, а следовательно - его инволюция и сопровождающее ее противопоставление. Таков изначальный закон развития. "Чтобы вещи могли изживать себя в действительности, - говорит Рудольф Штайнер, - им необходимо полярно дифференцироваться, а затем полярности ради прогресса жизни снова соединяются". (ИПН. 155, 24.5.1912.) Проявившись уже в начале эволюционного цикла, этот закон стал макрозаконом субъектно-объектного отношения и в дальнейшем перешел в сферу инобытия, на физический план, где был познан как "основной закон, в силу которого все должно действовать через противоположность, полярность". (ИПН. 165, 9.1.1916.)

Таким образом, антропософское учение об эволюции вскрывает онтологическую сущность диалектики. Творцом объект наделяется силой обрести собственное содержание, но на определенном этапе развития он неизбежно противостает Творцу*. Разъясняя этот процесс, Рудольф Штайнер говорит: "Дуалистически являют боги нам мир: вовне - как объективную реальность, в нас - как душевную жизнь". Противостояние этих двух частей мира - внешней и внутренней - образовалось без нашего участия; "мы (лишь) присутствуем при том и являемся существами, которые поток (единого бытия. - Авт.) как бы замыкают и так соединяют оба полюса. Это совершается в нас на арене нашего сознания. Здесь выступает то, что для нас является свободой. Мы тем самым становимся самостоятельными существами". (ИПН. 155, 24.5.1912.)

*) Языком философии процесс этот великолепным образом описан Гегелем в "Науке логики".

Отметим в этой мысли Рудольфа Штайнера двоякое. Из нее, во-первых, следует, что изначальное отношение Бог-человек в земных условиях обращается противостоянием человеческого земного "я" миру, а если говорить совсем конкретно, то - противостоянием понятия восприятию, возникающим на арене нашего сознания, где и начинается путь к свободе, каким его показывает "Философия свободы". Во-вторых, по мере становления человека субъектом, он совершает переход в эволюцию я, а это означает, что объективную мировую эволюцию, для которой он есть объект, он претворяет в собственную, индивидуальную эволюцию, в которой он, как субъект, начинает реализовать в себе определенное богоподобие - овладевает в своей человеческой ипостаси реальным Я, потенциально тождественным мировому Я.

Но сначала нужно пережить рождение я-сознания, чем полагается начало самой значительной из всех, какие человеку дано пережить в ходе всего эволюционного цикла, метаморфозе. Ее первым актом было грехопадение, которое не следует связывать лишь с одним моментом во времени. Оно есть необыкновенно длительный процесс, совершающийся под влиянием и силой духовных существ, основная функция которых состоит в том, чтобы способствовать инволюции на всех ее этапах и уровнях вплоть до материального.

Пока человек не зрел для собственной, индивидуальной эволюции, он вынужден идти путем грехопадения. Оно есть одна из величайших метаморфоз на пути становления человека индивидуальным Я-существом. Избежать его можно было бы лишь за счет отказа от развития, а значит - от бытия. Грехопадение подвинуло человека к обретению низшего "я". И как только он овладевает им, положение его в эволюции мира еще раз радикально меняется: он приступает к преодолению наследственного греха. Но если он своим малым "я" мыслит и воспринимает, всецело оставаясь в материальном теле, то он начинает утрачивать бытие, умирать в своей нервной системе, т.е. и далее идти путем грехопадения. Малое "я" должно стать в человеке исходной волевой точкой еще одной метаморфозы, с которой и начинается индивидуальная эволюция.

Начало ее связано с рядом специфических трудностей. Дело в том, что существа, столь своеобразно помогавшие человеку в прошлом, что благодаря им совершилось нисхождение, "изгнание", из духовных высей на материальный план бытия, они как бы "тянули" эволюцию "снизу", если представить себе, что Иерархии неким образом "толкали" ее сверху вниз. Так осуществлялась материализация духа. Она привела человека к мыслящему сознанию. И вот теперь существа, "тянущие" снизу, стремятся и индивидуальное начало в человеке стянуть вниз, привязать его к одному только материальному миру, к опыту чувственных восприятий, а чистому мышлению дать истаивать в абстрактной бессущностности. Эти существа понимают ключевое положение человека во всем эволюционном цикле и надеются, получив его сознание в свое распоряжение, всю дальнейшую эволюцию мира, как и прежде, целиком инвольвировать в мире инобытия, сделать этот процесс и этот вторичный мир вечной антитезой Богу, образовать в нем некую вселенную "в-себе-и-для-себя", через будущие три эона вернуть эволюцию к ее началу, к древнему Сатурну, абсолютизировав тем свою, вторичную вселенную.

Существ, намеревающихся увести мир с его истинных путей, три рода. В эзотерике их называют люциферическими, ариманическими и азурическими. Вся видимая вселенная есть результат их инвольвирующей деятельности. Эманациям мирового Я они противостоят подобно некоего рода всасывающим "воронкам", являя собой космический эгоцентризм. Эгоцентризм тоже индивидуален, но по отношению к Божественному Я он, скажем, контриндивидуален, поскольку однозначен; истинное же Я, причастное к развитию, объемлет собой триединство эволюции, инволюций и творения из ничего. Эгоцентрическое "я" - а им обладает и человек, пока не перейдет от рефлексии к созерцанию - в его отношении к Божественному составляет вторую часть фихтевского тождества Я = не-Я. "Я" Люцифера и Аримана - существ, принадлежавших к Третьей Иерархии, но отставших в развитии - представляет собой, по сути говоря, мировой индивидуализированный протест против Божественного Я. Мы имеем тут дело с мировой диалектикой воли и качества, которая одновременно есть диалектика добра и зла, составляет "неизреченную тайну зла", как об этом говорят в оккультизме. Благодаря этой диалектике в мире образовалось поле гигантского духовного напряжения, в котором идет становление человеческой свободы.

Рудольф Штайнер говорит, что "в духовном мире нет ... вещей и фактов, а только существа и отношения существ друг к другу, деяния существ". (ИПН. 266/3, S. 302.) Это значит, что все реальное в Мироздании обладает Я: либо непосредственно, либо в составе других существ; во втором случае Я называется групповым. Каждое существо мира имеет свою функциональную роль; у низших существ она однозначна, поэтому лишь в строго определенных условиях они служат добру; с изменением условий та же самая функция начинает служить злу. В далеком прошлом функции Люцифера и Аримана в их действии на человека не были злом, они даже были необходимы для его развития*. Когда же их роль стала опасной для человека, боги ввели его в процесс постоянно повторяющегося рождения и умирания, периодически снимая тем вредное действие этих существ.

* Пережитки тех состояний можно и поныне встретить в упадочных культах африканских племен, у сибирских шаманов, где нравственные категории попросту отсутствуют.

В Мистериях древности, под управлением которых находились все древние цивилизации, люди под руководством посвященных (иерофантов) - некоторые из них были поистине великими, намного опередившими средний уровень развития человека - учились "лавировать" между необходимой и опасной ролями люциферических, а потом ариманических существ. Отрицать их полностью человек не вправе по сию пору. Тут достаточно указать на большую роль Люцифера, в раскрытии человеческих органов чувств вовне, благодаря чему они служат нашей индивидуализации; без его участия было бы невозможно творческое вдохновение. Ариман инвольвировал мировую мудрость в рассудочное естествознание, без которого человек не смог бы развить необходимую для я-сознания остроту и точность восприятия, наблюдения, а также аналитическое мышление.

Ступив на путь земных инкарнаций, человек положил начало своей индивидуальной эволюции, благодаря чему его отношения с люциферическими и ариманическими существами стали принимать все более антагонистический характер. В окружающем человека мире, в царствах природы, где продолжает совершаться колоссальный процесс мировой инволюции, "овнутрения" духа в царствах инобытия, роль Аримана и Люцифера еще долгое время останется необходимой, однако не в прежнем смысле, поскольку после Мистерии Голгофы Христос соединился в инобытии также и с царствами природы.

Люцифер и Ариман являются духами, отставшими в отношении развития своего "Я". Таковы же и азуры. Поэтому к человеку, развивающему индивидуальную душу, дух и Я, они подступают как супостаты. Его зреющая многоаспектность, многофункциональность, свобода, выводят его из-под их влияния, и это вынуждает его вести с ними борьбу: эволюционно. Что Люцифер вызвал в свое время в человеческом астральном теле страсти и вожделения, способствовало обособлению этого тела от родовой человеческой астральности. Теперь оно стало носителем я-сознания и нуждается в облагорожении, для чего нужно вести борьбу с его инволютивной, эгоцентрической природой. Образно, а также имагинативно атавистическая, люциферизированная часть астрального тела предстает человеку в виде дракона, с которым ему надлежит вести борьбу "мечом" или "копьем" сознания и нравственности, чтобы усмирить его и облагородить. Так протекает метаморфоза душевной жизни.

Ариман также является человеку как дракон*, стремящийся увековечить обусловленный характер человеческого сознания и вообще оставить человека навеки "продуктом общественных отношений" (Маркс). Это он царит в материалистическом мировоззрении как большой логик и диалектик.

* В русских сказках он встречается в образе Кащея Бессмертного.

Таким образом, о супостатах человека можно сказать, что они являются инспираторами неправомерной инволюции. А потому во всей сфере дел человеческих, в деле воспитания рода человеческого, в особенности же начиная уже с детского, а потом школьного воспитания, необходимо всесторонне продумывать вопрос о равновесном сочетании элементов обусловленности и самообусловленности. Душевно-духовный онтогенез человека поддается сознательному управлению, в нем следует закладывать основы для человеческой свободы - сущностной самообусловленности.

Самообусловленное Я может быть только динамическим. В познании оно должно быть способно соединять полярности, за которыми стоят субстанциональные потоки мирового развития. Такая деятельность не имеет ничего общего с релятивизмом и даже противоположна ему. "Относительно" верное означает, что оно верно в своем, строго определенном для него месте. Человеку следует быть подвижным в понятиях и способным на творчество. Вместо неповоротливого догмата об универсальности энтропии ему следует включить в инструментарий науки понятие о творении из ничего. Но, конечно, чтобы утвердить его, необходимо пересмотреть все категории развития.

Рудольф Штайнер говорит: "В действительности ни древний тезис Парменида о неподвижном бытии, ни тезис Гераклита о становлении не истинны. В мире есть бытие и становление, но только: становление - живо, бытие - всегда мертво; всякое бытие есть труп становления". (ИПН. 176, 24.7.1917.) Так развивается само понятие развития. Бытие умирает и вновь возникает, проходя через момент не-бытия. Такого рода становление связано с пространственно-временным континуумом. В нем "брак прошлого с настоящим - это брак космоса с хаосом". (ИПН, 284, S. 85) В момент возникновения земного эона, читаем мы в Библии, "Земля была безвидна и пуста". Таково было исходное состояние хаоса. И если, как говорит Рудольф Штайнер, в определенное время хаос не примешивался бы к Космосу, то становление в нем было бы невозможно. Из хаоса, организуя, формообразуя его, творит человеческий гений. Так он вносит новые импульсы в жизнь; "благодаря тому, что все предыдущие законы причинности отброшены в хаос, возникает гений". (Ibid.) Представления, которые мы получаем из хаоса, суть символы и знаки; "имагинации действуют из хаоса на человеческие души. И если они действуют живо, то хаос обручается с человеческой душой". (Ibid., S.86) Тогда рождается человеческая свобода.

Принимая во внимание филистерский дух эпохи, всегда фанатичный в своих установках, кидающийся из крайности в крайность - то в необузданную "революционность", то в фундаменталистский консерватизм, - нам необходимо еще подчеркнуть, что в Антропософии не занимаются апологией хаоса в тривиальном смысле слова. Речь идет о хаосе как об элементе творения из ничего. Его имели в виду древние греки, говоря о состоянии, из которого произошел мир. Сначала был хаос, говорили они, потом из хаоса родились Гея, Тартар и Эрос (согласно Гесиоду). И до настоящего времени живое рождается из хаоса, который заключает в себе оплодотворенная яйцеклетка.

Вся эволюция в цикле (в системе) семи эонов проходит через три ступени (состояния): сознания, жизни (бытия) и формы. Познавая, как это происходит, мы получаем ключ к загадке феномена человеческого мышления и бытия. Методология Антропософии организует процесс познания мира и человека в единстве их обоих, путем отделения существенного от несущественного, главного от второстепенного, вместо дезориентирующей дифференциации наук, идущей, по преимуществу, на поводу лишь у опыта. Николай Лосский, можно считать, шел путем Антропософии уже потому, что составными частями своей метафизики сделал теорию познания, отнологию, космологию и религию, благодаря чему метафизике возвращается ее извечное право быть наукой о чувственно-сверхчувственной реальности. Для этого ей, правда, недостает еще одной части, которую Лосский, несомненно, имел в виду, но вынужден был обойти молчанием в силу не зависевших от него обстоятельств. Частью той являются непосредственные эзотерические рассмотрения всех вышеперечисленных частей, или разделов, метафизики. В антропософской методологии такие рассмотрения имеются, поэтому метафизика ее учения о развитии обладает необходимым единством и полнотой.

Начиная изучение эволюции с теории познания (а теорию познания - с эволюции), мы поступаем наилучшим образом хотя бы по той причине (для ряда мировоззрений причина эта является всеопределяющей), что избегаем подводных камней трансцендентализма, когда речь заходит об истоках сознания. Необыкновенно много именно для такого начала сделано Гегелем, его логическим выведением категорий. Цели и результаты его теории познания двояким образом совпадают с таковыми же антропософской методологии. Прежде всего, здесь следует обратить внимание на тот факт, что сила чистой рефлексии гегелевской философии поставила человеческое мыслящее сознание на границу двух миров: чувственного и сверхчувственного. Антропософия учит, как ту границу можно переступить, не порывая тотчас же со сферой мыслящего сознания, путем особой актуализации мышления, движущегося согласно диалектическому методу, вслед за чем может быть вызвана метаморфоза их обоих: и метода, и самого мышления, - если следовать, хотя и несколько в ином качестве, определению, которое Гегель дает диалектическому методу, а именно, что благодаря ему происходит "имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни, ограничены, т.е. содержат отрицание самих себя".79)

Продвигаясь в этом направлении на шаг дальше, мы обнаруживаем в себе потребность имманентно отрицать и сам мыслящий рассудок, чем снимается его ограниченность, и для Я открываются врата идеального восприятия, созерцания. Этот совершаемый нами шаг простирается как в будущее, так и в прошлое, - но тут мы уже вступаем в сферу антропософской онтологии, исследующей природу диалектических определений рассудка эволюционистски, путем вскрытия характера стоящих за ними метаморфоз, некогда приведших к мировым материализациям, а в будущем устремленных к дематериализациям, к одухотворению материального мира. Идеи, как интеллигибельные существа, нисходят в процесс эволюции мира до ступени абстрактного, а затем вновь устремляются к своему сущему в Абсолютном, которым и обусловлена диалектическая форма их существования, их перманентное снятие.

Еще один момент созвучия логики Гегеля с теорией познания Антропософии состоит в том, что в этой последней наличествует стремление прийти к своей исходной точке, достичь, говоря словами Гегеля, "понятия своего понятия", свободного от всяких предпосылок начала, без чего вопрос о свободе духа остается праздным, а вместе с ним - и способность человека к подлинному творчеству. Вступая в науку, пишет Гегель, отказаться ото всех предпосылок, предубеждений, почерпнутых из уже возникших предпосылок или предубеждений, а также из представления или мышления, - исполнить такую задачу можно, лишь решив "желать одного только чистого мышления".80) Справиться вполне с такой задачей Гегель не смог, но именно она решена в работах Рудольфа Штайнера "Истина и наука" и "Философия свободы".

Введение принципа эволюционизма в теорию познания позволяет эффективно раздвинуть границы и научные возможности их обоих. Именно на этом пути можно наиболее убедительным способом прийти к соединению чувственной и сверхчувственной реальностей. Вопрос же о начале науки, о начале философствования есть вопрос о начале индивидуальной эволюции человеческого Я, его самообусловленности, свободы. Главным в этом вопросе является нахождение того элемента, который, будучи плодом человеческого духовного филогенеза, начинает от него освобождаться, самообусловливаться, стоять на самом себе, а затем обусловливать тот филогенез - сначала в познании, а потом и в бытии. При этом только следует иметь в виду, что речь тут идет не о сотворении мира, а о его познании и, заметим особо: о сотворении свободного субъекта. А на что способен этот последний об этом речь впереди.

Рудольф Штайнер полагает, что искомый элемент возникает в тот момент, когда человек начинает "мыслить о мышлении". Благодаря этому в данном человеку без его участия мире образуется еще одна, совершенно особенная, данность которую создает сам человек. Рудольф Штайнер так описывает ее: "Все другое в нашем образе мира носит именно такой характер, что оно должно быть дано, если мы хотим его пережить; только при понятиях и идеях наступает еще и обратное: мы должны их произвести, если хотим их пережить". (ИПН. 3, S. 55.) Данность эта первичная именно в смысле начала теории познания, поскольку она является нам в единстве формы и содержания и при этом лишена каких бы то ни было предикатов. Она же является нам в "интеллектуальном созерцании", производя себя из самой себя. Так рождается "действительное сознание", которое существует, лишь "когда оно само себя осуществляет". (Ibid., S. 68.)

Способ, каким раскрывается содержание категории сознания в Антропософии, облегчает решение вопроса о его бытии. Первая форма, в какой сознание осуществляет себя как самосознание в онтогенезе человеческого духа, - логическая. Диалектика дает логике бытие, каковым является самодвижение идей. Здесь мы вновь должны обратиться к Гегелю, ибо своим диалектическим выведением категорий он лучше, чем кто-либо другой, выявил это взаимоотношение. Начало теории познания у Гегеля иное, чем у Рудольфа Штайнера, но нам важно у Гегеля то, что в его логике метод и содержание слиты воедино. Каждая часть его философской системы развивается согласно триадному методу, элементами которого являются тезис, антитезис и синтез. И всю науку он диалектически подразделяет на три части: на логику, которая есть "наука об идее в себе и для себя", на философию природы, которая есть "наука об идее в ее инобытии", и на философию духа, как идеи, которая из своего инобытия возвращается в самое себя.81) В таком случае наука превращается в объективный процесс самораскрытия идеи (панлогизм), которому человек призван лишь дать понятийное, философское выражение. Таково чистое мышление. Уже оно является почти что идеальным созерцанием.

Те же самые, что и у Гегеля*, три этапа движения идеи имеет в виду и Рудольф Штайнер в своей работе "Истина и наука" (ИПН. 3), но поскольку феноменологию духа он описывает как феноменологию Я, то все они оказываются как бы сжатыми до одномоментности**, благодаря чему идея в себе и для себя, возвращаясь в самое себя, и полагает бытие я-сознания. Ее объективное движение, для которого человек долгое время был лишь инструментом, входит в его сознание, идентифицируется с ним и тем дает ему самобытие. Тогда преодолеваются оковы одного только чистого полагания Я, которое имеет место в философии Фихте. Иными словами, лишь диалектически обусловленное у Гегеля движение идеи получает у Рудольфа Штайнера характер предметного сознания, наделенного атрибутами самообусловленности и новой данности в мировом бытии; и это есть начало реального бытия идеи в себе и для себя в инобытии.

* Можно также сказать - и у Фомы Аквинского, имея в виду его учение об универсалиях.

** Нечто подобное совершаем мы, когда слышим звучащее слово. В одной из лекций Рудольф Штайнер говорит, что если бы мы подсознательное в чувстве слова, звука речи, сделали сознательным, то имели бы не чувственное восприятие, а суждение, образование понятия. Если бы в мелодии можно было бы сдвинуть тона во времени и воспринять ее всю в один миг, ее будущее перенести в настоящее то тогда мы сознательно из мелодии сделали бы гармонию. Но то, чего мы не можем сделать сознательно с музыкальным звуком, мы бессознательно делаем в чувстве слова. Когда мы слышим отдельные звуки, то бессознательной деятельностью мгновенно превращаем мелодию в гармонию. Такова тайна звучащего слова, речи - превращение мелодии в гармонию (см. ИПНю 115, 24.10.1909).

Эта тайна имеет отношение к загадкам "Философии свободы". Эта книга написана по законам звучащего слова; они определяют в ней характер мышления, характер развития идей. Следовательно, у этих последних имеются в книге свои "мелодии" и "гармонии", которые можно вынести на свет сознания

Все это нужно иметь в виду заранее, чтобы смочь переживать чувством мысли характер мышления "Философии свободы", когда мы перейдем к рассмотрению ее как свода практических упражнений, способствующих выработке созерцающей силы суждения.

Таким образом, гегелевская феноменология мыслящего духа и фихтевская феноменология Я получают у Рудольфа Штайнера свое искомое завершение, которое одновременно есть их новое начало, пологаемое на качественно ином уровне. Существенно отметить при этом, что, несмотря на явную преемственность в развитии мысли у названных философов, она, тем не менее, является вторичной по отношению к обусловленности мышления каждого из них в реальном Я. Эти и родственные им мировоззрения зарождаются и развиваются наподобие эволюции видов; свою "видовую эволюцию" они осуществляют в "природе" человеческого духа. В них, несмотря на их кажущуюся преемственность во времени (в истории философии), отсутствует всякий телеологизм. Но, наряду с ними, имеются мировоззрения иного рода, связанные с данностью науки, - в них явно проявляются черты предопределенности: предопределенности данностью ставшего (логического, абстрактного, материального и др.), т.е. умирающего, формального, теряющего органику духа.

Начиная знакомиться с позитивизмом Огюста Конта, можно в общих чертах заранее предвидеть то развитие, какое его система получила в неопозитивистских концепциях. Можно прогнозировать дальнейшее движение монистических тенденций в материализме и т.д. Мировоззрения этого рода обусловлены общим ходом духовного филогенеза, где у значительной части человечества интеллектуальные способности уже наследуются. Но такой филогенез, в отличие от биологического, обречен на саморазрушение в силу заложенного в нем коренного противоречия (между природно-родовым и духовно-индивидуальным) и потому он постоянно будет заводить мыслящий дух в тупики. Насколько трудно и даже невозможно в кругу "предопределенных" мировоззрений прийти к идее человеческой свободы, убедительно показано в "Философии свободы".

Мировоззрения первого рода порождаются высшим индивидуальным человека, в котором единичный человек есть вид в себе. Они описывают характер культурного и исторического воплощения той высшей сущности, которая есть высшее Я человека - его главный "видовой признак". В каждом таком своем воплощении (мировоззрительном) оно имеет тенденцию явить себя целиком: свое всеобщее и сущностное вместить в особенном. Поэтому, распознав такой характер его явления в одной эпохе, мы распознаем его и в любой другой, в феноменах духа ведущих индивидуальностей, которыми задается, определяется характер целых культурных эпох. Их творчество всегда неповторимо, индивидуально, в то же время, оно обладает общечеловеческим значением, его почти невозможно исчерпать. Именно таковым находим мы его и у ведущих философов древней Греции, и у ведущих схоластов, и у философских классиков XVIII-XIX вв. В самом деле, несмотря на все своеобразие и огромные различия подобных явлений, мы, например, обнаруживаем глубинное родство (по духу Я) между описанными Гегелем тремя этапами движения идеи в науке (через науку) и учением Аквинского о трех универсалиях. К этим последним восходят и идеи "Истины и науки" Рудольфа Штайнера.

Особенное, отличающее все феномены духа этого рода, имеет довольно мало отношения к исторической обусловленности философских эпох. Оно, как мы уже сказали, обусловлено свойствами индивидуального проявления высшего духа в мыслителе. В результате мы находим, что образу мышления Фомы Аквинского присуща, скажем, положительная метафизичность. Характер ее таков, что апелляция к Аристотелю сочетается в ней с теософичностью платоновского рода мышления, благодаря чему Аквинский, собственно говоря, и восстанавливает в своей эпохе истинный дух аристотелизма, на что были не способны его арабские апологеты с их недооценкой индивидуального духа.

Фома Аквинский совмещает в себе на индивидуальной основе диалектика и созерцателя идей; ему, хотя и в меньшей мере, чем грекам, было дано идеальное восприятие того, что он развивал логически. Именно ту же самую деятельность познающего духа, но уже в иной форме, мы находим у Гете. А Рудольф Штайнер, по-новому развив ее, дал ей всестороннюю методологическую разработку, показал ее логику в сочетании с особенностями гегелевского мышления, для которого диалектическая классификация науки проистекает из того факта, что "идея обнаруживает себя как простота самотождественного мышления".82)

Рудольф Штайнер дает этой самотождественности субстанциональное наполнение, благодаря чему в его теории познания феномен созерцания сближается с направлением эзотерической философии, представленной, например, Яковом Беме и Сен-Мартеном, которая восходит к роду духовного творчества, свойственного второму столпу высокой схоластики - Альберту Великому.

Таков, скажем, продолжая принятую нами аналогию, "селекционизм", присущий тому уникальному онтогенезу, в котором протекает духовно созидающая творческая деятельность Рудольфа Штайнера. Будь она чисто абстрактной, мы, вероятно, имели бы право упрекнуть Антропософию в эклектизме. Но в сфере живого мышления мы имеем дело с рождением живого от живого. В истории философии феномен этот уникален, поэтому понимают его с большим трудом. Мы существенно облегчим себе его постижение, если распознаем два принципиально отличных один от другого типа человеческих воззрений. Мы тогда поймем, во-первых, природу творчества из ничего, во-вторых, - в чем состоит единство философии, эзотерики и естествознания. Это единство обнаруживает себя в мировоззрениях первого рода. Их суть, оставаясь неизменной, в одну эпоху открывается как эзотерическая философия пифагорейства, в другую - как тео-софия, в третью она говорит на языке алхимии и т.д. И невозможно однозначно определить, на каком из этих языков сказано больше и лучше; тут все зависит от субъекта познания.

Антропософия явилась первым феноменом человеческого духа, в котором мировая Мудрость заговорила сразу на всех своих известных доселе языках, став при этом еще и новым словом в духовном развитии человечества. Познавая ее на разных языках одновременно, мы приближаемся к величайшему, давно желанному синтезу миро- и жизневоззрений, начинаем, попросту говоря, узнавать то, что веками оставалось тайнами духопознания по одной-единственной причине: самоограничения науки каким-либо одним языком; позже это стали называть "границами познания".

Находя отношение к такому своеобразию феноменологии духа, начинаешь понимать, что проблема границ между науками, между их экзотерическим и эзотерическим сводится не к проблеме познаваемости, а к проблеме "перевода".

Попробуем убедиться в этом на конкретном примере. Сен-Мартеном написана книга, состоящая из десяти страниц, она называется "О заблуждениях и истине". На первой ее странице говорится о "всеобщем принципе, или о таком средоточии, из которого беспрестанно проистекают все другие средоточия". На второй странице речь идет о двойной природе всех вещей и действий, на третьей - "о главной тверди (всех) тел, о результате и производстве всех родов; здесь же находится число имматериальных сущностей, которые не мыслят".83); мыслить они начинают на четвертой странице, касаться которой мы пока не будем.

Рудольф Штайнер, комментируя первую страницу этой книги, говорит о принципах связи мышления с бытием, в силу которых всякому бытию, которое подвержено возникновению и прехождению, присуще расширение и сжатие в точку. Можно "внутренне переживать точку, в которой содержится все и из которой все проистекает, которая есть ничто и все; она содержит в себе единство бытия и сил". (B. 32, S. 8.) Если, далее, таким способом подойти к гегелевскому тождеству бытия и ничто, то мы совершим не рефлексию, а медитативное упражнение, получим переживание мышления.

Вторая страница книги Сен-Мартена побуждает мыслить двоичностями, противоположностями, т.е. диалектически (и дуалистически). А на третьей странице мы вновь приходим к монизму первой, но он на этот раз есть триединство. Его высшим праобразом является Божественная Троица. Рудольф Штайнер, комментируя книгу, продолжает: "Кто привык двухчленность переводить в трехчленность, провидит многое. Продумывать мир в его трехчленности означает продумывать его с мудростью". (Ibid., S. 9.)

Так потенцируется бытие диалектического принципа мышления в эзотерической философии, к которой диалектика Гегеля имеет прямое отношение, хотя явно в ней и не говорится об этом. В своем поиске "начала" Гегель, как и Сен-Мартен, ищет, по сути, исходное средоточие мировой целостности, из которого диалектически можно было бы вывести всё познание мира. Как главное в искомом им начале Гегель видит его неположенность. Тем самым он соприкасается с исходным пунктом свободы.

Для Гегеля вторичными являются все определения рассудка, с помощью которых рефлектирующее мышление описывает источник своего происхождения, поскольку, как ощущает он, такой процесс мышления инволютивен. Я = Я, понятие Бога и т.д. - всё это, считает он, есть представления. Он ищет ту исходную идею "в себе и для себя", с которой начинается эволюция индивидуального духа, его самобытие. Понятие такой идеи состоятельно лишь в том случае, если оно выводимо из самого себя, чем никак не отрицается принцип бесконечности Божественного как такового; ведь, заметим себе, Гегель ищет начало не божественного принципа, а человеческого Я.

Гегель начинает свою теорию познания с категории бытия, чистого бытия, которое "нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе; оно есть чистая мысль и, как таковая, оно образует начало".84) Мысль эта совершенно неопределенная, не отличимая от ничто, поэтому чистое бытие и ничто есть тождество. Рассматривая весь мир, мы говорим: все есть, - и больше ничего, опускаем все определения и получаем "вместо абсолютной полноты абсолютную пустоту".85) Такова, замечает Гегель, дефиниция Бога у буддистов. В этом постулированном им ничто Гегель, подобно гетевскому Фаусту, надеется найти все. Он полемизирует с древними, утверждавшими, что "из ничего ничто не происходит" или : "нечто происходит лишь из чего-нибудь", находя, что таким образом упраздняется становление, "ибо то, что становится, и то, из чего становится, суть то же самое..."86) Гегель, правда, имеет тут в виду лишь абстрактное положение того тождества, но им полагается развитие (становление), и это развитие есть инволюция. Вот почему Рудольф Штайнер полагает началом теории познания "мышление о мышлении", а не бытие. Вопрос тут встает о нахождении абсолютного в ином.

Гегеля, разумеется, эта проблема также занимает, поскольку он ищет начало самоопределения и самодвижения человеческого мыслящего духа, Я. Поэтому исследование категории бытия он увязывает с рассмотрением триады: абсолютное - бытие - сущность, где абсолютное есть "абсолютное тождество", в котором нет "никакого становления, ибо оно не бытие; оно есть в себе осуществляющая сущность…"; "оно есть предмет внешней рефлексии… тождество бытия и сущности, или тождество внутреннего и внешнего".87) В таком Абсолютном Гегель, несомненно, видит божественный принцип. При соотнесении его с потенциальной абсолютностью человеческого сознания и возникает рефлексия; она есть инволюция индивидуального духа, как антитеза Божественному всесознанию, первооткровение которого и есть бытие. Поэтому становление я-сознания следует искать не в том бытии, а в другом, которое "пусто" лишь в одном определенном смысле: как абстракция.

Какого рода может быть это искомое становление? Антропософия различает два его рода. В ней говорится: а) о становлении наличного бытия, которое есть видимая Вселенная с ее жизнью и формами, с ее (по Гегелю) определенностями: качеством, количеством, мерой; б) о становлении индивидуального духа в его инволютивно-эволютивной сути, в его тождественности с абсолютным Я. В целом же мы имеем дело с иерархическим, спиралеобразным циклом становления, в котором из наличного бытия мира природы рождается ничто человеческого абстрагирующего рассудка, бытие в себе и для себя человеческой мысли. Она есть новая данность, творцом которой является не природа, а человек. Она есть принцип бытия Абсолюта в ином: абсолютное единство бытия и сущности, их абсолютное тождество - форма индивидуального существования мирового Я в ином.

Сущность является из бытия абсолютного. Ее откровение в мыслящем сознании есть рефлексия - ничто бытия, - которая образует середину или, как выражается Фихте, "основание отношения" между бытием абсолютного, его (согласно Гегелю) внешним (речь у нас идет об откровении), и понятием. В таком смысле следовало бы понимать гегелевское: "ее (сущности) движение есть переход из бытия в понятие"88); она потому и становится первым отрицанием бытия. Когда мы мыслим, говорит Рудольф Штайнер по поводу декартова cogito, мы не существуем.

Так приходим мы к феномену самообусловленности сознания в человеческой форме. "Форма, - пишет Гегель, - это самая абсолютная отрицательность, или отрицательное тождество с собой..."89) Таков Абсолют в ином. Сила отрицания самотождественного человеческого духа столь очевидна, что мыслительная деятельность ведет к отмиранию органического - нервной системы. Так абстрактный принцип "ничто" становится фактом в органической жизни.

Реальность первичной гегелевской триады (абсолют - бытие - сущность) засвидетельствована, а вернее сказать, имеет свой первоисточник в христианском гнозисе, из духа которого написано начало Евангелия от Иоанна. В нем мы читаем: "Вначале было Слово... В нем была жизнь. И жизнь была свет человеков". Жизнь в этом смысле есть явление Слова, Абсолюта; она сущностна, но также и - видимость: как жизнь рефлексии. Последняя должна стать светом познания, но ее первоначальная форма "темная". (Метаморфизируясь, она способна стать сущностной.) Рефлектирующее мышление есть форма явления Слова в ином. Такое мышление бессущностно, оно есть ничто и отрицание Слова, творящего всесознания, мирового Я; оно отрицает жизнь, отрицает бытие сущего и так существует: приходит к своей положительности.

Мы повторяем за Гегелем: "движение рефлексии противостоит абсолютному тождеству (абсолютного)". Ее движение - внешнее этому тождеству.90) Но именно потому возможна - в результате становления - абсолютная самотождественность человеческого Я, не-Я = Я. Ее-то и ищет Гегель ( а также Фихте). Однако начинается она не с понятия (гегелевское же "чистое бытие" есть понятие), а с феномена мыслящего сознания. Гегель это также признает, но в общем смысле. Философия "должна сделать предметом мышления само мышление"91), - говорит он, но сам делает его предметом результаты, плоды мыслительной деятельности.

Рудольф Штайнер восполнил теоретико-познавательный пробел в философии Гегеля, а кроме того, он совместил философию с естествознанием, в теорию познания ввел принцип эволюционизма. И это не является эклектикой уже по той причине, что эволюция природы есть эволюция духа. Именно потому не удается выработать единой методологии, что целое мира делят на две части и одну из них пытаются принять за целое. В антропософской методологии Абсолют есть принцип сознательного всеединства. Он познаваем рассудочно лишь до той границы, до которой способна восходить рефлексия; далее нас может повести созерцание, но и у него есть предел; еще далее в познании Абсолюта простираются имагинативное сознание инспиративное и интуитивное. Откровение Абсолюта есть эволюция и бытие. В этом смысле Абсолют, бытие и эволюция тождественны. Интересно, что и Гегель говорит о том же: " начало само есть становление".92)

Эволюция порождает бытие существ. Они - ее инволюция. Как высшее достижение единого потока становления сознания и жизни в ином, рождается уникальная форма, содержанием которой является Я. Этим полагается иная феноменология духа: на его возвратном пути в Абсолют. Тут, говоря словами Гегеля, бытие сознания и его ничто полностью переходят друг в друга и снимают друг друга. Становление, таким образом, оказывается безудержным превращением, оно постоянно исчезает в себе, поглощая свой материал.

В понятиях Антропософии эволюция представляет собой феноменологию Божественного Триединства, которое является реальностью трех обсуждаемых нами категорий развития. Соотношения тут таковы:

1-й Логос - Бог-Отец - сознательное всесознание. Тело мира

2-й Логос - Бог-Сын - Макрокосм. Жизнь. Мировая душа

3-й Логос - Бог-Дух - бытие (форма). Человеческий дух. Микрокосм.

Становление мира сначала следует божественному предопределению, которое, соединяясь с миром, действует в нем как законы развития. Силой предопределения и в соответствии с законами развития человек получает как дар Отчего принципа - тело, в дар от Сына - душу и жизнь, в дар от Св. Духа - самосознание.

В этом низшем триединстве как системообразующий принцип действует (мы вправе так сказать) самое высокое, исходное единство трехипостасного Бога, т.е., в известном смысле, четвертая Ипостась - Мировое Я*. Именно в нем инвольвирует человек как целостное образование, как подобие Божие. Далее он "переходит к эволюции в "я" (В. 67/68, S. 26); мы можем также сказать: в я-сознании, - дабы причаститься истинного Я. На этом пути самосознание восходит от абстрактного к созерцанию, т.е. идеальному восприятию, к жизни в духе, и, наконец, овладевает формой всесознания как жизнью.

* Такой Ипостасью становится для земного человека Христос Иисус, пройдя через Мистерию Голгофы

Для человека, таким образом, миновать абстрактное означает отказаться от своего будущего. Становление же абстрактного немыслимо вне логики, хотя она и ограничивает наш дух и не избавляет от ошибок. Чтобы не "окостенеть" в логическом, нужно стать истинным диалектиком. В одной из лекций Рудольф Штайнер говорит об этом особенно значительным образом: "чтобы познать истину, человеку приходится догматизировать, однако ему не следует истину видеть в догме.

И в этом мы имеем жизнь ищущего истину человека, способного догму переплавлять в огне понятия. Поэтому оккультист свободно обращается с догмой.

Это познание, это активное мгновенное (Schlag) проникновение в мир понятия и такой же противоудар, называется диалектикой, тогда как удерживание понятий называется логикой. Диалектика, таким образом, есть жизнь логики, и тот, кто понимает дух диалектики, будет, касаясь высших областей познания, застывшие мертвые понятия превращать в живые, т.е. распределять их по личностям. Он превращает логику в разговор. Поэтому Платон диалектизировал логику, превращал ее в разговор". (Ibid. 9, S. 32)

Черты именно такой диалектики (но, разумеется, иначе, чем Платон) стремился развивать в своих сочинениях Фома Аквинский. Однако не это возобладало в истории философии, а догматизм и логический формализм. Решительную войну им объявил Кант, однако и он в поисках "безусловной" сущности, кончил дело в пользу нескольких догм. Возведя над сферой рассудка, способного лишь "понимать" восприятия, более высокую сферу понятий чистого разума, не ограниченных миром опыта, содержащих в себе нечто "безусловное", он остановился на мнении, что и разум "напрасно расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляций выйти вон за пределы чувственно воспринимаемого мира".93) И Кант не понял, что это верно лишь отчасти - если на суть познания смотреть чисто содержательно, отъединенно от метода. Умозаключает ли разум или рассудок - не есть главное; куда важнее понять, как умозаключает человек. Диалектику можно лишь искусственно ограничить абстрактным. В действительности даже ее абстрактное актуализирует сферу созерцания, т.е. апеллирует к противоречию более высокого рода, где в снятии нуждается не тезис, а сам понятийно мыслящий субъект. Кант, фактически, преткнулся о догму собственного мыслящего духа и тем поставил ему границы.

Неуспех Канта имел большие отрицательные последствия, далеко выходящие за рамки чистой философии, и в то же время он пробудил критическое сознание своей эпохи и, действуя по принципу антитезы, способствовал научному поиску, пришедшему от Гете к Рудольфу Штайнеру. В цитированной выше лекции Рудольф Штайнер описывает действующий в процессе познания закон претворений, которые надлежит осуществить мыслящему субъекту, чтобы познание в себе сделать эволютивным. Если оно становится таковым, то любые границы познания оказываются временными и относительными. Он говорит: "В каждой форме понятия следует видеть лишь оболочку сущности; таков оккультный принцип. Сущность должна жить в нас. Мы должны постоянно создавать одеяния и оболочки для сущности вещей (Sache) и при этом сознавать, что в [самих] этих оболочках и одеяниях сути вещей не содержится. В тот момент, когда мы нашли форму выражения для внутренней сути вещей, мы эзотерическое сделали экзотерическим. Так что эзотерическое (интеллигибельное, - добавим мы. -Авт.) никогда не может быть выражено иначе, как только в экзотерической форме (т.е. понятийно или символически. - Авт.). Постоянно образуй формы понимания, но постоянно тотчас же преодолевай эти созданные тобой формы понимания. Сначала есть ты, затем - созданные тобой формы понимания, в-третьих, - вновь есть ты, [пребывающий] в том, что ты воспринял в себя формы и преодолел их. Это значит: сначала ты есть бытие, затем - жизнь в твоих, созданных тобой формах и, в-третьих, - сознание в формах жизни, которые ты ассимилировал. Или также: ты есть ты и должен эволюционировать в своих формах, чтобы затем эволюционировавшие формы вновь инвольвировать в себе.

Таким образом, понимание человека есть также бытие, жизнь и сознание".(Ibid., S. 32.)

Эти мысли Рудольфа Штайнера являются программными для нашего исследования его методологии. Мы и далее будем разрабатывать их в самых разных аспектах. А на данном этапе, резюмируя уже проведенные рассмотрения, отметим в них, как главный итог, следующее:

1) Теория познания Антропософии осуществляет себя в единстве метода и содержания и потому органично перерастает в науку о восхождении к высшим состояниям сознания; она начинается не столько с "безусловной" (в отличие от Гегеля), сколько с самообусловленной сущности.

2) Как мы помним, вторым отделом науки у Гегеля была натурфилософия. В Антропософии она разрабатывается в духе того подхода, о котором еще в XV в. заговорил Раймунд де Сабунда, призывавший "читать в книге природы". Т.е. речь в Антропософии идет уже не о философии природы в собственном смысле слова, а об идеальном восприятии, созерцании природы, которому непосредственно открывается ее идеальная сущность.

3) Наконец, что касается третьей части гегелевской классификации науки - феноменологии духа, то в Антропософии она познается в развитии методом персоналистического эмпиризма.

Таковы, можно сказать, три составные части методологии Антропософии.