На рубеже XIX-XX веков в духовной жизни Европы произошло событие, последствия которого остаются неисчерпанными и по сегодняшний день. Я имею в виду новое открытие естественнонаучных сочинений И.В.Гете благодаря трудам Р.Штайнера как исследователя и издателя. Оказалось, что именно Гете может помочь философскому разуму выбраться из тупиков послекантовской мысли. Его теория познания, в центре которой стоит категория протофеномена, видит мир как единое целое: в этом мире отсутствует роковой для послекантовской гносеологии разрыв между сущностью и явлением. Импульс, идущий от Гете, в XX веке действовал не только в антропософии, которую Р.Штайнер иногда называл гетеанством, но и в "чистой" философии, - а именно, в феноменологии, представленной в первую очередь именами Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, X.-Г.Гадамера.
Но примечательно то, что гетевский импульс буквально в те же самые годы вступил и в русскую мысль: именно фигурой Гете вдохновлялся начиная с 1890-х годов Павел Флоренский. Его "гётеанство" развивалось независимо от антропософского влияния и вызывает поэтому особый интерес.
Принято относить творчество Флоренского к традиции русского символизма, и для этого есть множество оснований1. Подобно символистам, Флоренский усматривал за наличной действительностью скрытый духовный план, и цель познания для него состояла в обнаружении духовных ноуменов в чувственно данных феноменах. Свое мировоззрение Флоренский называл "конкретной метафизикой" и говорил о символе как ее орудии познания. От сочинений Флоренского протягивается множество идейных нитей к творчеству В.Иванова, Д.Мережковского, А.Белого, А.Блока... Но правомерно ли ставить имя Флоренского в этот ряд имен виднейших русских символистов?
Мой тезис состоит в следующем: если корни Флоренского следует искать в символизме, то, с другой стороны, надо видеть глубокую разницу творчества Флоренского и символистской культуры. "Символ" Флоренского и "символ" главного теоретика русского символизма В.Иванова - это не одно и то же: Флоренский и символисты исходили из разного опыта восхождения "от реального к реальнейшему" (В.Иванов) - восхождения к духовному миру.
Символисты предполагали необходимость для этого мистического (религиозного, поэтического) экстаза или визионерского созерцания (вроде "встреч" В.Соловьева с Софией). И в конечном счете за духовностью символистов стоит опыт русского мистического сектантства, - а конкретно - опыт хлыстов. В русской культуре Серебряного века вообще отчетливо присутствовал хлыстовский элемент, и можно вспомнить здесь симптоматическую фигуру Распутина. На знаменитой "башне" в Петербурге на Таврической улице, где жил В.Иванов, иногда проводились культовые собрания, видимо, хлыстовского типа: особые танцы-хороводы были призваны вызвать экстаз. Философ Н.Бердяев вспоминает в своей автобиографии, что участники этих "действ" на следующий день испытывали стыд. Нередким был и интерес писателей-символистов к сектантской тематике (роман А.Белого "Серебряный голубь").
Напротив, Флоренского трудно назвать мистиком: его обращение всё же в достаточно молодом возрасте к православию обеспечило ему духовную трезвость - склад личности, резко отличный, например, от постоянной экзальтации Белого. И как исследователь запредельного, он делал установку не на экстаз, но на методическое, терпеливое созерцание, вглядывание и трезво-разумное вживание в предмет. Именно в православии приобрел Флоренский эту способность к медитативной сосредоточенности. Опыт трезвого созерцания противопоставляет Флоренского мистикам и эстетам - В.Иванову, А.Блоку, А.Белому, сближая его с Р.Штайнером.
Стоит отметить, что Штайнеру был глубоко чужд символистский мистицизм. Однажды это проявилось совершенно явно, - описание соответствующего жизненного эпизода содержится в воспоминаниях Аси Тургеневой. Глава русских символистов, почитатель Диониса Вячеслав Иванов в 1912 году приехал в Германию. Он хотел стать учеником Штайнера и для этого вступить в Теософское общество. Каково же было удивление Иванова и его русских друзей, когда Штайнер не только отклонил просьбу Иванова, но даже не пожелал видеть его! "Mag Herr Iwanoff ein grofcer Dichter sein, - сказал Штайнер, - zum Okkultismus hat er nicht die geringste Begabung; das wtirde ihm und uns schaden. Ich mdchte ihm nicht begegnen, versuchen Sie ihn davon abzubringen!" "Also, derjenige, der sich fur den russischen Okkultisten par exellence hielt, war dazu unbegabt".* - с некоторым даже недоумением подытоживает этот эпизод А.Тургенева2 . Штайнер уклонился от соприкосновения с хлыстовской духовностью Иванова. Примечательно, что самое отрицательное впечатление осталось у Штайнера от встречи с другими корифеями русского символизма Д.Мережковским и З. Гиппиус3.
Повращавшись в начале 1900-х годов некоторое время в символистских кругах и отдав дань в книге (которая создавалась в начале 1910-х годов) "Столп и утверждение Истины" абстрактной метафизике (а это в действительности - обратная сторона символизма), Флоренский задается целью наметить контуры метафизики "конкретной" - мировоззрения, опиравшегося на православный культ. Первым сочинением, которое относится к этому второму этапу творчества мыслителя, следует считать трактат 1914 года "Смысл идеализма". Но о том, что же такое "конкретный идеализм" Флоренского, лучше всего судить по его книгам "Мысль и язык", "Имена", "Иконостас" и "Обратная перспектива", "Философия культа", "Детям моим", а также по ряду статей конца 1910 - начала 1920-х годов.
В этих сочинениях Флоренский вместе с категорией "символ" использует и понятие Urphaenomenon. Гносеология Флоренского при этом ориентирована именно на гетевскую категорию, и поэтому мы вправе "конкретную метафизику" Флоренского называть гетеанством. "Urphaenomenon - писал Флоренский о своем становлении, - делался (...) орудием познания, категорией, основным философским понятием, около которого все группировалось и координировалось, около которого выкристаллизовывался весь опыт" 4. Мыслитель искал вокруг себя эти Urphaenomenon - те особые явления, в которых сущность вещи присутствует наглядно, которые подтверждают гетевское "Natur hat weder Kern, noch Schale",** где "ткань организации наиболее проработана формующими ее силами, где проницаемость плоти мира наибольшая, где тоньше кожа вещей и где яснее просвечивает чрез нее духовное единство". 5 Пристальное и при этом глубоко сознательное (с подключением множества смысловых ассоциаций) всматривание в такие предметы раскрывают созерцателю в некоем синтетическом познавательном акте духовную суть предмета. Далеко не всякий предмет, по Флоренскому, может рассматриваться как Urphaenomenon; сокровищницей таких первоявлений стал для него православный культ. Действительно, в храме всё священно, всё святыня в том смысле, что материя пронизана духом, благодатными Божественными энергиями, - и задача исследователя-гетеанца в том, чтобы осмыслить, скажем, почитание икон или имени Божия, совершаемое православным на основании одной веры. Впрочем, гетеанские исследования Флоренского не ограничивались культовыми реалиями: первоявлениями, согласно Флоренскому, оказываются также слова и в особенности человеческие имена, произведения искусства, а также некоторые природные явления. 6
Верность Гете Флоренский пронес через всю жизнь. Гете был любимым писателем его отца, и едва научившись читать, Флоренский погрузился в мир Гете. А уже осознав своё мировоззрение, мыслитель обнаружил, что его познавательное стремление всегда было направлено на гетевский протофеномен. 7 Приступая к оставшемуся во фрагментах труду 1920-х годов "У водоразделов мысли", Флоренский выстраивает ряд наиболее значимых для него немецких авторов, и на первом месте в этом ряду стоит имя Гете. 8 Наконец, за год до гибели Флоренский пишет матери из лагеря: "Я весь в Гете-Фарадеевском мироощущении и миропонимании. (...) Физика будущего должна пойти по иным путям - наглядного образа". 9 Речь здесь идет о познавательном созерцании этих "наглядных образов" - протофеноменов, о выходе через это в духовный мир, - об опыте, аналогичном тому, который представлен в книге Р.Штайнера "Как достигнуть познания высших миров?"
Особенно примечательно то, что когда Флоренский возьмется описать ту духовную практику, которая приведет исследователя к познанию протофеноменов, сделает он это с явной оглядкой на Гете. В эссе "На Маковце" он предлагает читателю предпринять некий путь в собственные душевные недра: "Сойди в себя (...) ниже, (...) спустись в пещеру. (...) Здесь (...) нагоняют и перегоняют друг друга неисчислимые ритмы, сплетаются и расплетаются (...) Упруго жужжат веретена судеб. Сердца всех существ пульсируют в этих недрах. (...) Тут (...) рождаются все вещи мира (...), ткется (...) живой покров, что называется Вселенной". 10 Очевидно, что для Флоренского, как и для Штайнера, созерцание познающим субъектом протофенеменов и идей вещей неотделимо от его самопознания в процессе мышления, от некоего особого переживания им его собственного "я"; данный опыт основан на представлении о человеке как микрокосме. Но "посвятительное" схождение духовного исследователя в глубину собственной души - это аналог "макрокосмического" спуска к Матерям, который совершает Фауст, инспирируемый Мефистофелем: ведь "веретена судеб" в вышеприведенной цитате - это веретена Мойр, прядущих нити человеческих жизней, - иначе - гетевских Матерей. 11. И те образы, которые использует Флоренский, чтобы дать "профану" первоначальное представление о пещере "посвящения", вполне созвучно описанию Мефистофелем местопребывания Матерей. Их таинственная деятельность совершается "im tiefsten, allertiefsten Grund", *** и там непрерывно, происходит "Gestaltung, Umgestaltung, des ewigen Sinnes ewige Unterhaltung", **** парят "Bilder aller Kreatur"... ***** Конечная цель спуска к Матерям Фауста - овладение Еленой, Мировой Душой; Флоренский стремится приблизиться к истокам бытия, чтобы познать начала "всех вещей мира" и приобрести Божественную Премудрость, Софию. Путь в духовный мир, о котором говорит Флоренский, принципиально отличен от экстаза символистов: экстаз - это выход из себя, тогда как созерцательная интенция в гетеанском опыте Флоренского обращена в последнюю глубину личности духовного исследователя.
Гетеанство Флоренского полностью сформировалось в 20-е годы; у истоков же его стоит замечательный трактат 1914 года "Смысл идеализма", в новейшее время, к сожалению, не переизданный. Трактат посвящен платонизму как учению об идеях ("идеализму"); Флоренский обосновывает в нем, что иногда можно увидеть духовную идею, не поднимаясь в "занебесную сферу" Платона, 12 но интуитивно вживаясь в форму предмета, развивая тем самым у себя некое "синтетическое" восприятие. Ясно, что речь здесь идет о протофеноменах, в качестве которых в данном трактате выведены, в частности, произведения искусства. Скажем, распознать идею в человеческом лице позволяет искусство портрета. Образ лица на портрете синтетичен и поэтому более реален, чем повседневный облик человека: "Вечное и вселенское стоит перед созерцающим художественные образы". 13 Чтобы создать такой синтетический образ, великие портретисты прибегают иногда к следующему приёму: разные части лица на портрете выражают разные душевные состояния, благодаря чему лицо "оживает". "Синтетическое зрение" позволяет воспринять предмет в его единстве, - иначе говоря, открыть в нем четвертое измерение: ведь трехмерный мир - лишь "плоская" проекция мира истинного. Именно это, по мнению Флоренского, подразумевал Платон своим мифом о пещере. "Идеи, Матери всего сущего, живут в глубине, т.е. по направлению, которое есть глубина нашего трехмерного мира", - говорит Флоренский, сближая представления Платона и Гете. Возможность видеть идеи, способность синтетического зрения - это будущее человеческого развития: "В тот момент, когда отверзутся очи наши и мир окажется глубоким, - мы увидим лес как единое существо, и всех коней -как единого сверх-коня, а человечество - как единое Grande coeur О.Конта, как Адам Кадмон Каббалы или как Ubermensch у Фр.Ницше". 14 Итак, заданием для человечества, является: выход в мир идей, духовный мир, благодаря развитию у людей синтетического зрения. Но с другой стороны, множество синтетических образов уже создано религиями: таково "мистическое древо" различных верований, выражающее "идею жизни", - в частности, "животворящий Крест Христов"; таковы зооморфные образы божеств - Сфинкс, Химера, ассирийские кируби, которые являются "стражами порога" (Флоренский использует здесь термин Штайнера)...
Большинство протофеноменов и идей Флоренский обнаруживает в сфере религии, и это понятно: по глубокомысленному замечанию апостола Павла, 15 вера есть "обличение вещей невидимых" (Евр.11,1),что по-славянски как раз означает обретение "невидимыми вещами", т.е. духовными существами, зримых ликов, явление их верующему в качестве идей, ибо греческое слово идея означает как раз "внешний вид" (или "лик" в случае высокого духа). Область веры - собственно та, где обнаруживаются идеи. Но Флоренский ставит вопрос об идеях еще более остро: религии всё же располагают лишь символическими образами идей, - прямая же встреча с ними происходит в эзотерических мистериях. Проблема мистерий была, возможно, основной жизненной проблемой Флоренского; во многих его концепциях как некий фон присутствует тема мистерий.
Став православным священником, Флоренский, впрочем, предпринял попытку осмыслить в качестве мистерии православный культ. Все природные вещества и предметы, вовлеченные в сферу культа, теургии, реализуют там свою глубочайшую сущность, и поэтому в культе человек имеет дело не с мертвой материей, но с воплощенными смыслами, идеями. В своих блестящих лекциях по философии культа 20-х годов Флоренский показывает, как Церковь через систему таинств и обрядов освящает человека и его окружение, а затем, вступая в космическую жизнь, освящает и ее. Всё мироздание, - пространство и время, - вовлекается в Церковь, которая предстает как космическая мистерия: "Мир - в культе, но не культ в мире", 16 - парадоксально утверждает Флоренский, вкладывая в эти слова феноменологический смысл.
Но каким образом Флоренскому удается постичь идеи культовых реалий? В его познавательном методе присутствуют два аспекта. Первый аспект - эмпирический, связанный с личным опытом Флоренского. Например, он утверждает, что крещенская вода - "вода живая, исполненная жизненной крепости, животворная", на основании собственного ощущения от воды, имеющей совершенно особый, "несравненно свежий" вкус, воспринимаемый к тому же всем существом человека. В другом месте лекций сказано, что в дыму фимиама присутствуют ангельские существа, и Флоренский опирается здесь на свой опыт священника при совершении панихиды, во время которой можно сердечно пережить реальную встречу с душами усопших (при назывании имен покойных, всякий раз ощущается нечто вроде легкого толчка в сердце: "я здесь", "я пришел", - свидетельствует Флоренский).
Вторым источником при описании Флоренским культовых протофеноменов служит церковное сознание, которое в гетеанстве Флоренского играет ту же самую роль, которая в рационалистической феноменологии принадлежит трансцендентальному субъекту. Скажем, именно из молитвенных текстов (они помещаются в православных богослужебных книгах) следует, что крещенская вода - это в конечном счете Ангел водной стихии, а пшеничное зерно, использующееся в панихиде -растительная душа, становящаяся средой для проявления чистых, небесных намерений усопших. 17 Флоренский не только описывает множество конкретных культовых предметов, но и прослеживает смысловые связи между ними, благодаря чему православный культ предстает как единый живой организм, где всё связано со всем.
Вершиной русского гетеанства является философия иконы и философия имени Флоренского. Иконы суть "лики, т.е. горние облики, живые явления иного мира, первоявления, прафеномена -сказали бы мы вслед за Гете", 18 - утверждает Флоренский, и продолжает, имея в виду иконостас православного храма. "В храме мы стоим лицом к лицу перед платоновским миром идей", 19 лишний раз подчеркивая, что видит в православном богослужении некий аналог древних мистерий. Лик -это та же идея Платона, "явленная духовная сущность" 20 человека, "образ Божий" в нем, достигали своего адекватного выражения. Мы вправе говорить о лике лишь того человека, чья плоть полностью проработана духом, - и таковы святые, достигшие обожения, теозиса своих тел. Иконопись - это не религиозная живопись, образ на иконе - не условное изображение: он реален, онтологичен. Икона, по Флоренскому, это сам святой: и когда православный молитвенно взирает на икону Богоматери, он говорит себе: "Это - Сама Она", а не изображение Ее. 21 Флоренский балансирует на грани фетишизма, обосновывая, что икона - это живая идея. Впрочем, еще до Флоренского в 1916 году об иконе в том же духе писал философ Е.Трубецкой: "Шопенгауэру принадлежит замечательно верное изречение, что к великим произведениям живописи нужно относиться, как к высочайшим особам. Было бы дерзостью, если бы мы сами первые с ними заговорили; вместо того нужно почтительно стоять перед ними и ждать, пока они удостоят нас с ними заговорить. По отношению к иконе это изречение сугубо верно именно потому, что икона - больше, чем искусство". 22
Но уравнивая икону со святым, всё же Флоренский и Трубецкой не оказываются фетишистами, идолопоклонниками: эти их мысли надо понимать в феноменологическом, а не метафизическом смысле. В отсутствии молящегося, вне веры (например, в случае "музейного" отношения к иконе) никакой иконы как явления святого нет, - есть одна раскрашенная доска. Для того, чтобы икона "ожила", требуется человек со своей молитвенной установкой и экзистенциальной нуждой. Концепция иконы Флоренского точно соответствует церковному догмату иконопочитания - представлению о молитвенном восхождении "от образа к первообразу".
И вот наконец философия имени, отправляющаяся от представления о слове (и прежде всего, человеческом имени) как о гетевском протофеномене. Подобно теории иконы, учение Флоренского об именах можно рассматривать как один из разделов его философии культа: в основе его - почитание в Церкви имени Божия, "имеславие", 23 -, которое Флоренский распространяет на область обыкновенных имен. С философией имени Флоренского связаны его весьма примечательные антропологические идеи. Человеческое "я", как чистая деятельная субъектность, само по себе, в своей последней глубине, лишено объективности и воплощения. Стремясь однако к самообнаружению, "я" прежде всего находит для себя форму в имени. Если "я" - это духовная сущность человека, то "имя - тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность"; имя предельно близко "прилегает к сущности в качестве ее первообнаружения или первоявления". 24 При этом конкретное имя задает в определенной степени характер (но не нравственную ориентацию!) человеку, "предопределяет" его судьбу. Имя, по Флоренскому, это тонкий воздушный организм, оформленный звуковыми волнами, - но у него есть и ещё более "неземной" аспект, ибо, с другой стороны, имя - это Ангел Хранитель человека. 25 .
Наиболее конкретной ономатология Флоренского делается, когда он предпринимает подлинно гетеанское исследование, медитативно погружаясь в имена. Давая характеристику примерно 20 именам как "типам личностного бытия", он опирается как на оккультный аспект отдельных звуков (нередки у него обращения к Каббале), так и на всевозможные ассоциации, связанные с конкретным именем.
Анализ имен у Флоренского и глубокомысленен, и при этом остроумен, его диалектика примиряет, казалось бы, непримиримое. Взять хотя бы распространеннейшее русское имя "Михаил". С одной стороны, "имя Архистратига Небесных Сил, первое из тварных имен духовного мира, Михаил, самой этимологией своей указывает на высшую меру духовности (...): оно значит (...) "Тот, кто как Бог". 26 По самой своей природе это имя противоположно земному, материальному началу, так что оказавшись на Земле, оно с трудом может там приспособиться. Интересно, что в русском языке уменьшительное от "Михаила" имя ("Миша") есть одновременно ласковый синоним медведя ("мишка косолапый"). И то, что носитель архангельского имени зачастую оказывается внешне неповоротливым, как медведь, парадоксально связано как раз с огненной, молниевидной его природой: этому имени трудно осуществлять себя в плотной земной среде, "небесное существо, Михаил, попадая на Землю, становится медлительным и неуклюжим" 27.
Очевидно, что рассуждения Флоренского так же далеки от философского рационализма, как далека от него антропософия Штайнера. Действительно в обоих случаях перед нами особый тип рассуждений, некий новый дискурс, и сопряженный с ним новый тип знания. И поскольку данный познавательный метод и соответствующее ему мировоззрение опираются на гетевскую категорию протофеномена, правомерно "духовную науку" Штайнера и "конкретный идеализм" Флоренского подводить под более широкое понятие гетеанства.
* "Г-н Иванов может быть большим поэтом, но он лишен малейшего дарования к оккультизму; это было бы вредно для него и для нас. Я не хотел бы с ним встречаться, попытайтесь его от этого отговорить!" "Итак, тот, кто придерживался русского оккультизма, был к нему неспособен.
** В природе нет ни ядра, ни оболочки.
*** В глубочайших подосновах.
**** Оформление, преобразование, вечного чувства вечная поддержка.
***** Образы всего Творения.
Примечания:
1. См., например: Zak L Das symbolische Denken bei Florenskij und seine Bedeutung fur die Epistemologie.- In: Pavel Florenskij - Tradition und Moderne Europeischer Verlag der Wissenschatten. Frankfurt am Main 2001, S/193-213
2. Cm. Assja Turgenieff. Erinnerungen an Rudolf Steiner und die Arbeit am ersten Goetheanum.Stuttgart, 1993. S.31
3. Ibid. S.38
4. Священник Павел Флоренский. Детям моим. (Глава "Особенное".) М.,1992. С.153
5. Там же
6. Опираясь на теорию цветов Гете, Флоренский описал цветовой протофеномен в природе - игру красок на небе при заходе (или восходе) Солнца. Этому аспекту гетеанства Флоренского посвящена наша работа "Флоренский и Гете". - В изд.: Полигнозис, 2000, №3[11].С.113-119
7. Священник Павел Флоренский. Детям моим. С.159
8. Вот этот ряд: "Гете, Гофман, Новалис, Баадер, Шеллинг, Беме". См.: Флоренский П. А. Пути и средоточия. - В издании: Флоренский П. А. Сочинения в 2-х томах. Т.2 М.,1990. С.27
9. Письмо от 23-25 апреля 1936 г. - В изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т.4. М.,1996. С.453
10. Флоренский П.А. Сочинения в 2-х томах. Т.2. С. 20
11. Сцена "Finstere Galerie" II части "Фауста"
12. "Федр" 247 C.D.E)
13. Священник Павел Флоренский. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1915. С. 39
14. Там же. С.47, 52 соответственно
15. О значении сочинений и личности апостола Павла для Флоренского см. прекрасную статью: Gut T. Das Auffinden des Noumens in den Phanomen oder Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit. Pavel Florenskij und Rudolf Steiner. In: Materialien zu P. Florenskij. Berlin, 1999. S. 73-97. Т. Гут выдвигает понятие "Павлова христианства", к которому, по его мнению, были причастны Штайнер и Флоренский
16. Священник Павел Флоренский. Из богословского наследия. Культ и философия. - В изд.: Богословские труды, выпуск 17. М., 1977. С.126
17. Благодаря этому присутствующие на панихиде избегают тех опасностей, которым подвергаются участники спиритических сеансов
18. Флоренский П. А. Храмовое действо как синтез искусств. - В изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. С.378
19. Там же
20. Флоренский П.А. Иконостас. - В изд.: Священник Павел Флоренский. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. С. 434
21. Там же. С. 44.
22. Князь Евгений Трубецкой. Умозрение в красках. М.,1916. С.25
23. Подробное рассмотрение данного круга проблем предпринято, например, в нашей работе: "Борьба за Логос в России в XX веке". - Вопросы философии, 1998, №7. С.148-169
24. Священник Павел Флоренский. Имена. М.,1993. С. 26 (часть I, раздел III)
25. Там же. Приложение II. С. 291
26. Священник Павел Флоренский. Имена. С. 258
27. Там же. С.259
