327. Всю греко-латинскую эпоху можно разбить на три периода: первый — от 747 г. (основание Рима) до 27 г. до Р.Х.; второй — от 27 г. до 693 г. по Р.Х.; третий — от 693 г. до 1413 г. "В первый период человеческие души развивались из внутренних основ человеческого развития (имеются в виду люди, жившие в бассейне Средиземного моря), так что как души они теряли связь со всеобщим духовным миром". Предыдущее развитие души ощущающей в египетскую культуру эту связь переживало постоянно. "И в отношении этого космического чувства в VIII столетии до нашего летоисчисления наступил кризис, настоящая катастрофа в среде человечества". Иссякло старое ясновидение, а с другой стороны восходила греческая культура, в основе которой лежало переживание человеком самого себя как обособленного существа, а не как члена космоса. Человеческую всеобщность, всеобщую человеческую жизнь переживал он теперь в себе.
     "С одной стороны, мы имеем поток живущего в той культуре человечества, а с другой — тот поток, внутри которого разыгралась Мистерия Голгофы. Оба они протекают некоторым образом рядом один с другим. Такое могло происходить благодаря тому, что в то время, как совершалось божественное событие, человек, культурный человек, отпал от богов, жил жизнью, не имевшей никакой непосредственной связи с духовным. ...
     Такое отношение проходящих рядом друг с другом внешней культуры и мистериального события было немыслимо ни в один из предыдущих культурных периодов человечества... всегда протекавших в тесной связи с Божественно-духовным".
     Во второй отрезок времени (27-693 гг.) профаническая культура Средней Европы приняла Событие Христа, но чисто внешне, так что продолжала держаться вдали от внутреннего понимания Мистерии Голгофы. "Все, что могло вести к пониманию Мистерии Голгофы, объявлялось ересью; и при этом пытались облечь в тривиальные формулы то, что в эти формулы ни в малейшей степени облечься не может".
     Понять этот период можно в том случае, если иметь в виду, что "человечеству была определена вера, что все человеческое познание, все человеческие ощущения годятся лишь для чувственного, посюстороннего". Кончилось все тем, что в VIII, IX вв. над европейским человечеством простерся род затмения в отношении связи человеческой души со сверхчувственным. И такое явление, как Бернард Клервоский (1091—1153), типичное для того времени, являет нам полное энтузиазма стремление остаться по ту сторону физически-чувственного. "Он говорит: меня может постичь грех; правильное же есть нечто такое, что протекает само для себя, что некоторым образом протекает по ту сторону потока, в который вылетела (упала) человеческая душа".
     Весь 3-й отрезок греко-латинской культуры проходит в стремлении доказать, что с человеческими идеями и понятиями не следует стремиться понять, что происходит в духовной действительности. Это следует передать откровению. Так образовалась сила церкви: не просто из теологических импульсов, но через направление сил познания, собственных сил души лишь на физически-чувственную жизнь, а не на познание сверхчувственного. Понятие веры образовалось не в первые столетия, а позднее. "Это понятие веры означает: в Божественно-духовное можно только верить, но знание о нем невозможно". Наследием такого представления мы живем и поныне.
     В 5-й послеатлантической эпохе эта тенденция вообще вылилась в отрицание сверхчувственного. "Развилась вера, что сверхчувственное вообще лишь измышлено человеком и никакой реальностью не обладает. Если действительно хотят понять происхождение материализма исторически-психологически, то его следует искать в церкви. Естественно, церковь также есть лишь внешнее выражение более глубоких, действующих в развитии человечества сил, но действительное познание человеческого развития поймут лишь тогда, когда совсем точно увидят, как одно действительно возникает из другого. Правоверные в 4-й послеатлантической эпохе говорили: человеческая способность познания предназначена лишь для понимания чувственных взаимосвязей; сверхчувственное должно быть предоставлено откровению, о нем нечего говорить, ибо всякие разговоры ведут к ереси, к заблуждениям. — Современный марксист, современный социал-демократ, они являются верными сыновьями того воззрения и последовательно выводимы из католицизма предыдущих столетий. Они говорят: всякая наука, достойная этого звания, может трактовать лишь только о чувственно-физических событиях; духовной науки быть не может, т.к. нет никакого духа; духовная наука есть не более, чем наука об обществе, о человеческой совместной жизни".
     "Людям говорили: ваши человеческие силы должны ограничиваться едой и питьем, а что сверх того происходит в мире — это живет над вами. Но так поступать в Западной Европе не могли; так могли поступать в Восточной Европе, и в этом состоит смысл раскола церкви на западную и восточноевропейскую. В Восточной Европе человек действительно был ограничен чувственным миром и в нем должен был развивать силы. А в мистериалъных высях, совершенно не касаясь чувственного, должно было развиваться то, что затем вело к ортодоксальной религии. Здесь было действительно строго разделено то, что человек выносил из своего человеческого, и то, что действительно было духовным миром, что как одно-единственное веяло и жило в парящем над людьми культе.
     И что могло здесь развиться? В различных нюансах здесь должно было развиться ощущение: значением, действительностью обладает, собственно, только чувственно-физическое. Можно сказать: силы которыми не пользуются, но обращаются с ними так, что запирают их в себе, не развиваются, чахнут. И если человек столетиями удерживается от того, чтобы в своем духе постигать сверхчувственное, то его силы остаются без употребления и исчезают полностью. И это полное их исчезновение мы находим в современном социалистическом мировоззрении. Несчастье состоит не в социализме, а в том, что он полностью отклоняет духовно-сверхчувственное и вынужден поэтому ограничить себя одной только социальной структурой животного в человеке. Эта социальная структура животного в человеке подготовлена надломом сверхчувственных сил в человеке. Она возникла благодаря тому, что люди были вынуждены сказать себе: мы совсем не хотим, познавая и переживая, наши души связывать с тем, что, собственно, составляет поток их жизни как таковой, который вызывает наше блаженство и в который вплетена Мистерия Голгофы.
     С чем это связано? Это связано с тем, что в 4-м послеатлантическом периоде с совершенно особой силой действовали люциферические силы. Они отделили людей от космоса; ибо эти силы постоянно стремятся изолировать человека эгоистически, отделить его от всего духовного космоса также и в знании о его связи с физическим космосом. Поэтому не было никакого естествознания в эпоху наивысшего расцвета этого отделения. Там господствовало люциферическое. И можно сказать: то, что тогда действовало в разделении чувственного знания и сверхчувственной догматики, было люциферического рода. Люциферическому противостоит ариманическое. Это два врага человеческой души. Отдача сверхчувственных человеческих сил умиранию — что затем привело к животной форме социализма, который теперь, опустошая и разрушая, должен охватить человечество — возводима к люциферическим силам. Новое, что развивается в наш век, имеет иную природу; оно более ариманической природы. Люциферическое хочет изолировать человека, отделить от духовно-сверхчувственного, предоставить его переживаниям в себе иллюзии всеобщности. Ариманическое же, напротив, нагоняет страх перед духовным, не позволяет подойти к духовному, создает иллюзию, будто бы духовное для человека недостижимо. Если люциферическое удержание человека от сверхчувственного носит более воспитательный, культурно-воспитательный характер, то ариманическое удержание от сверхчувственного, основанное на страхе перед духовным, в эпоху с XV в. прорвалось более природным образом. Люциферическое отделение от духа в жизни в большей степени смогло выступить под покровом ортодоксального Христианства на Востоке, ариманическое... — на Западе... в элементе американской культуры.
     Подобные истины, может быть неудобны, но... порядок в нашем хаосе восстановят лишь тогда, когда различные течения распознают в их истинном виде". 181 (20)

361. "В течение четырех столетий (XV-XIX вв.) лучшим воспитанием спиритуальности было то, которое принуждало людей к естественнонаучному мышлению...".146 (5)

Задачи нового времени

544. "Если до последнего времени о Христианстве говорили, описывали историю Христианства, то сегодня дело заключается в том, чтобы понять Христа, понять Его как внеземное Существо. А это идентично с тем, что можно назвать идеалом преодоления грехопадения".
     "Преодоление грехопадения может произойти только в эпоху души сознательной. Таким образом, в наше время наступил тот исторический момент, когда высшим идеалом человечества должно стать спиритуальное восстание от грехопадения. Без этого человечество не сможет двигаться дальше. ...к моральному грехопадению в новое время в естественно-научном воззрении добавилось интеллектуальное грехопадение, и это большой исторический знак того, что должно начаться спиритуальное восстание из грехопадения.
     Но что такое спиритуальное восстание из грехопадения? — Оно есть не что иное, как действительное понимание Христа".
     "Мы должны научиться понимать элементы (природы), мы должны научиться понимать движение планет, мы должны научиться понимать констелляции звезд и их влияние на то, что происходит на Земле. Тогда мы приблизимся к тому языку, на котором говорил Христос (к космическому, не земному), к небесному языку".220 (9)

545. "Современный человек в заблуждении сознания полагает, что его душа связана с его телом; древний человек полагал, что существа третьей Иерархии связаны с внешней природой, которую он воспринимал своими чувствами. Он смешивал тогда божественных существ, существ третьей Иерархии, с природными явлениями и видел их выраженными через явления природы. Современный человек погружает душу в плоть и кровь, древний человек — в существ третьей Иерархии, во внешнюю природу. Для него не существовало естествознания, как теперь, но явления природы он рассматривал как действие тех или иных демонов или как более или менее духовно-божественных существ, в отношении которых он часто заблуждался... поскольку представлял их себе в некотором роде чувственно. ...После Мистерии Голгофы человек предался заблуждениям сознания. Деятельность Христа Иисуса...состоит именно в том, чтобы, подобно тому, как в древних Мистериях преодолевали жизненное заблуждение, устранить в человеке по меньшей мере заблуждения сознания; через "Христос во мне" человек должен почувствовать, что Я и астр. тело живут в свободной духовности, а не связаны с плотью и кровью. Видеть это он может, конечно, только на духовнонаучном пути; чувствовать он это может через слова Павла: "Не я, но Христос во мне".184 (2)

6. "Душевное стоит перед двоякой необходимостью. Оно определяется законами тела в силу природной необходимости; оно дает определять себя законам, приводящими его к верному мышлению, так как свободно признает их необходимость. Законам обмена веществ человек подчинен природой; законам мышления он подчиняется сам. — Через это человек делает себя членом более высокого порядка, чем тот, которому он принадлежит благодаря своему телу. И этот порядок духовный. Насколько телесное отлично от душевного, настолько последнее, в свою очередь, отлично от духовного. Когда говорят только о частицах углерода, водорода, азота, кислорода, движущихся в теле, не имеют в виду душу. Душевная жизнь начинается лишь там, где посреди этого движения появляется ощущение: я ощущаю сладкое, или: я чувствую удовольствие. Также мало имеют в виду дух, пока смотрят лишь на душевные переживания, протекающие через человека, когда он вполне предается внешнему миру и своей телесной жизни. Это душевное скорее есть только основа для духовного, как телесное есть основа для душевного. Естествоиспытатель имеет дело с телом, испытатель души (психолог) — с душой, а испытатель духа — с духом. К тому, кто путем мышления хочет уяснить себе существо человека, должно быть предъявлено требование, чтобы посредством размышления о самом себе он уяснил различие между телом, душой и духом".9 (5)

423. "Вы — световые существа, вы не знаете, что вы — световые существа, потому что живете в све­те. И ваше мышление, которое вы развиваете, является жизнью в свете. И если вы рассматриваете мышле­ние извне, то вы видите один свет. ...Мироздание, увиденное изнутри,—это свет, увиденное извне — мысли. Человеческая голова изнутри — это мысли, увиденная извне — свет. ... свет и мысли суть одно и то же, но увиденное с разных сторон".
     "Прошлый мир, мир прошлого, умирает в мыслях, или, выражаясь иначе, — в свете. Это одна из миро­вых тайн. Мы смотрим в Мироздание. Оно пронизано светом. В свете живут мысли. Но в этом пронизанном мыслями свете живет умирающий мир. В свете мир постоянно умирает.
     Когда такой человек, как Гегель, рассматривает мир, то он рассматривает беспрерывное умирание мира. Люди, имеющие особую склонность к тонущему и умирающему, надломленному миру, оказывают­ся совершенно особенными людьми мышления. А в умирании мир прекрасен. ... Ибо в свете, в котором умирает мир, блистает красота мира. Мир не был бы прекрасен, если бы не мог умирать, и когда мир умирает, он светится. Так что из постоянно умирающего мира является красота. Так рассматривается мир качественно. Новое время, начавшееся с Галилея и др., рассматривает мир количественно".202 (5)

Две астрономии

527. С точки зрения, расположенной на Солнце, Луна делает оборот вокруг своей оси за 29 дней, а если ее наблюдать с отдаленной звезды, то — за 27 дней. "Так что можно сказать: звездный день Луны составляет 27 дней, солнечный — 29 дней". Поэтому и полнолуние бывает двух родов, с разницей в 2 дня. "Это указывает на то, что в действительности мы имеем дело с двумя движениями в мировом про­странстве, которые хотя и идут совместно, но разного происхождения". Существует некое промежуточное время между началом отдельной культурной эпохи, соответствующим одному потоку, и тем началом, кото­рое сориентировано на Событие Христа. "Всегда необходимо, когда наступает полнолуние в отношении звездного времени, ждать, если хотят дождаться, солнечного времени. ... И здесь имеется промежуточное время. Так в космосе вы имеете два течения ...И о них можно сказать: если мы исходим от лунного течения, то солнечное течение оказывается чем-то таким, что в лунное течение впа­дает как импульс, идущий как бы из чужого мира, а именно: как событие Христа оно впадает в идущий вперед поток культурного движения. Для лунного мира солнечный мир — чужой мир. Для языческого мира мир Христа — чужой мир, с определенной точки зрения".
     Должно быть две астрономии: солнечная и лунная. Обе действуют в нашем мироздании. В истории сле­дует различать между тем, что совершается через движение, выражающееся в культурной эпохе, и тем, что происходит в нас благодаря тому, что мы отмечаем тот период времени, средоточием которого явля­ется Событие Голгофы. Обе эти вещи действуют в мире совместно, но мы должны их различать, если хо­тим к ним подойти". Праобразы космической истории мы имеем отраженными в себе в виде тех 3-х дней, которые необходимы для того, чтобы мысли настолько отвердели, что больше не могли бы подниматься в нашем астр.теле и являться в сновидении, но чтобы они вошли в эф.тело и могли в нем явиться как активное воспоминание. Один поток в нас переходит в другой.
     Солнце и Луна не одного происхождения, но восходят к своим эпохам. До эпохи Солнца, на др.Сатурне, имелось единство. С тех пор постоянно имеется тенденция протекания обоих потоков рядом. И как существует две астрономии, так существует два становления человека: языческой природы (например в естествознании) и христианской. В наше время существует негативная тенденция не дать этим потокам течь совместно.201 (12)

1205. "Ибо, фактически, это тайна, милые друзья, удивительного развития естественнонаучного мышления 2-ой половины XIX в., которая заключается в том, что почти все носители этого естественнонаучного те­чения в их предыдущей жизни, в их определенной земной жизни были арабами...".235(9)

1581. Говоря, что мышление не в состоянии проникнуть к действительности, люди в определенной степе­ни правы. Это мышление идет к упадку вместе с многим другим. "Наше мышление подлежит определенным обра­зом наследственному греху и должно быть от него освобождено, дабы вновь проникнуть в действительность. А наше естествознание с его внеморальной необходимостью является продуктом того мышления, которое де­градирует. Если у человека не хватит мужества это признать, то, значит, он стоит не внутри, а вне действительности".175 (11)

1680. "Если здесь (см.схему) проходит человеческая жизнь от рождения до смерти, то внутри хода этой жизни мышление, каким оно живет в человеке, является лишь видимостью, ибо его истинная природа пребыва­ет до рождения, точнее до зачатия, а то, чем является воля, — это только семя, и то, что развивается из этого семени, развивается впервые после смерти. Фундамен­тально различны в человеческой природе мышление и воля".
     "В действительности мы имеем в себе двоякое: нечто, являющееся по преимуществу мышлением, но что образует подтон воли, и нечто, являющееся главным образом волей, но что образует подтон мышления.
     ... Вам здесь не выстроить системы, ибо одно в то же самое время в определенном смысле является и другим".
     "Та сила, что лежит в воле, имеющей подтон мышления, в особенной мере была, напр., развита в древне­еврейской культуре. ... другая — в языческой. ... В настоящее время в цивилизованном мире оба течения протекают одно сквозь другое, так что одно, которое является продолжением древнего язычества, продолжа­ется в воззрениях на природу, а то, которое является продолжением древнего иудейства, господствует в со­временных социальных воззрениях, в этических и религиозных понятиях. А в отдельном человеке сегодня жи­вет дуализм".
     "Подтон воли — наше мышление — лежит в нашей голове. Но этот подтон воли постоянно стремится к отми­ранию, к преодолению материи. И когда мы умираем, тогда действительно выступает наша воля".
     "Земля благодаря тому, что вы растворили в ней труп, мыслит по тому принципу, как мыслите вы с помощью вашей человеческой головы. Пройдя порог смерти, мы вносим, благодаря растворяющемуся трупу, в физи­ческую землю процесс, который "конфискуем" для себя во время нашей жизни между рождением и смертью. Такова естественнонаучная истина. ... И наоборот: что мы имеем в нашей голове как процесс разру­шения, является продолжением того, что имелось до рождения, до зачатия. Разрушение впервые начинается с нашим рождением, ибо здесь мы получаем голову, а раньше никакого разрушения не было. Здесь мы касаемся края исключительно значительной тайны мирового бытия. Живущее в нашей голове, благодаря чему мы вступа­ем в отношения с другими людьми, с внешней природой, — является продолжением того, что разыгрывается (с нами) в духовном мире, прежде чем мы вступим в физ. тело. Если просмотреть это основательно, то можно увидеть, как силы из духовного мира действуют в этом физическом мире". Приведем пример. Гете умер в 1832 г. До 1865 г. его идеи оставались незамеченными, но с 1865 г., т.е. через 33 г., они были замечены и с тех пор набирают силу до 1898 г., а далее — до 1931 г., до 1964 г. Все это — действие сверхчувствен­ных сил Гете в земной культуре.194 (11)

6. Психософия и современные науки

Психология и психиатрия
1885. " Именно психологию как науку необходимо направить так, чтобы она вышла из этого мертвого оцепенения, в каком она теперь находится. Разумеется, было и есть много психологов, но все они работа­ют с помощью понятий, не оживленных духовностью. ... То, что мы имеем как современную психологию, на­пример у Вундта или Липпса, — это, в сущности, не психология, она создается на основе предвзятых поня­тий и потому заведомо бесплодна. С психологией же Брентано можно было бы что-нибудь сделать, но с нею вышла заминка. Такова судьба умирающей науки. В естествознании это не так скоро откроется. Там можно работать с пустыми понятиями, останавливаясь на фактах и предоставляя им говорить. В психологии это гораздо менее возможно. Здесь тотчас же теряется сам субстрат (науки), если оперировать с обычными, пустыми понятиями. Сердечную мышцу мы не утратим тут же, если даже будем рассматривать ее как минераль­ный продукт, без знания о ее истинном существе. Но душу так анализировать нельзя".124(3)

180а. "Древнее знание (вост.) несет в духовный мир через свое собственное существо. Никакого естествознания.
     Новое знание (зап.) — не несет, может лишь препарировать душу; в остальном лишь природопознание.
     Живое знание — очевидность должна вырабатываться все снова и снова (голод, жажда).
     Присутствие духа необходимо ныне лишь для сверхчувственного познания, ибо познания прошмыгивают мимо.
     Не знать прошлого и желать волить, исходя из него, означает собственное существо делать несвободным, в духе предаваться им люциферичиским силам.
     Нежеление знать будущее означает, что собственное существо отрывают от реальности; оно тогда затвердевает в царстве ариманических существ".Д. 39, с. 26

187. "Как осмысленный образ того потрясения, которое в чувстве и мышлении вызвали Коперник, Галилей, Кеплер, стоит мифический (былинный) образ доктора Фауста у начала эпохи, к которой принадлежит ещe и современное человечество". 34 c. 19

Ягве и Импульс Христа

337. "Те представления, которые были уместны в Ветхом Завете и которые мы можем обозначить как представления ветхозаветного иудейства, они были секуляризованы романизмом. И если даже романизм противоположен иудаизму, то лишь во внешнем своeм проявлении, а не по духу. Иудаизм окольным путeм, через Римскую Империю, прошeл в наше время и как призрак заявляет здесь о себе. В людях следует искать подлинный источник этого ветхозаветного, не пронизанного Христианством мышления. Необходимо ответить на вопрос: какими силами питается это мышление и каково оно, это ветхозаветное мышление?
     Это мышление зависит от того, что вместе с кровью наследуется из поколения в поколение. ... Наше мышление расчленено на две части. Одним мышлением является то, которое мы имеем благодаря развитию вплоть до нашего рождения, которое мы также наследуем от наших отцов и до некоторой степени — от матерей. Мы потому можем мыслить так, как мыслили в эпоху Ветхого Завета, что мы были эмбрионами. Это коренится в существе древнееврейского народа, когда в мире, через который человек проходит в период между рождением и смертью, он не хочет ничему научиться в дополнение к тому, что он получил как способности во время своего эмбрионального развития.
     Вторым мышлением, которое мы присовокупляем к первому, является то, которое мы вырабатываем в послеэмбриональное время, в процессе человеческого развития"; хотя по-настоящему это делает только развитый в современном смысле оккультист: обрабатывает полученный опыт, чтобы родить новый образ мышления. Кто работает в смысле "Как достигнуть познания высших миров?", тот как бы рождается второй раз. В остальных случаях к опыту присоединяют "эмбриональное" мышление. "Мистерия Голгофы постигается только вторым, неэмбриональным мышлением. Мистерия Голгофы вся пронизана Христом и должна постигаться не в лунных, а в солнечных силах. ... В этом заключается большая разница между людьми, пронизанными Христом и не пронизанными Христом".
     "Существенным является то, что мышление, в котором живeт сила эмбрионального развития, приводит к тому, чтобы Бога познать как Отца. А то мышление, которое вырабатывают в мире путeм индивидуальной жизни, приводит к познанию Бога как Сына.
     Стремление пользоваться только тем мышлением, которое есть мышление Ягве, действовало вплоть до XIX в. Но это мышление способно понять в человеке лишь то, что в нeм принадлежит природному порядку". Это происходит потому, что Ягве, как один из семи Элоимов, ещe в древности оттеснил остальных Элоимов в сферу т.наз. иллюзий: их стали считать фантастическими существами. "И так продолжалось до XIX в. И по той причине, что Бог Ягве как бы сверг с трона других Элоимов и они смогли впервые заявить о себе лишь благодаря Импульсу Христа, так что благодаря Его силе они будут один за другим заявлять о себе различным образом и в будущем, — по этой причине человеческая природа попала под влияние низших, более стихийных (elementarer) духовных существ, которые противодействуют стремлениям Элоимов".
     "В 40-х годах XIX в. наступил переломный момент особого рода. ... Влияние Ягве на человеческое сознание стало постепенно побеждаться этими (стихийными) духами, которых он сам призвал. С силами Ягве в человеке можно понять лишь то, что в нeм принадлежит природному порядку, что, таким образом, связано с кровью. Но под действием тех духов поиски духовного в природе перешли в обычное атеистическое естествознание ... а в практической сфере — в обычное утилитарное мышление. ... в сфере социального мышления это стало марксизмом и т.п." 186(1)

390. Через образы человек познаeт Мироздание. "По этой причине я должен был после появления "Теософии" написать "Очерк Тайноведения". Что в "Теософии" представлено в образах, там выведено в действительность мира звeзд, в эволюцию Сатурна, Солнца, Луны и т.д. Обе эти книги составляют целое. ... Люди, занимающиеся оккультными бесчинствами, так поступают со своими учениками, что оставляют их с образами; и таким способом вводят их в то, что называется оккультной темницей, пленом. В этой оккультной темнице человек окружен только образами, смысла которых он не понимает и выйти из которых он не может. Это образная тюрьма. Это оккультные безобразия, которыми люди занимаются и сегодня". Опасность оккультной темницы для всего человечества возникает с обставлением всего образами молекул и атомов. 227(13)

1544.С 1879 г. всякий человек, приходящий в школу, воспринимает естественнонаучный образ мышления и ощущений. В этом же духе он затем усваивает мировоззрение, и действительным для него тогда является только то, что распростерто в чувственном мире. Это очень по вкусу ариманическим силам. "Ибо те ариманические силы, что с 1879 г. основались, так сказать, в человеческих душах, — что они собой представляют? Они не люди: они ангелы, но отставшие ангелы, ангелы, отошедшие от пути правильного развития и разучившиеся исполнять свою задачу в близлежащем духовном мире. Будь они в состоянии это делать, их бы не свергли в 1879 г. ... теперь они хотят исполнить свою задачу с помощью головы, человеческого мозга. В мозгах людей они сидят глубже, чем следовало бы. Что сегодня называют монистическим мышлением — это в действительности делают не люди". 177(10)

265. "Борьба за существование — это одна из форм заката нашей расы". 264 с.361

Триединый Бог

     72a. "Три Ипостаси Бога вовсе не означают переход от монотеизма к многобожию, к тройственному Богу. Такое понимание Бога, если оно реально достигнуто, совершенно едино, соединимо с монотеистическим мировоззрением". Существует три возможности через внутреннее переживание приблизиться к Богу: идя путем любви, мудрости и силы (власти). "Бог живет в любви, Бог живет в мудрости, Бог живет во власти". Бог всесилен, всемудр, вселюбив.
     Но Бога не найти непосредственно через мудрость. На этом пути нам не хватает моста, соединяющего нашу мудрость с бесконечно превосходящей ее божественной мудростью. Всесилие Бога также столь велико, что исключает какую-либо человеческую свободу. Остается путь любви, действительно соединяющий творение с Творцом. "Бог есть Любовь, — таковой является мудрость Мистерий во все времена".
     "Непосредственные кровные связи лежат в основе всех древних религий. Что жило в политеизме более поздних времен, было не чем иным, как преобразованным служением предкам, т. е. родством, которое чувствовали с Богом предков как родственным по крови.
     Потом пришло великое познание, что жившее прежде на Земле только в крови, связанное как-либо с кровью, отдано земной духовной и душевной жизни. Кто его отдал? Тот, Кто жил в кровном родстве и из кровного родства послал в человеческое сознание древнюю мудрость. ... Это был Бог-Отец. Должно быть признано: Бог-Отец живет так, что люди могли оставаться людьми в известном смысле вплоть до Мистерии Голгофы. Тогда Он должен был решиться — а человеческое сознание делается возможным лишь благодаря пониманию этого, благодаря способности возноситься над всем земным не только в сверхземном переживании, но и в понимании сверхземного решения — послать Того, Кто всегда был связан с Ним, Сына, на Землю, дать Ему пройти через Событие, благодаря которому Сын больше уже не связан с Отцом как прежде; благодаря связи Сына с человечеством стало другим Его отношение с Отцом.
     Такие вещи исключительно трудно выразить в словах... Существенное в жертвоприношении, особенно в поздние времена, когда как язычество, так и иудейство были уже коррумпированными, искалось не в том, чем, собственно, является сама жертва". Смысл принесения в жертву животных сводился к тому, что человек или община отдавали принадлежавшее им. "Такова была существенная составная часть жертвования". В древности в жертву приносили живых животных, так что жертвовали живым. Так отказывались от собственности, которой владели в эгоистическом смысле, получали по наследству.
     В духовном смысле также владели чем-то через кровь (наследственность); также и это можно было отдать через жертву крови. Вхождение крови в огонь есть акт противоположный внедрению крови, пульсации крови в человеческий организм — носитель наследственного греха. Что от Бога-Отца заложено в крови, было единым актом через жертвоприношение в Мистерии Голгофы преодолено. Так человек был вырван из наследственного греха. "Избирательное родство с Христом разрывает кровные связи наследственного греха". Любовь ко Христу должна стать столь же сильной, как прежняя родственная любовь; тогда наследственный грех исцеляется.
     Так действует Бог-Отец, пребывающий в основе мира, как один аспект, одна Персона Божества, один Его облик; другая Его Персона — Бог-Сын. Бог-Отец, Вседержитель, Господствующий, пребывающий в основе творения, крови, передает Свою Власть Сыну и потому не через власть, а через любовь, через Сына идем мы к Богу.
     "Последнее излияние принципа наследственного греха есть человеческое познание, всецело опирающееся на унаследованные качества. В тот момент, когда — как последняя фаза — исходящее из импульсов, заложенных в текущей через поколения крови, переходит в познание, оно становится современным естествознанием. Оно есть последняя фаза человеческого наследственного греха, оно есть перенесенный в абстрактное дух древности, то, что нуждается в освящении, что делает необходимым для человека больше не надеяться, будто бы он может прийти к Богу через один лишь дух, как это было возможно в древности, где Божества достигали через мудрость. Необходимо обрести ощущение, что ... путь мудрости нуждается в освящении. И именно это пришло как следствие События Голгофы, через переживание познания в силе Св. Духа".
     Итак, мы пришли к созерцанию единого Бога в трех Обликах. Его не следует созерцать в силе, без посредничества Христа в любви, а мудрость нужно "...освящать Духом, посланным через Христа человечеству". Человеческая мудрость стала больной, ее необходимо пронизать сверхчувственным, освятить с помощью Христа.
     "Таким образом, нет никакого иного избавления от наследственного греха, как только через Христа Иисуса". Все остальные грехи есть следствия этого основного; от них человек может избавиться сам, в ходе земной или сверхземной жизни.
     Провозглашая Христа лишь провозвестником учения о Боге-Отце (Гарнак), люди уходят от Христа. "Нет, путь ко Христу, к Мистерии Голгофы пролегает не через учение, он состоит в свободно развивающейся, свободно текущей любви. Лишь через нее обретается путь ко Христу. И если уже имеется свободно текущая любовь, то и наша мудрость воспримет в себя Дух, который освящает, — Святой Дух. Но это одновременно означает, что никакие другие человеческие отношения не способны нас спасти, как только отношение к историческому Христу, прошедшему через Мистерию Голгофы". 343, с. 391-402
     В кругах теологов царит глубокий страх перед мыслью, что от своей Тео-логии они могли бы прийти к Тео-Софии. "Ибо они нисколько не верят, что Христос действует через Дух, живущий в мудрости; ибо они хотели бы Дух исключить, отринуть. И именно отвержение духа вызывает и обусловливает подобное ощущение (страха)". Как следствие, тогда выступает неспособность отличать Бога-Отца от Бога-Сына. 343, с. 478
     "Переживание Отца проистекает просто из охвата всеобщей человеческой природы сознанием здорового человека. Здоровый человек организован так, что столь же естественно, как он видит, слышит, должен он иметь переживание Отца. Поэтому я не раз говорил моим слушателям: не иметь переживания Отца означает быть больным. Не иметь переживания Христа это (злая) судьба, поскольку к Нему не прийти благодаря лишь тому, что пребывает в крови. Только через самовоспитание может быть пережита встреча со Христом во внешнем мире или во внутреннем человека. ... С нашим теперешним организмом, неспособным постигать духовное, переживание Отца дается в виде воспоминания. Переживание Христа должно быть современным. И нужно отчетливо делать это различие. Неспособность познавать Дух есть глупость.
     Единосущен ли Сын Отцу? (Вопрос Ария и Афанасия.) — Тут необходимо пережить указанное различие. 343, с.590-591
     "Если вы испытываете потребность более почитать Отца, чем Сына, то это означает, что вы не идете вместе с непосредственной Миссией Христа. Такая позиция ведь может быть для кого-то и естественной, но она на христианская". 343, с. 635

     143. "В эпоху Августа человечество хотели лишить понимания древних культов. Стремились к тому, чтобы ... не вставал вопрос: что означает выступающее в культе? Это настроение во многих областях сохранилось и поныне. Существуют даже масонские ложи, где рассказывают курьезные вещи, например, о символике ... о понимании которой мало заботятся ...позволяется о символах думать все что угодно. ... В Риме это насаждали сознательно: культ без вопросов о его значении, исполнение культа без интеллекта и воли".
     Мистерия Голгофы помешала осуществлению намерений Августа. Но нечто от них все же осталось, как от Гондишапура осталось естествознание. Осталась католическая церковь. "Ибо католическая церковь — это истинное продолжение эпохи Августа. Форма, которую приняла католическая церковь, не основана на Мистерии в Палестине, не основана на Мистерии Голгофы. ... культ, живущий в католической церкви, — в него лишь воткано то, что перешло от Мистерии Голгофы; но в своих формах и церемониях он перешел из эпохи души ощущающей человечества". Конечно, в католическом культе сохранилось много святого, но правильное отношение к этому можно выработать, лишь оживив то, что умерло, что направлено лишь к душе ощущающей, оживив это с помощью духовнонаучного исследования. Наше время подобно времени императора Августа, только теперь развитие идет быстрее, т.к. изменилась скорость движения вперед различных духов высших Иерархий.
     Первая треть XX столетия ознаменована новым пришествием Христа Иисуса в эф.теле. Кто разовьет способность ощущать Его в созерцании, сможет получать от Него советы, вступать в непосредственное личное отношение к Нему. Все это напоминает августовы времена Рима перед Мистерией Голгофы. В современных внешних явлениях, приводящих к ужасным мировым катастрофам, можно ощутить тягу к культовому, вновь почувствовать нечто сакраментальное, культовое, но не древнее, о чем свидетельствует такой дух, как Новалис. Он не был удовлетворен протестантизмом и стремился к формам католицизма, но достаточно здоровым образом, чтобы не перейти в католицизм. Примером же иного рода, примером инвалидной жизни духа является Герман Бар, с которым я дружил в прошлом. "В подобных инвалидах душевной жизни мы видим, как они склоняются к ложно понятому католицизму также и в наше время. Герман Бар, Макс Шелер, Берри Мюнххаузен (1874-1949; поэт) и др. ... в индивидуальном своей душевной жизни они стремятся к католицизму", поскольку не способны к дей-ствительной мужественной активности душевной жизни. 184(15)

II. НАУКА

     160б. "Естествознание атеистично,
     биология — пантеистична,
     психология — политеистична,
     Духовная наука — теистична".
    
     "Перед совестью антропософов стоят:
     1. современное естествознание,
     2. виталистическая философия,
     3. более старая психология,
     4. религии.
     Более старый витализм есть нечто иное, чем современный. Этот последний не способен устоять наравне с механизацией жизни; первый содержит в себе своего Гомункулуса.
     Сохранение энергии (закон) есть смерть витализма". Д. 21, с. 6-7

     137. "Христианство может ждать с философией, с теорией познания. И дело не в том, чтобы начинать теорию познания с постановки на острие какой-либо употребительной в теологии формулы, но в самом роде мышления. И я должен сказать: в книгах "Истина и наука" и "Философия свободы", несмотря на то, что они целиком возникли из философии, живет павлов (ап. Павла) дух. От этой философии можно найти мост к Духу Христа, как от естествознания можно найти мост к Духу Отца. Но от естественнонаучного образа мышления нельзя прийти к Духу Христа. Поэтому до тех пор, пока кантианизм, стоящий как философия на дохристианской точке зрения, будет как-либо господствовать в мире, философия все больше и больше будет затушевывать Христианство. Лишь неправильное, искаженное Христианство войдет в философию, если кантианизм будет господствовать в основе теории познания". 176(14)

     236. "Когда Платон, будучи уже очень старым, стоял в конце своего жизненного пути, между ним и Аристотелем произошла следующая сцена. Платон сказал — я должен облечь в слова то, что, естественно, разыгралось более сложным образом — Аристотелю нечто следующее.
     Многое для тебя приобрело не столь верный вид, как это сообщалось мною тебе и другим ученикам. Что сообщалось мною тебе и другим ученикам, является, в конечном счете, экстрактом пра-древней священной мудрости Мистерий. Но люди в ходе их развития принимают форму, облик, внутреннюю организацию, которую они постепенно должны привести к чему-то более высокому, чем то, что мы теперь имеем в человеке. А это делает невозможным для людей принимать прежний род естествознания. (О нем было сказано в лекции). И Платон объяснил это Аристотелю. — И поэтому, — сказал Платон, — я хочу на время устраниться, а тебя предоставить самому себе. Попытайся в мире мыслей, к чему ты особенно предрасположен и который на многие столетия должен стать миром людей, попытайся в мыслях выработать то, что ты воспринял здесь, в моей школе.
     Аристотель и Платон разделились, и Платон этим исполнил высокое духовное поручение через Аристотеля". Исторически это рассказывается так, будто Аристотель был строптивым учеником и подобно плохой лошади, которая бьет копытом своего хозяина, ссорился с Платоном и в конце концов не мог ходить в его Академию. "Так написано в книгах по истории. Я же вам рассказал, как это было в действительности, и это несет в себе импульс для кое-чего весьма значительного. Ибо, видите ли, существует два рода сочинений Аристотеля. Один содержит в себе значительное естествознание, то естествознание, что существовало в Элевзисе и которое окольным путем, через Платона, пришло к Аристотелю; другой род сочинений содержит мысли, абстрактные мысли, которые по поручению Платона, вернее, по поручению того, что Платон осуществлял как задачу Элевзинских Мистерий, надлежало представлять Аристотелю.
     И двояким путем пошло то, что должен был дать Аристотель. Одно стало логическими сочинениями, теми логическими сочинениями, которые извлекли наиболее движущие мысли из древней элевзинской мудрости. Эти сочинения с небольшой долей естествознания Аристотель передал своему ученику Теофрасту. И окольным путем через Теофраста и другими окольными путями они из Греции пришли в Рим, а в течение средних веков составляли учебную мудрость для тех, кто действовал в цивилизации, — для учителей мировоззрений в Средней Европе".
     "Теофраст дал своего Аристотеля церковному учению средневековья. Александр Великий принес в Азию другого Аристотеля (его естествознание, вошедшее затем в учения иудейских, арабских школ): ту элевзинскую мудрость, которая в страшно ослабленном виде через Африку пришла в Испанию и засветилась в средневековье". 232(10)

     295. Философами из Эдессы Аристотель был переведен на сирийский язык. "Сирийский перевод был привезен в Гондишапур, а там сирийского Аристотеля перевели на арабский". В этом как бы проглядывает — говоря гипотетически — некое намерение. Так аристотелевы понятия являются в арабской душе, острое мышление соединяется с определенной фантастикой, последняя вступает в логическую колею и восходит до определенного видения. "Не удалось достичь того, что большой учитель, чье имя осталось неизвестным, но который был величайшим врагом Христа Иисуса, преподносил ученикам в Гондишапуре; однако кое-что другое удалось".
     "Из нейтрализованной гностической мудрости Гондишапура возникло европейское естественнонаучное мышление. Интересно в этом отношении изучить Роджера Бэкона (не Веруламского), который показывает как в него, несмотря на то, что он был монахом — правда, не особенно терпимым своими коллегами монахом, — как в него влилась гностическая мудрость Гондишапура". 184(14)

Агриппа и Парацельс

     313. "В том же направлении, на которое указывает уже весь характер представлений Николая Кузанского, шли Агриппа из Неттесгейма (1487-1533) и Теофраст Парацельс (1493-1541). Они углубляются в природу и стараются исследовать ее законы всеми доступными в то время средствами и со всей возможной всесторонностью. В познании природы они видят в то же время истинную основу всякого высшего познания. Высшее познание они стараются развить из самого естествознания, заставляя его вновь родиться в духе".
     Агриппа Неттесгеймский провел жизнь, обильную переменами судьбы. Он происходил из знатного рода и родился в Кельне. Он рано изучил медицину и науку права и пытался разобраться в процессах природы в том духе, как это было тогда принято в некоторых кругах и сообществах, а также у отдельных исследователей, которые тщательно хранили в тайне то, чего им удавалось достигнуть в познании природы. Ради этого он неоднократно путешествовал в Париж, в Италию и Англию, а также посещал знаменитого аббата Триттгейма Спонгеймского в Вюрцбурге. В разное время он преподавал в научных учреждениях, а по временам поступал на службу к богатым и знатным и отдавал в их распоряжение свои политические и естественнонаучные способности и познания. Если его биографы и признают эти, оказанные им, услуги не всегда безупречными и если они говорят, что он наживал деньги под предлогом обладания тайными искусствами, то этому можно противопоставить его бесспорное, неутомимое стремление честно усвоить себе в целом все современное ему знание и углубить его в смысле высшего познания мира. У него отчетливо выступает стремление стать в определенное отношение, с одной стороны, к естествознанию, с другой — к высшему познанию. Но стать в такое отношение к ним может только тот, кто ясно понимает, какими путями приходят к этим обоим видам познания. И если верно, что естествознание необходимо в конце концов поднять в сферу духа для того, чтобы оно могло перейти в высшее познание, то не менее верно и то, что первоначально оно должно оставаться в принадлежащей ему области, и только тогда оно может дать истинную основу для высшей ступени познания".
     "Агриппа Неттесгеймский борется за истинное естествознание, которое не хочет объяснять явления природы наличием духовных существ, таящихся в чувственном мире, а склонно видеть в природе только природное, а в духе — только духовное. Мы, конечно, совершенно неверно поймем Агриппу, если будем сравнивать его естествознание с естествознанием позднейших веков, располагавшим совершенно другими опытами. При таком сравнении легко могло бы показаться, что он еще всецело относит к непосредственным действиям духов различные явления, основанные лишь на естественной связи... Само собой разумеется, он верил в факты, в которых считалось невозможным сомневаться в его время. Но это делаем и мы. Или, быть может, думают, что будущие века не выкинут, как старый хлам "слепого" суеверия, многое из того, что мы признаем за несомненные факты? ...Конечно, во времена Агриппы, защищаемая им "природная магия", искавшая в природе только природное, а духовное только в духе, встречала мало понимания; люди тяготели к "сверхъестественной магии", которая искала духовное в царстве чувственного, но ее Агриппа оспаривал. Поэтому аббат Триттгейм из Спонгейма мог дать ему совет: сообщать свои воззрения, как тайное учение, лишь немногим избранным, способным подняться до подобной идеи о природе и духе, ибо ведь и "быку дают только сено, а не сахар, как певчим птицам". Этому аббату Агриппа и был, быть может, обязан своей правильной точкой зрения. ... Насколько трудно было самому Агриппе выбиться из предрассудков своего времени и подняться к чистому созерцанию, об этом свидетельствует то, что свою "Тайную Философию", написанную уже в 1510 году, он не выпускал в свет до 1531 года, считая ее незрелой".
     "Агриппа по трем последовательным ступеням восходит к высшему познанию. На первой ступени он рассматривает мир, каким он дан внешним чувствам, с его веществами, его физическими, химическими и иными силами. Природу, рассматриваемую на этой ступени, он называет элементарной. На второй ступени он рассматривает мир как целое, в его естественной связи, как все вещи в нем приведены в стройный порядок, сообразно мере, числу, весу, гармонии и т.д. Первая ступень располагает вещи по их ближайшей связи. Причину возникновения какого-нибудь процесса она ищет в непосредственной близости с этим процессом. На второй ступени отдельный процесс рассматривается в связи со всем Мирозданием. Здесь проводится мысль, что всякая вещь находится под влиянием всех остальных вещей мирового целого. Это мировое целое представляется как великая гармония, в которой все единичное является лишь ее членом. Мир, рассматриваемый с этой точки зрения, Агриппа называет астральным, или небесным. Третья ступень познания — это та, на которой дух, через углубление в самого себя, непосредственно созерцает духовность, изначальное существо мира. На этой ступени Агриппа говорит о духовно-душевном мире". 7(5)

Шеллинг

     367. "Подобно блеску молнии, которая в развитии мировоззрений освещает прошлое и будущее, звучит мысль, которую Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775-1854) высказал в своей натурфилософии: "Философствовать о природе — значит творить природу". Той мысли, которой были проникнуты Гете и Шиллер: продуктивная фантазия должна участвовать в творении мировоззрения, — эта фраза дает монументальное выражение. Не в том, что природа дает нам добровольно, когда мы ее наблюдаем, созерцаем, содержится ее глубочайший смысл. Человек не может извне воспринять этого смысла. Он должен его создать.
     Дух Шеллинга имел особенную склонность к такому творчеству. Все его духовные силы стремились к фантазии. По находчивости его нельзя сравнить ни с кем, но его воображение создает художественные образы, а не понятия и идеи. Своей духовной особенностью он был призван продолжать ход мыслей Фихте. Этот последний не обладал продуктивной фантазией. Своим требованием истины он дошел до душевного центра человека, до "я". Если это может стать источником мировоззрения, то тот, кто стоит на этой точке зрения, должен быть также в состоянии из "я" достичь полных содержания мыслей о мире и жизни. Это может произойти только с помощью воображения. Фихте им не обладал.
     Подлинное мнение Шеллинга о единстве природы и духа редко понимается правильно. Необходимо целиком перенестись в его образ представлений для того, чтобы не понять их как тривиальность или абсурд. Для того, чтобы пояснить этот образ представлений, мы приведем здесь одну мысль из его книги о мировой Душе, в которой он высказывается о силе тяготения. Многие усматривают трудности в этом понятии, ибо оно предполагает т.наз. "воздействие на расстоянии". Солнце действует притягивающе на Землю, несмотря на то, что между Солнцем и Землей нет ничего такого, что способствовало бы этому притяжению. Следует представить себе, что Солнце через пространство простирает сферу своего действия на места, в которых его нет. Живущие в грубо чувственных представлениях усматривают в подобной мысли трудность. Каким образом может тело действовать там, где его нет? Шеллинг опрокидывает весь этот ход мысли. Он говорит: совершенно правильно, что тело действует только там, где оно находится, но точно так же истинно, что оно находится только там, где оно действует. Если мы видим, как Солнце действует на нашу Землю посредством силы притяжения, то из этого следует, что оно в своем бытии простирается вплоть до нашей Земли и что мы не имеем права переносить его бытие лишь в то место, в котором оно действует видимо. Солнце со своим бытием выходит за границы, в пределах которых оно видимо; видима лишь одна часть его существа, другая обнаруживается путем притяжения. Приблизительно так же должны мы мыслить отношение духа к природе. Дух не только там, где его воспринимают, но также и там, где он воспринимает. Его существо простирается до самых отдаленных мест, в которых он может наблюдать предметы. ... Только в случае, если дух не принимает в расчет природу и взирает на себя самого, ему представляется, что он отделен от природы, как глазу кажется, что Солнце заключено внутри некоего пространства, если упустить из виду, что оно находится также и там, где оно действует путем притяжения. Таким образом, если я даю возникнуть в моем духе идеям, выражающим законы природы, то одинаково правильно будет как одно утверждение: что я творю природу, — так и другое: что. природа сама творит себя во мне.
     Есть две возможности описать существо, являющееся одновременно духом и природой. Одна из них: я описываю реально действующие законы природы; другая: я показываю, каким образом дух приходит к этим законам. В обоих случаях мною руководит одно и то же. В одном случае закономерность показывает мне, как она действует в природе; в другом случае дух показывает мне, что он предпринимает для того, чтобы представить себе эту же закономерность. В одном случае я занимаюсь естествоведением, в другом — духоведением. Шеллинг привлекательно описывает связь между обоими: "Необходимая тенденция всякого естествознания заключается в том, чтобы от природы прийти к разумному. Это, а не что-либо иное лежит в основе стремления внести теорию в явления природы. Величайшим усовершенствованием естествознания было бы совершенное одухотворение всех законов природы до законов созерцания и мышления. Феномены (материальное) должны совершенно исчезнуть, и остаться должны только законы (формальное). Отсюда проистекает то, что чем больше выступает в самой природе закономерное, тем более исчезает оболочка, а сами феномены становятся духовнее и в конце концов совершенно прекращаются. Оптические феномены являются не чем иным, как геометрией, чьи линии проведены светом, и самый этот свет двояко материален. В явлениях магнетизма уже исчезают всякие материальные следы, а от феноменов силы тяготения, которые даже естествоиспытатели, как они полагали, могли понять только как непосредственно духовное воздействие — воздействие на расстоянии, — не остается ничего, кроме их закона, осуществление которого в целом заключено в механизме небесных движений. Законченной теорией природы была бы такая, в силу которой вся природа растворилась бы в разуме"."
     "Шеллинг хочет при помощи творений природы проникнуть к творчеству; он погружается внутрь творящей природы и дает ей возникнуть в своей душе, как художник дает возникнуть своему произведению искусства. Таким образом, чем являются, по мнению Шеллинга, мысли, содержащиеся в его мировоззрении? Это идеи творящего Духа природы. Что предшествовало вещам и что их создало, возникает в отдельном человеческом духе как мысль. Эта мысль так относится к своему первоначальному действительному бытию, как образ воспоминания о каком-либо переживании относится к самому этому переживанию. Итак, человеческая наука становится для Шеллинга образом воспоминания о духовных прообразах, творящих до бытия вещей. Божественный Дух сотворил мир; в конце он творит также и людей для того, чтобы в их душах создать себе орудия, при помощи которых он может помнить о своем творчестве. Таким образом, предаваясь размышлению о мировых явлениях, Шеллинг совершенно не чувствует себя отдельным существом. Он кажется себе частью, членом творящих мировых сил. Он не мыслит, но Дух мира мыслит в нем. Этот Дух в нем созерцает свою собственную творческую деятельность".
     "По воззрению Шеллинга, природа, искусство и мировоззрение (философия) находятся в таком взаимоотношении, что природа дает готовые внешние продукты, мировоззрение — творческие идеи; искусство — и то и другое в гармоническом взаимодействии. Художественная деятельность стоит посередине между творческой природой, созидающей без знания идей, на основании которых она творит, и мыслящим духом, знающим эти идеи и не могущим с помощью их творить вещи. Шеллинг выражает это в словах:
     "Идеальный мир искусства и реальный мир объектов являются, таким образом, продуктами одной и той же деятельности; совпадение обоих (сознательной и бессознательной) без сознания дает действительный, с сознанием — эстетический мир. Объективный мир есть лишь первоначальная, еще бессознательная поэзия духа. Общее орудие философии и заключительный камень всего ее свода — философия искусства"."
     "Фихте все заключает в "я". Шеллинг распространил "я" на все. Он не хотел подобно Фихте показать, что "я" является всем, но наоборот, что все есть "я". И Шеллинг имел мужество объявить божественным не только содержащее идеи "я", но всю человеческую духовную личность. Он не только сделал человеческий разум божественным, но и содержание человеческой жизни сделал божественным, личным существом.
     Антропоморфизмом называют такое толкование мира, которое исходит из человека и представляет себе, что в основе кругооборота мира в целом лежит существо, направляющее его подобно тому, как человек направляет свои собственные действия. Антропоморфичным считает мир также и тот, кто в основу событий кладет всеобщий мировой разум. Ибо этот всеобщий мировой разум есть не что иное, как человеческий разум, превращенный в общий. Когда Гете говорит: "Человек никогда не поймет, как он антропоморфичен," — то он имеет в виду, что в простейших наших изречениях о природе заключен скрытый антропоморфизм. Когда мы говорим, что какое-либо тело продолжает катиться оттого, что его толкнуло другое, то мы сознаем такое представление исходя из нашего "я". ... Шеллинг имеет мужество признать самый последовательный антропоморфизм. В конце он провозгласил человека со воем его содержанием жизни божеством. И так как для этого содержания жизни необходимо не только разумное, но и неразумное, то он имел возможность объяснить и неразумное в мире. Хотя для этой цели он должен был дополнить разумный взгляд другим, источник которого не заключен в мышлении. Этот, по его мнению, высший взгляд он назвал "положительной философией". Она "есть подлинная свободная философия"... "Отрицательная философия" останется преимущественно философией для школы, "положительная" — для жизни. Полное посвящение, которого можно требовать от философии, дают лишь обе вместе. Как известно, в Элевзинском посвящении различались малые и великие Мистерии, малые считались предварительной ступенью к великим... Положительная философия есть необходимое следствие правильно понятой отрицательной, и, таким образом, можно сказать в отрицательной философии празднуются малые, в положительной — великие Мистерии философии". 18(7)

     389. Вторая половина XIX в. характерна большими успехами естествознания, которое доверяет одному лишь материализму.
     "А на другой стороне стояли те мыслители, которые хотели быть хранителями идеализма. Но они знали духовную жизнь лишь в идеях. Они видели, так сказать, за материальной сутью мира лишь идеи, а далее ничего, никакого действующего духа. Идеи были, по их мнению, последним, к чему они могли прийти. Но идеи были абстрактны. ... И эти идеалисты с их абстрактными идеями, бывшими для них единственным духом, не могли противостоять, я бы сказал, твердо осязаемым результатом естественнонаучного мировоззрения". 225(1)

2. Радикальные мировоззрения

     408. "В начале 40-х годов сильные удары против мировоззрения Гегеля направляет человек, который до того глубоко и интимно в него вжился. Это Людвиг Фейербах (1804-1872). Война, объявленная им мировоззрению, из которого он вырос, в радикальной форме дана в его трудах "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и в "Основных положениях философии будущего" (1843). Дальнейшее развитие его мысли мы можем проследить в других его трудах: "Сущность христианства"(1841), "Сущность религии" (1845) и в "Теогонии" (1857). В деятельности Людвига Фейербаха в области духовной науки повторяется тот же процесс, который почти столетием раньше совершился в естественнонаучной области (1759) благодаря выступлению Каспара Фридриха Вольфа. ... Еще в мировоззрении Гегеля можно видеть остаток древнего учения о предобразовании. Чистая мысль, являющаяся в человеческом духе, должна лежать сокрытой во всех явлениях, прежде чем достигнуть в человеке видимого бытия. Эту чистую мысль, которая должна быть как бы "изображением Бога, каким он был в вечном существе до сотворения мира", Гегель ставит до начала природы и индивидуального духа. Развитие мира предстает, таким образом, как развертывание чистой мысли. ... Протест Людвига Фейербаха против воззрения Гегеля основан на том, что он так же не мог признать существование духа до его действительного пребывания в человеке, как Вольф был не в состоянии признать, что части живого организма были уже предобразованы в яйце. Подобно тому, как Вольф видел новообразования в органах живого существа, так Фейербах видел их в индивидуальном духе человека. Этот последний ни в какой мере не существует до своего видимого бытия, он возникает лишь в тот момент, когда проявляется.
     Фейербах считает, таким образом, неправомерным говорить о всеобщем Духе, о существе, в котором коренится, индивидуальный дух. До своего фактического появления в мире не существует разумного бытия, которое так строит материю, видимый мир, что в конечном итоге в человеке выявляется его прообраз, но до возникновения человеческого духа существуют лишь лишенные разума вещества и силы, которые из себя строят нервную систему, концентрирующуюся в мозге; и в этом последнем возникает, как совершенное новообразование, нечто еще не существовавшее — одаренная разумом человеческая душа. Для такого мировоззрения нет возможности произвести процессы и вещи от духовного Первосущества, ибо духовное существо есть новообразование, вытекающее из организации мозга. И когда человек переносит духовное во внешний мир, то совершенно произвольно представляет себе, что вне его существует и управляет миром существо, подобное тому, которое лежит в основе его поступков. Каждое духовное существо человек должен сначала создать в своей фантазии; вещи и процессы мира не дают повода предположить такое существо. Не духовное Прасущество, в котором находятся преобразованными все существа, создало человека, но человек согласно своему существу создал себе фантастический образ такого прасущества. Таково убеждение Фейербаха. "Знание человека о Боге есть знание человека о себе, о его собственном существе". ...
     Необходимой поворотной точкой в развитии мировоззрений Фейербах считает "открытое исповедание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание человечества, что человек может мыслить, предчувствовать, представлять, чувствовать, верить, жалеть, любить и почитать как абсолютное, божественное существо только человеческое существо". "Действительное в своей действительности, или как действительное, есть действительное как объект чувства, есть чувственное. Истинность, действительность, чувственность — идентичны. Только чувственное существо — действительное существо. Предмет в истинном смысле дается лишь посредством чувств, а не посредством мышления как такового. Данный в мышлении или идентичный ему объект есть только мысль". Но это значит только, что мышление выступает в человеческом организме как новообразование, и у нас нет основания представлять себе, что мысль до своего появления уже была скрыто предобразована в мире в какой-либо форме. ... Фейербах требует, чтобы разум не был поставлен как исходная точка во главу мировоззрения, как это делает Гегель, но чтобы он рассматривался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в котором он проявляется. Ему противно всякое отделение телесного от духовного, так как оно не может быть понято иначе, как продукт развития телесного. ...
     Почему мы не можем мыслить во всякое время, почему мысли не находятся в нашем распоряжении по нашему усмотрению, почему мы часто среди духовной работы, несмотря на самое напряженное усилие воли, не можем сдвинуться с места до тех пор, пока какой-нибудь внешний повод, часто даже какая-нибудь перемена погоды, не оживит мысли? — Оттого, что мыслительная деятельность также есть органическая деятельность. Почему мы часто годами вынашиваем мысли, прежде чем они уяснятся? — Потому что и мысли подлежат органическому развитию, и мысли должны созревать так же, как и плоды на поле и дети во чреве матери".
     "Фейербах указывает на Георга Кристофера Лихтенберга, мыслителя, скончавшегося в 1799 году, который в отношении многих своих идей должен рассматриваться как предшественник того мировоззрения, которое нашло свое выражение в мыслителях, подобных Фейербаху, и интересные идеи которого лишь потому не сделались столь плодотворными для XIX века, что затмевающие все остальное, мощные построения мысли Шеллинга, Фихте и Гегеля так заполнили духовное развитие, что афористические молнии идей, даже если они и были столь светлыми, как идеи Лихтенберга, могли остаться незамеченными. Достаточно напомнить отдельные изречения этого замечательного человека, чтобы показать, как в заложенном Фейербахом движении мысли снова ожил его дух. "Бог создал человека по своему образу. Это, вероятно, значит, что человек создал Бога по своему образу". Наш мир станет таким совершенством, что будет столь же смешно верить в Бога, как в настоящее время — в привидения". "Разве наше понятие о Боге не есть олицетворенная непостижимость?" "Представление, которое мы составляем себе о душе, подобно представлению о магните в земле. Это лишь образ. Человек обладает прирожденной способностью все мыслить в этой форме". ...Для построения мировоззрения требуется не только превосходство духа, которым он обладал, но также способность всесторонне разработать и пластически округлить идеи в общей связи. Этой способности он был лишен. ... Лихтенберг требует концентрации на посюстороннем, но он все еще пронизывает это требование представлениями, направленными на потустороннее. "Я думаю, — пишет он, — что очень многие люди, воспитывая себя для неба, забывают о воспитании себя для земли. Я думаю, что человек действовал бы мудрее всего, если бы первое поставил на надлежащее место. Ибо если мы поставлены на это место мудрым существом, в чем нет сомнения, то будем делать здесь то, что в наших силах"."
     "Такие сравнения, как сравнение Лихтенберга с Фейербахом, весьма существенны для истории развития мировоззрений. Они нагляднее всего показывают развитие мыслителей, ибо из них узнают, как воздействовал на это развитие промежуток времени, лежащий между ними".
     "Гегель чувствовал себя хорошо среди сутолоки современной ему жизни. Овладеть непосредственной жизнью мира философским духом стало для него прекрасной задачей. ... Фейербах не сочувствовал жизни своей эпохи. Тишина уединения была ему милее, чем сутолока современной ему жизни. Он ясно высказывается об этом: "вообще я никогда не примирюсь с городской жизнью. От времени до времени приезжать в город для преподавания — это, на основании впечатлений, которые я уже здесь приводил, я считаю правильным, даже моим долгом; но потом я должен вернуться в деревенское уединение, дабы здесь, на лоне природы работать и отдыхать". ... Он искал истинной жизни; он не мог найти ее в той форме, которую она приняла благодаря культуре эпохи. Насколько серьезно он относился к "концентрации на посюстороннем", показывает его изречение, произнесенное им по поводу мартовской революции. Она показалась ему бесплодной, ибо в представлениях, лежащих в ее основе, еще продолжала жить старая вера в потустороннее... Только такая личность могла в самом человеке искать всю ту силу, которую другие выводят из высшей силы".
     "Рождение мысли вызвало в греческом мировоззрении то, что человек уже не мог чувствовать себя настолько сросшимся с миром, как это было возможно при древнем образном представлении. Это была первая ступень в образовании пропасти между человеком и миром. Следующая ступень была дана в развитии новейшего естественнонаучного образа мышления".
     "Гете, Шиллер, Фихте, Шеллинг, Гегель мыслили идею самосознающей души такой всеобъемлющей, что эта последняя предстает коренящейся в высшей духовной природе, стоящей над природой и человеческой душой". "Фихте, Шеллинг, Гегель признавали самосознающую душу тем, чем она является; Фейербах делает ее тем, что ему нужно для его образа мира. В нем выступило мировоззрение, которое чувствует себя побежденным образом мира. Оно не может справиться с обеими частями современного образа мира, с образом природы и с образом души; поэтому он проходит мимо одной из этих частей: мимо образа души".
     "В мире древних народов следует видеть падение образного представления древности, из которого развилось переживание мысли. Ощущение этого факта оживает в XIX веке в такой личности, как Давид Фридрих Штраус. Он стремится ориентироваться в развитии значения жизни мысли, углубляясь в связь мировоззрения с мифологическим мышлением в историческом периоде. Он стремится познать, каким образом мирообразующее мировоззрение еще продолжает действовать в новейшем мировоззрении. В то же время он хочет укрепить человеческое самосознание в существе, лежащем вне отдельной личности, представляя себе все человечество воплощением божественного существа. Благодаря этому он обретает для отдельной человеческой души опору во вселенской человеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.
     Еще радикальнее Штраус подходит к вопросу в своей, появившейся в 1841 г. книге "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой". Здесь речь идет о претворении христианских догматов из их поэтического образа в мыслительные истины, лежащие в их основе. Он подчеркивает теперь несовместимость современного сознания с тем сознанием, которое придерживается древних, образно-мифологических изображений истины. "Итак, — пишет Штраус, — пусть верующий предоставит знающему спокойно идти своим путем, как это делает последний по отношению к первому; мы оставляем им их веру, так пусть они оставят нам нашу философию. И если сверхблагочестивым удается исключить нас из своей церкви, то мы сочтем это за достижение". ...Воззрения Штрауса вызвали невероятное возбуждение душ... Штраус лишился места лектора в Тюбингенской семинарии за "Жизнь Иисуса", и когда он затем стал профессором богословия в Цюрихском университете, то пришли крестьяне с цепами, чтобы исключить разрушителя мифа, добиться его отставки".
     "Воззрение, представленное Фейербахом, что существо человека есть в то же время и его высшее существо, и что всякое другое высшее есть только иллюзия, созданная по его подобию и поставленная им самим над собой, мы находим и у Бруно Бауера, но в форме гротеска. Он описывает, как человечество пришло к созданию иллюзорного противообраза в выражениях, из которых видно, что они вытекают не из потребности полного любви понимания религиозного сознания, как у Штрауса, а из радости разрушения. Он говорит, что "всепоглощающему "я" страшно самого себя; оно не смело считать себя всем и самой всеобщей силой, т.е. оно еще оставило религиозный дух и так завершило свое отчуждение, противопоставив себе самому свою всеобщую силу как чуждую, и работая в противовес этой силе в страхе и содрогании за свою целостность и блаженство". Бруно Бауер стремится критически испытать на всем существующем свое темпераментное мышление. Что мышление призвано проникнуть до сущности вещей — это он перенял как убеждение из мировоззрений Гегеля. Но он не способен, как Гегель, дать мышлению изжиться в одном результате, в одном строе мыслей. Его мышление не творческое, но критическое... Он стремился установить критическую силу мышления исходя не из одной мысли, как из определенной точки зрения, как это делал Гегель. Он пишет: "критика есть, с одной стороны, последнее действие определенной философии, которая в этом должна освободиться от позитивной философии, еще ограничивающей ее действительную всеобщность и потому, с другой стороны, она есть предпосылка, без которой философия не может подняться к последней всеобщности самосознания". Таково вероисповедание "Критики мировоззрения", которого придерживался Б.Бауер. — "Критика не верит в мысль, в идеи, а только в мышление". "Человек теперь найден", — торжествует Бауер. Ибо теперь человек связан только своим мышлением, человечность — это не отдача себя чему-либо внечеловеческому, но проработка всего в горниле мышления. Человек должен быть не подобием другого существа, а прежде всего человеком, и достигнуть этого он может своим мышлением. Мыслящий человек есть истинный человек. Ничто внешнее, ни религия, ни право, ни государство, ни закон и т.д., не могут сделать человека человеком, а только его мышление. В Бауере выступает немощь мышления, стремящаяся, но не могущая достигнуть самосознания".
     "Что Фейербах объявил высочайшим существом человека, относительно чего Бруно Бауер утверждал, что оно найдено как мировоззрение при помощи критики: рассмотрение "человека" совершенно непредвзято и без предпосылок, — это составляет задачу, которую поставил себе Макс Штирнер (1806-1856) в своей появившейся в 1845г. книге "Единственный и его достояние". Штирнер находит, что: "Фейербах борется за общее содержание Христианства со всей силой отчаяния не для того, чтобы его отвергнуть, нет, для того, чтобы его оживить, чтобы его долгожданное, всегда остающееся вдали, с последним усилием извлечь из неба и навсегда сохранить у себя. Разве это не жест последнего отчаяния, не жест не на жизнь, а на смерть, и не есть ли это в то же время христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет привлечь потустороннее к себе и вынудить его стать посюсторонним". ... И действительно, мы всегда мыслим себе наивысшее существо в двоякой потусторонности — во внутреннем и во внешнем одновременно, ибо "Дух Божий" по христианскому воззрению есть также и "наш дух" и живет в нас. Он живет на небе и живет в нас. Мы, несчастные существа, являемся лишь его обителью; и когда Фейербах разрушает его небесную обитель и вынуждает его со всем багажом перейти к нам, то мы — его земная обитель, сильно переполняемся им". До тех пор, пока отдельное человеческое "я" еще устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависящим, оно видит самого себя не со своей собственной точки зрения, но с точки зрения этой чуждой силы. Оно не владеет собой, оно одержимо этой силой. ...
     Существует только отдельный человек, а не "родовое понятие человечества", которое Фейербах ставит на место божественного существа. Если, таким образом, отдельный человек ставит над собой родовое понятие человечества, то он точно так же предается иллюзии, как и тогда, когда чувствует себя зависимым от личного Бога... Штирнер уже в 1842 г. в статье, опубликованной "Рейнской газетой", высказывался по поводу "ложного принципа нашего воспитания или о гуманизме и реализме", что мышление, знание, по его мнению, не может проникнуть до существа личности. Поэтому он считает ложным принципом воспитания, когда средоточием берется не это существо личности, а одностороннее знание. "Знание, которое не очищает и не концентрирует до такой степени, чтобы увлечь к волению или, иными словами, которое меня лишь отягощает, как некая ноша, вместо того, чтобы целиком следовать за мной, так чтобы свободно движущееся "я", не обремененное волей, бодро проходило через мир, такое знание, ставшее личным, дает жалкую подготовку для жизни... Знание должно умереть, чтобы снова восстать как воля и чтобы ежедневно заново творить себя как свободную личность. Только в личности каждого отдельного может заключаться источник того, что он делает. Нравственные обязанности не могут быть заповедями, данными человеку как-либо, а цепями, которые он сам на себя навешивает... Я люблю своего ближнего не оттого, что я следую священной заповеди любви к ближнему, а потому что мое "я" влечет меня к ближнему. Я не должен его любить, я хочу его любить. Чего люди хотели — это они поставили над собой как заповеди". В этом пункте легче всего неправильно понять Штирнера. Он не отрицает моральных поступков, он отрицает лишь моральную заповедь.
     Как человек действует, если он себя правильно понимает, — уже это само по себе создает нравственный миропорядок. Моральные предписания для Штирнера лишь призрак, навязчивая идея. Они устанавливают нечто такое, к чему человек приходит сам, когда целиком отдается своей природе. Абстрактные мыслители здесь, конечно, возразят: разве не существует преступников? Должны ли они действовать сообразно с тем, что им предписывает их природа? Эти абстрактные мыслители предрекают всеобщий хаос в том случае, если моральные предписания не станут для человека священными. Штирнер мог бы им ответить: Разве в природе не бывает болезни? Разве она не происходит точно так же по вечным, железным законам, как и все здоровое? Но разве мы поэтому не можем отличить больное от здорового? Как разумному человеку никогда не придет в голову считать больное здоровым на том основании, что и оно произошло по природным законам, так и Штирнер не собирается считать ненормальное нормальным на том основании, что оно возникает как моральное, когда отдельный человек бывает предоставлен самому себе. Но Штирнер отличается от других абстрактных мыслителей своей убежденностью в том, что в человеческой жизни, когда отдельные люди бывают предоставлены сами себе, нравственное будет господствовать точно так же, как в природе господствует здоровье.
     Подобно другим мыслителям новейшего времени, Штирнер стоит перед фактом самосознающего "я", требующего понимания. Другие ищут средств понять это "я". Понимание наталкивается на трудности, ибо между образом природы и образом духовной жизни образовалась глубокая пропасть. Штирнер оставляет все это без внимания. Он стоит перед фактом самосознающего "я" и все, что он в силах сделать, употребляет исключительно на то, чтобы указать на этот факт. Он хочет говорить о "я" таким образом, чтобы каждый сам оглянулся на это "я", и чтобы никто не избежал этого взгляда, говоря: "я" — это то или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль "я", а на живущее "я, которое личность находит в себе.
     Род представлений Штирнера, как противоположный полюс мировоззрению Гете, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, есть явление, которое с известной необходимостью должно было выступить в развитии новейших мировоззрений. Ярко выступил перед его духом факт самосознающего "я". Каждое творение мысли представало перед ним так, как оно предстает перед мыслителем, который стремится постичь мир лишь в мыслях, может представить мир мифических образов. Перед этим фактом для него исчезало все остальное содержание мира, поскольку это последнее обнаруживает связь с самосознающим "я". Он ставил самосознающее "я" в совершенно изолированное положение.
     Штирнер не ощущает, что может оказаться трудным поставить "я" в такое положение. Последующие десятилетия не развили интереса к этой изоляции "я", ибо эти десятилетия заняты, прежде всего, овладением образом природы под влиянием естественнонаучного образа мышления. После того, как Штирнер установил одну сторону новейшего сознания — факт самосознающего "я", эпоха отвлекает свой взор от этого "я" и направляет его туда, где найти его нельзя, — на образ природы".
     "Первая половина XIX столетия родила свои мировоззрения из идеализма. Если там и перекидывается мост к естествознанию, как у Шеллинга, Лоренца Эйкена (1779-1851), Генриха Стеффенса (1773-1845), то это происходит с точки зрения идеалистического мировоззрения и в интересах этого последнего. Время так мало созрело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для мировоззрения, что гениальный взгляд Жана Ламарка на развитие высших организмов из простейших, опубликованный в 1809г., остался совершенно без внимания, а когда Жоффруа де Сент-Илер в 1830г. в борьбе против Кювье выдвинул мысль о всеобщем природном родстве всех форм и организмов, потребовался гений Гете, чтобы оценить все значение этой идеи. Обильные естественнонаучные результаты, достигнутые в первой половине столетия, сделались новыми мировыми загадками в развитии мировоззрения после того, как Чарльз Дарвин в 1859г. самому понимаю природы открыл новые перспективы для познания органического мира". 18(9)

4. Мир как иллюзия

     418. Физиолог Иоганн Мюллер (1801-1858) вывел т.наз. закон о специфических энергиях органов чувств, по которому нашим наблюдениям дан не внешний мир, а лишь сумма наших собственных состояний. Мы воспринимаем лишь то, что происходит в нас самих. Герман Гельмгольц (1821-1894) придерживался взгляда, что наш мир ощущений, дает лишь знаки процессов, происходящих вовне, в мире. Поэтому наш чувственный образ мира не объективен, а насквозь субъективен, мы строим его на основе действий не проникающего в нас внешнего мира.
     "Это мировоззрение (Альберта Ланге) является абсолютным агностицизмом".
     У начала развития мировоззрений XIХ в. в Англии стоит Томас Рид (1710-1796). "Рид приводит мышление, благодаря его призванию, к прирожденным здравому человеческому рассудку истинам, к наблюдению души. Эта тяга к наблюдению души остается с тех пор свойственной развитию мировоззрений в Англии. Выдающимися личностями, стоящими внутри этого развития были Вильям Гамильтон (1788-1856), Генри Манзель (1820-1871), Вильям Вевель (1795-1866), Джон Гершель (1792-1871), Джеймс Ст. Миль (1773-1836), Джон С. Милль (1806-1873), Александр Байн (1818-1903), Герберт Спенсер (1820-1903). Все они ставят психологию в средоточие своих мировоззрений". Трудно найти большую противоположность, чем та, что существует между "Системой логики" Дж.Ст. Милля и "Наукой логики" Гегеля. 18(12)

Учение о метаморфозе

     571. "Большое значение гетевских работ по морфологии заключается в том, что в них заложены теоретическая основа и методы изучения органической природы, являющиеся научным деянием первого ранга". 1(4)

     661. "Способ, каким понятие (идея) изживается в чувственном мире, создает разницу между царствами природы. Если чувственно-действительное существо достигает лишь такого бытия, что оно стоит целиком вне понятия, и лишь им, как законом, управляется в своих изменениях, то мы называем это существо неорганическим. Все, что происходит с ним, возводимо к влиянию других существ; и как два таких существа воздействуют одно на другое, объяснимо с помощью стоящего вне их закона. В этой сфере мы имеем дело с феноменами и законами, первоначальные из которых можно назвать прафеноменами. В этом случае понятийное, которое нужно воспринять, стоит вне восприятийной множественности.
     Но чувственное единство уже само указывает за свои пределы, оно может, если мы хотим его постичь, понудить нас пойти далее, к более широким, чем воспринимаемые нами, определениям. Тогда является понятийно постигаемое как чувственное единство. Оба, понятие и восприятие, не идентичны: понятие является не в н е чувственного многообразия, как закон, а в нем — как принцип. Оно лежит в его основе как нечто пронизывающее его, более не воспринимаемое чувственно, что мы называем типом. С ним имеет дело органическое естествознание.
     Но также и здесь понятие еще не является в своей собственной форме как понятие, а сначала как тип. Когда же оно выступает не как всепронизывающий принцип, а в своей понятийной форме, то оно является как сознание; тогда, наконец, приходит к явлению то, что на предыдущих ступенях пребывает в ином. Понятие здесь само становится восприятием. Мы имеем дело с самосознающим человеком.
     Закон природы, тип, понятие — это суть три формы, в которых изживается идеальное. Закон природы абстрактен, стоит над чувственным многообразием, он господствует в неорганическом естествознании. Здесь идея и действительность полностью разъединены. Тип соединяет их в сущность. Духовное становится действующей сущностью, но действует оно не как таковое. Его, как такового, здесь нет, но оно, если его хотят рассматривать сообразно его бытию, должно быть увидено как чувственно-образное. Так пребывает оно в царстве органической природы. Понятие присутствует воспринимаемым образом. В человеческом сознании воспринимаемо само понятие. Созерцание и идея покрывают одно другое. Они суть идеальное, которое созерцаемо. Поэтому на той ступени идеальное ядро бытия нижних ступеней природы приходит к явлению. С человеческим сознанием дана возможность тому, что на нижних ступенях бытия просто имеется, но не является, стать также являющейся действительностью". 1(16)

Природопознание

     665. "Система деятельностей, совершающихся т.обр., что один факт всегда является следствием другого, однородного с ним, называется неорганической природой".
     "Неорганический чувственный мир не доходит до индивидуальности. Только в своей всецелостности он закончен. Чтобы получить целое мы должны стремиться понять совокупность неорганического как единую систему. Такой системой является космос.
     Проникающее до конца понимание космоса составляет цель и идеал неорганического естествознания. Всякое, не идущее к этому научное направление есть лишь подготовка, лишь часть целого, но не само целое". "Дух разлагает все феномены неорганической природы на такие, где ему содеянное является непосредственно и с необходимостью проистекающим из действующего". 2(15)

Новое естествознание

     316. "В основе расцвета естествознания нового времени лежит то же искание, что и в основе мистики Якова Беме. Это выявляется в Джордано Бруно (1548-1600) — том мыслителе, который вырос непосредственно из духовного течения, которое через Коперника (1473-1543), Кеплера (1571-1630), Галилея (1564-1642) и др. привело к первым великим естественнонаучным достижениям нового времени. Рассматривая то, как он учит об образовании мира из бесчисленного множества малых одушевленных и душевно переживающих себя первичных существ — монад, не возникших и непреходящих и в своем взаимодействии созидающих явления природы, можно было бы сопоставить его с Анаксагором, по мнению которого мир состоит из гомойомерий. И все же между ними имеется огромное различие. Для Анаксагора мысль о гомойомериях раскрывается в то время, как он рассматривает мир; мир дает ему эту мысль. Джордано Бруно чувствует, что лежащее за явлениями природы может быть осмыслено так, что существо "я" окажется возможным в картине мира. "Я" должно быть монадой, иначе оно не могло бы быть действительным. Таким образом, принятие монад необходимо. И так как только монада может быть действительной, то истинно действительные существа суть монады с различными внутренними качествами. В глубине души такой индивидуальности, как Джордано Бруно, происходит нечто такое, что не доходит до полного ее сознания. В Джордано Бруно "я" борется за свое бытие в мире, и выражением этого является воззрение: "я" — это монада, она не возникает и не преходит.
     Сравните, насколько различными путями Аристотель и Джордано Бруно приходят к представлению о Боге. Аристотель рассматривает мир. Он видит прекрасное в природных процессах. Он отдается этому прекрасному; также и в природных процессах раскрывается ему мысль "перводвигателя этих процессов". Джордано Бруно в своей душевной жизни прорабатывается к представлению о монадах; природные процессы как бы погашены в том образе, в котором, действуя друг на друга, выступают бесчисленные монады; и Бог становится силовым существом, действующим за всеми процессами воспринимаемого мира, живущим во всех монадах. В страстной вражде Джордано Бруно к Аристотелю выражается противоположность между мыслителями Греции и нового времени". 18(5)

     317. "Джордано Бруно, до которого дошло новое воззрение Коперника на природу, не мог понимать дух в мире, изгнанный из него, в старой форме, иначе, как мировую душу. Если углубиться в сочинения Бруно (особенно в его глубокомысленную книгу "О причине, о начале и об Едином"), то возникает впечатление, что он мыслил вещи одушевленными, хотя и в различной степени. Он не пережил в себе духа в действительности и потому мыслил его наподобие человеческой души, в которой единственно дух выступал перед ним. Говоря о духе, он понимал его таким образом: "Универсальный разум есть самая внутренняя, самая деятельная и наиболее свойственная ей способность и потенциальная часть мировой души; он есть нечто тождественное, наполняющее все и озаряющее Вселенную и научающее природу производить роды ее существ, какими они должны быть". Правда, в этих словах дух изображается не как "газообразное позвоночное животное" (Геккель), однако все же как существо, подобное человеческой душе. "Как бы мала и ничтожна ни была вещь, в ней есть часть духовной субстанций, которая, найдя подходящий к тому субстрат, тянется стать растением или животным и организуется в любое тело, которое обыкновенно называется одушевленным. Ибо дух находится во всех вещах, и нет ни одной самой маленькой частицы, которая не принимала бы в себе такого участия, чтобы оживить себя". Джордано Бруно не пережил в себе дух действительно как дух и потому мог смешивать жизнь духа с внешними механическими приемами, при помощь которых Раймунд Луллий (1235-1315) в своем т.наз. "Великом искусстве" хотел снять покров с тайн духа. ... Не будем несправедливы к человеку, которого католическая церковь заставила искупить смертью его опередивший эпоху образ представлений. Хотя Бруно и мыслил еще чувственное душевным, все-таки нужно было невероятно многое для того, чтобы все небесное пространство включить в то же миросозерцание, которое обнимало до тех пор лишь земные вещи". 7(7)

     318. "Как лирический поэт говорит Джордано Бруно о Мироздании. И есть нечто музыкальное, завораживающее в словах, которыми он украшает современную науку. Происходит это оттого, что всем своим существом он еще придерживается способа, которым древние внутренне ощущали мир; но его рассудок говорил ему, что в том положении, к которому все пришло, человеческий дух должен принимать концепции Коперника. Он понимал эту необходимость, которую человечеству предписывала его эволюция. ... Атомизм у него еще является Духовной наукой, а атомы чем-то живым; совокупность космических законов является как бы душой, хотя он не мог уже, как прежние мистики, разделять вплоть до мелочей живую реальность этой души и видеть в математических законах космоса намерения Духа". 326(4)