114.(3; 16) "С тем эфирным потоком, который постоянно как тонкая эфирная субстанция эфиризованной в сердце крови течет к голове, во время Иоаннова Крещения в Иордане соединилось то, что как действительное, пронизанное воздушной субстанцией течение, пришло извне, из мирового пространства. Этим было дано начало тому, что для каждой человеческой души с того момента возникла возможность пронизать себя элементом, приходящим из мирового пространства, представленным в виде голубя при Крещении в Иордане". Об эфирном потоке, идущем от сердца к мозгу, знал Картезий. Он говорил о духах жизни, стремящихся от сердца к голове. 129 (9)

1735. "Это истина: в человеческом внутреннем не найти никакой действительности, ни духовной, ни фи­зической; там можно найти только образы. Так было не всегда, а только в наше время. Наше время потому склонно вырабатывать материализм, что стало бессмысленным говорить: я мыслю, следовательно я существую.
     — Это означает, что мои мысли суть только образы. Когда я постигаю себя мыслящим, то меня нет, я есть только образ. Но это образное бытие является тем, что во мне дает возможность развивать свободу".187 (5)

Роль симпатии и антипатии в процессах душевной жизни

1843. "Представление имеет образный характер. И кто ищет в представлении характер бытия, кто ищет в нем действительное существование, тот подпадает большой иллюзии". Наш глаз или желудок обла­дают элементом бытия, но ими нельзя представлять. Они идентифицируют себя с элементом бытия. Вернее будет сказать: я мыслю — значит не существую. "И мы должны представить себе, что также и в мыслительной деятельности мы имеем лишь образную деятельность. Т.обр.,все, что является лишь движением в пред­ставлении, есть движение образов. Но образы могут быть лишь образами чего-то, не могут быть просто об­разами в себе. ... Представление — это образ всех переживаний, пережитых нами до рождения, вернее до зачатия". Ваша жизнь до рождения отражается, как в зеркале, в жизни после рождения — и это есть представления. "Для самой себя воля не имеет никакого содержания. ... Она есть не что иное, как зародыш в нас того, что будет существовать после смерти в духовно-душевной реальности. ... Я прошу вас иметь в виду это различие между зародышем и образом. Ибо зародыш есть нечто сверхреальное, образ — нереальное".
     "Мы носим в себе силу антипатии и с помощью ее превращаем элемент, идущий из (состояния) до рожде­ния, в простой образ представления. А с тем, что как волевая реальность после смерти лучится в наше бытие, мы соединяемся как с симпатией. Эту пару, симпатию и антипатию, мы не осознаем непосредственно, но они живут в нас бессознательно, и они-то и означают наши чувства, что постоянно слагаются из ритма, из взаимной игры симпатии и антипатии.
     Мы развиваем в нас мир чувств, постоянную взаимную игру — диастола, систола — между симпатией и антипатией. ... Антипатия постоянно превращается в нашей душев­ной жизни в представляемое; симпатия, с др.стороны, превращает нам душевную жизнь в то, что мы знаем как наши волевые деяния, в зародышевое того, что после смерти является духовной реальностью. Здесь мы приходим к реальному пониманию духовно-душевной жизни: мы творим зародыш душевной жизни как ритм симпатии и антипатии.
     Что отражаете вы в антипатии? Вы отражаете в ней целую жизнь, которую прожили, целый мир, которым обладали до рождения или до зачатия. Это имеет в существенном познавательный характер. ... Это по­знание встречает антипатию и ослабляется ею до образа представления. ... Когда вы теперь представляе­те, то каждое такое представление встречает антипатию, и если антипатия достаточно сильна, то возника­ет образ представления, память. Т.обр., память есть не что иное, как результат господствующей в нас антипатии. Вы имеете здесь взаимосвязь между чисто чувственным, антипатией, которая неопределенно от­ражается назад, и определенным отражением, отражением — теперь образным — совершённой деятельности вос­приятия в памяти. Память — это лишь возросшая антипатия. У вас не было бы никакой памяти, если бы к своим представлениям вы испытывали столь большую симпатию, что "проглатывали" бы их; только отвраще­ние к представлениям обеспечивает вам память... Когда вы представили образно, отбросили это в память и утвердили образное, то возникает понятие. ... Если же достаточно сильна симпатия, то из нее возникает фантазия. ... А если вы развиваете достаточно сильную фантазию — что в обычной жизни происходит лишь бессознательно — если она становится настолько сильной, что пронизывает вас целиком вплоть до органов чувств, то вы тогда обычно приходите к имагинациям, с помощью которых представляете внешние вещи ... Что, напр., мел вы ощущаете белым — происходит от применения воли, которая через симпатию и фанта­зию стала имагинацией. Зато когда вы образуете понятие, то это имеет совсем другое происхождение, по­нятие исходит из памяти. ...
     Все душевное ...все, что выражается в антипатии, памяти и понятии, отпечатывается, открывается в телесном. Это связано в телесной организации с нервами. Когда в теле образовалась нервная организация, то все там действовало из состояния до рождения. ... Это творило нервы. ... Еще в человеке постоянно обра­зуется нечто такое, что постоянно имеет тенденцию одухотворяться. Но поскольку человек хочет утвердить­ся хотя и в большой, но в эгоистической любви, в теле, то это не может одухотвориться; оно растекается в телесности. Мы имеем в нас нечто материальное, но из материального состояния оно постоянно хочет перейти в духовное состояние. Мы не даем этому одухотвориться; поэтому мы уничтожаем его в тот момент, когда оно хочет одухотвориться. И это есть кровь — противоположность нервов.
     Эти два полюса должны составлять основу педагогики.

293 (2)

13. "В мировом плане необходимо, чтобы зло также достигло своей вершины, дабы те, кто должен преодолевать зло, именно в его преодолении так употребляли силу, чтобы получилось тем больше добра. Но для этого должны быть подготовлены избраннейшие люди, которые переживут время великой войны всех против всех, где им противостанут люди, на своeм лице имеющие знак зла. Они должны подготовиться для того, чтобы как можно больше добрых сил влилось в человечество, ...и это ученики духовного направления, которое называют манихейством. ... Манес, та великая индивидуальность, которая всe снова и снова перевоплощается на Земле, является ведущим духом тех, кто имеет здесь задачу обращать зло в добро".104(8)

     194. "Коперник, прежде всего, старается постигнуть мир звезд согласно абстрактной математической мысли, в чистом виде, совершенно изолированной от человеческого существа. ... Ньютон почти первым приступил к изучению природы с помощью абстрактной математической мысли; в этом отношении он, некоторым образом, является наследником Коперника и подлинным основателем современных научных методов.
     Интересно наблюдать, как в эпоху Ньютона и после него, цивилизованное человечество пытается освоить эту огромную метаморфозу мышления. Это проходит не без трудностей, как можно наблюдать из рассмотрения некоторых частностей.
     Возьмем опять же Ньютона. Он стремился применять свою абстрактную математическую систему природы, которая не считается с существом человека; он предполагает известными понятия времени, пространства, места. В своих "Математических началах натуральной философии" он говорит, что нет необходимости объяснять, что такое пространство, время, место и движение, т.к. это известно каждому человеку; поэтому в научной работе он употребляет все эти термины, оставляя за ними смысл, который придает им каждый.
     Но люди не всегда полностью понимают то, что они говорят. Это бывает даже у великих умов. В сущности, Ньютон не знает, почему он берет в качестве отправной точки эти понятия о месте, времени, пространстве, движении, не объясняя их, не определяя их, тогда как все, что выводится из этого, объясняется и уточняется. Происходит это оттого, что в понятиях о месте, времени, движении и пространстве тонкость, рассудок не нужны. Напрасно применять к ним всякие хитросплетения, — это не сдвинет с начальной точки, когда о них говорит только непосредственный опыт. Идею о них можно составить только благодаря простому здравому смыслу, идею, которую надо затем сохранять такой, какая она есть.
     Такое утверждение особенно поразило одного из последователей Ньютона, Беркли, философа, по правде говоря, очень характерного для этой эпохи борьбы, когда рождалась современная научная мысль. В общем мало согласный с Ньютоном ... он все же удовлетворен, видя, что за основу научных и математических рассмотрений взяты без доказательства понятия места, времени, пространства и движения. Да, говорит Беркли, поступать надо именно так. Надо брать понятия такими, каковы они у самого простого человека, потому что, по крайней мере, у него они всегда ясные; у человек с улицы они всегда прозрачные, тогда как у философа или метафизиков они всегда запутанные.
     В самом деле, бесполезно размышлять о понятиях, которые требуют, чтобы их внутренне переживали; надо чувствовать их непосредственно. Акробатика мысли начинается у Ньютона, когда он пользуется ими для объяснения мира, потому что тогда он буквально жонглирует ими. Это сказано совсем не с целью в чем-либо приуменьшить его заслугу: наоборот, я хотел бы теперь охарактеризовать то, что в его духе является живым. Одним из понятий, взятых т.обр. Ньютоном, является пространство, прежде всего в том смысле, как его понимает человек с улицы. В нем еще имеется остаток внутреннего опыта. Картезианское пространство вызывает у того, кто действительно старается его себе представить, мысленно в него войти, впечатление круговорота, своего рода "закрутки". Это пространство, центр которого может быть помещен безразлично куда, заключает в себе нечто туманное, неопределенное". 326 (4)

К пониманию истории философии

     154. "Когда мы пытаемся личную карму привести в связь с констелляциями знаков Зодиака, то мы живем примерно в той сфере мира, к которой применимы законы эпохи Сатурна". "Сколь мало отдельный параграф закона — в том виде, в каком он записан на лист белой бумаги — осуждает человека, столь же мало Овен, Телец, Близнецы и т.д. вызывают человеческую судьбу. ... Что следует из звездных письмен — это остаток древнего сатурнического развития, ставшего чисто духовным, и лишь знаки его остались в звездных письменах космоса. ... Законы др. Сатурна стали духовными, так что, я бы сказал, мы можем исследовать их целиком в законах нашей судьбы за пределами пространства и времени. Когда мы рассматриваем человеческую жизнь в целом, то мы сегодня еще находим эти древние законы Сатурна, еще находим то, чего мы не можем видеть, встречая человека в физическом мире". Такой физический человек представляет собой лишь воплощение Я, в котором действуют законы Земли. Законы же физ., эф. и астр.тел принадлежат прошлым воплощениям Земли, и там в глубинах сокрыта личная человеческая судьба. Законы др. Луны действуют в человеке в период эмбрионального развития, они наследственные и преодолеваются после рождения. Физически эти законы можно изучать лишь в оболочках, окутывающих человеческий эмбрион в теле матери. На др. Луне эта стадия развития была завершающей.
     "В то время как то, что мы называем кармой, личной судьбой, располагается в высших областях, в сатурнической части человека, лунную часть нет нужды искать столь высоко, ибо мы еще находим ее сокрытой в чувственном. Солнечную часть тоже не следует искать слишком высоко..." Для ее поиска обратимся к тому, что дано в "Загадках философии" как периодизация развития философии.

1-й период	2-й период	3-й период	4-й период
VIII - VI в до Р.Х.	в. - VIII в. до Скотуса Эригены	IX в. - XVI в.	XVIв. - XXIIIв.

     В первом периоде философы ( в том числе Платон и Аристотель) еще воспринимали мысли. Во втором периоде возникает т.наз. патристика, писания отцов церкви, когда мысли уже не воспринимают, но возбуждаются духом к мыслительным инспирациям. Так действовал Импульс Христианства. В третьем периоде человек понял, что думающий — это он сам.
     "Платон и Аристотель еще не думали. Но и они столь же мало сомневались в полной объективной действительности мыслей, сколь мало сомневается человек в полной объективной действительности земного, глядя не зеленеющее дерево.
     Во второй эпохе была интенсивная вера в Импульс Христа, который давал уверенность пробуждающемуся мышлению. Но потом пришла эпоха (третья), когда человеческая душа начинает говорить: так это ты сама думаешь, мысли выходят из тебя. ... И в этом состоит существенное эпохи схоластики: в ней была увидена субъективность мышления. ... Затем приходит четвертый период свободного господства мыслей во внутреннем, дальнейшая эмансипация мыслей от внешнего восприятия мыслей, свободное творение мыслей во внутреннем". Возникает сильное стремление обосновать внешнюю действительность мыслей. Аквинский в этой связи еще апеллировал к унаследованной догматике, но не Декарт.
     "Философское мышление в древней Греции действовало так, что несмотря на то, что в целом древняя Греция была временем души рассудочной, это древнее мышление было еще мышлением-восприятием, находилось еще под глубоким влиянием души ощущающей и даже еще тела ощущений, астр.тела. Оно еще цеплялось за внешнее. Мышление Фалеса, первого философа, находилось под влиянием эф.тела. Темперамент сидит в эф.теле, а именно из темперамента творили греки их водно-воздушно-огневую философию (в зависимости от темперамента первопричина вещей искалась в одной из этих стихий). Таким образом, можно сказать: философия тела ощущений переходит в философию эф.тела. — Затем мы приходим в христианское время. Христианский импульс проникает в душу ощущающую.


     Солнечный закон. Эфирное тело

I. 800 /600/ до Р.X.	тело ощущений	восприятие мыслей
II. от Р.Х до 800 /900/	душа ощущающая	духом возбуждаемая мыслеинспирация
III. 800 /900/— 1600	душа рассудочная	осознание субъективности мыслей
IV.1600 ...	душа сознательная	свободное творчество мыслей

     Философия внутренне переживалась, внутренне ощущалась, но совместно с тем, во что человек верил, что мог чувствовать; здесь имело место влияние души ощущающей. В третьей эпохе, эпохе схоластики, существенным элементом философского становления мы имеем душу рассудочную, или характера. Вы видите, что философское становление идет иным путем, чем всеобщее развитие человечества. И наконец, впервые с ХVI столетия также и философия совпадает со всеобщим развитием человечества: здесь мы имеем свободные мысли, господствующие в душе сознательной. — Душа сознательная!.. свободная мысль распространяет свое господство от абстракции бытия до высочайшей духовности. Подобно мыслеорганизму, целиком исходящему из мира и лишь господствующему в себе, служит философия Гегеля: лишь в сознании живущие мысли. ... Итак, нечто развивается подобно тому, как развивается сам человек: от эф.тела к телу ощущающему, душе ощущающей, рассудочной, сознательной. Мы исследуем путь, подобный пути развития человечества, но организованный иначе. Это не путь развития человечества, это нечто другое. Развивается Существо, и оно использует человеческие силы в душе ощущающей, рассудочной и т.д. Через человека и его работу проходит другое существо с иными законами, чем законы человеческого становления. Видите ли, это есть деятельность солнечных законов!
     Здесь нет нужды восходить в сверхчувственные области, как в случае исследования личной судьбы. Как остатки солнечных законов мы находим философское развитие человечества". Как уже говорилось, Ангел имеет отношение к эф.телу. "Этот Ангел развивается. И когда люди думают, что они философствуют сами, в них, поскольку они несут в себе солнечное развитие — т.е. то, чем солнечное развитие оформляет их физ.тело и что действует в их эф.теле, — действуют законы солнечного бытия. Эти законы действуют от эпохи к эпохе, и они действуют так., как это выражается в развитии философии. И потому, что эти солнечные законы присутствуют здесь, Христос, Солнечное Существо, смог вступить во вторую эпоху. Подготовлялось это в первой эпохе, а во вторую эпоху Христос, Солнечное Существо, вступил на Землю.
     Вы видите, как все это соединяется. Но когда Христос, Солнечное Существо, пришел, то Он пришел в связи с развитием, которое не является человеческим, человеческим земным развитием, а солнечным развитием внутри земного бытия. ... Когда мы все это представим себе, как философское мышление развивалось от философа к философу, то увидим, как внутри этого действовали не земные, а солнечные законы! Эти законы в свое время разыгрались между Духами Мудрости и Архангелами, а на Земле они выступили на свет Божий в философском стремлении к мудрости... Когда человек перестал замечать, что в философском развитии его душу пронизывают пульсацией Духи Мудрости, он стал развивать свою философию. Древнее солнечное бытие живет в философском развитии. Оно действительно и истинно живет в нем. А поскольку оно живет там, то там же живет и нечто отставшее, нечто связанное с древним солнечным развитием". И конечно, отставшие на Солнце существа пытаются использовать силы философского развития для продления древнего солнечного бытия. Они упустили возможность проделать развитие, которое человек проделал в эф.теле, в теле ощущений и в душе ощущающей совместно с Духами Мудрости и Архангелами. И это ариманические духи. "Ариманические духи испытывают соблазн паразитически вползать в то, что человек достигает в своей философии, и таким путем печься о своем бытии. Развиваясь философски, люди подвержены действию ариманически-мефистофельских духов". Но вы знаете, что Ариман и Люцифер являются вредными духами, пока мы их не распознали, пока человек в духе не заглянул им в глаза.
     Возьмем человека, развивающего мысли в земном бытии. Он развивает мысли, для которых как инструмент необходим земной разум. "Таковы гегелевские мысли! Они суть чистые мысли, но только мысли, какими они могут быть постигнуты с помощью инструмента физ.тела, которое отпадает со смертью.
     Гегель продумал глубочайшее из того, что может быть продумано в земной жизни, но что в своей конфигурации отмирает со смертью. И трагедия Гегеля состоит в том, что он не замечает, что он постигает дух в логике, в природе, в душевной жизни, но только тот дух, который существует в форме мыслей и не идет с нами за врата смерти. И чтобы уяснить себе это, Гегель вынужден был сказать: Если бы я мог верить, что проходящее через мышление — что я, таким образом, думаю об абстрактном бытии с помощью логики, мыслей: о природе, о душе и вплоть до философии, — если бы я мог верить, что это ведет меня за кулисы бытия, то я оказался бы соблазненным Мефистофелем!
     Это было воспринято другим человеком, Гете, который выразил это в своем "Фаусте" как борьбу думающего человека с Мефистофелем, с Ариманом. И мы видим в 4-ю эпоху философского развития, как в солнечное развитие вмешивается Ариман и как человек ясным образом противостоит Ариману, когда действительно познает свое существо, овладевает им.
     Поэтому сегодня мы стоим на повороте также и внешнего философского мышления; поэтому это философское мышление, дабы не подпасть соблазну Аримана, дабы не стать мефистофельской мудростью, должно зайти за это существо, должно его постичь, должно войти в Духовную науку". Так хотя бы на примере вы видите действие солнечного развития в человеческой земной жизни. В догомеровские времена, в ХII-ХIV вв. даже физ.тело было предпосылкой мировоззренческих импульсов. "В греческую эпоху родилось мышление; в новое время мысли пришли к самосознанию в душе сознательной. ... мысль является самостоятельно действующим существом".
     "Существо, развивающее себя как философия (мы называем его абстрактным именем "философия"), оно живет в эф.теле 700 лет, в теле ощущений 700-800 лет, в душе рассудочной или характера — 700-800 лет и в душе сознательной 700-800 лет". В начале греческой эпохи это Существо достигло развития, соответствующего в человеке периоду половой зрелости, возрасту в 14-16 лет. В расцвете греческой эпохи его развитие соответствовало возрасту с 14 до 21 года. Сейчас оно живет в возрасте от 35 до 42 лет. И это Существо развивает солнечную закономерность. Человек идет с этим Существом через свои воплощения; это Дух, регулирующий нашу внешнюю судьбу, столетие его жизни соответствует году нашей жизни. Настоящая история философии и есть биография этого Существа, Богиней нисходящего из божественных облачных высот. "В Антропософии мы видим действительную водительницу не только к познанию, но к живому Существу, которое окружает нас так, что мы ничего не знаем о нем". 161(2)

     310. "Когда кто-либо, подобный Фоме Аквинскому, изучал собственную душу, то он находил в ней действующий и живой духовный элемент. Но именно не в самой душе, а в духе, который жил и действовал в душе, искали Фома Аквинский и его предшественники свое Я. Они приходили к духу путем души и там они отыскивали Я, то Я, которое для них было даром Бога. Они говорили себе, или по крайней мере могли себе сказать: я погружаюсь в свою душу, я созерцаю там дух, и в этом духе находится Я. Но эволюция человечества хочет, чтобы, прогрессируя по направлению к свободе, оно теряло возможность находить дух, погружаясь в себя.
     Также и Иоганн Скоттус Эригена не стал бы говорить как Майстер Экхарт. Он сказал бы: я созерцаю самого себя. Пройдя весь внешний мир, я открываю в себе, в моей душе дух, я нахожу Я, которое поддерживает и оживляет мою душу. И в этой Божественности, в духе я нахожу свое Я.
     Судьбы человечества пожелали, чтобы путь, практиковавшийся в предшествующие столетия, был закрыт во времена Майстера Экхарта. Пробуя следовать тем же путем, что и Скоттус Эригена или Фома. Аквинский, Экхарт больше не погружался в Бога, в дух. Он находил только божественное небытие и должен был в этом небытии искать свое Я. Одним словом, человек потерял 111видение духа в своем внутреннем существе, и только понуждаемый глубокой необходимостью, такой человек как Экхарт вынужден искать свое Я в небытии. Николай Кузанский, следующий за ним, признает совершенную несомненность того, что старые методы, основанные на мыслях и идеях, потеряли свою ценность и больше ничего не стоят, если надо добиться чего-либо в духовной области. Душа потеряла всякую возможность найти в самой себе духовный мир. И Николай Кузанскии говорил себе: все, что дает мне теология, может только погрузить меня в небытие человеческой мысли; поэтому мне надо соединиться с духовным опытом. Но духовное знание, полученное таким образом, не может быть выражено и сообщено. Пойдя туда, человек может только оставаться немым.
     Итак, Николай Кузанскии почувствовал всю бесплодность теологии средних веков, склонявшейся к своему закату, и в ученом незнании нашел лекарство, нашел обходной путь. ... Он обладает строгостью рассуждения, заимствованной им из математической практики. Но все же он не решается применять эту математическую уверенность к духовной области, которую ему открыло ученое незнание. И он пытается приблизиться к ней с помощью разного рода формулировок робкого символизма. И в то же время он сознает их символический характер. Математические познания, которые я приобрел, — говорит он себе, — являются для меня остатками прежнего знания. Я не могу сомневаться в их надежности тем же образом, как я сомневаюсь в теологии, потому что эта уверенность оказывается во мне в тот же час, как только я усваиваю математическую истину. Но в то же время беспомощность, бесплодие теологии так тяжело давит на его душу, что у него нет мужества применить к духовной области математическую точность, если только она не дается в виде символов. Именно так отмечается конец этой эпохи в истории человеческой мысли.
     По типу своего ума Николай Кузанский является уже почти таким же математиком, каким позже станет Декарт, но он не осмеливается искать на путях математики ту истину, которую обрел в ученом незнании. Он чувствует удаление духовного мира от человечества, его все большее и большее исчезновение из поля зрения. Духовный мир делается недоступным для человеческой науки. Чтобы снова соединиться с ним в глубинах своей души, надо сделаться незнающим".
     "Что Николай Кузанский сделал для угасавшего духовного мира, применяя к нему свои робкие математические символы, — это же самое со смелостью и отвагой Николай Коперник сделает для чувственного мира, к которому он применит математическое мышление. Если трактат об ученом незнании, вышедший в 1440г., является признанием в бессилии по отношению к духовному миру, то труд Коперника "Де революционибус орбум селесциум", вышедший в 1543г., смело требует для всего Мироздания признания математической мысли. ... За этот столетний отрезок времени родилась западная наука. До этого она существовала только в эмбриональном состоянии. ... Нужно вернуться к этому времени, даже немного ранее Николая Кузанского, если действительно хочешь понять, чем является научная мысль, знать, что может принести человечеству наука и какую новую духовную жизнь может она породить". 326(1)

     335. "Но следует все-таки вспомнить с достаточной точностью, что через короткое время после того момента, который отметил начало нашей научной эры, после публикации работ Николая Кузанского, не только Коперник попытался объяснить движение Солнечной системы с помощью математического рассуждения, но и такие философы, как Декарт и Спиноза увидели в математическом мышлении идеальный инструмент, с помощью которого человек мог понять и объяснить физический и духовный миры.
     Спиноза в "Этике" изложил свои принципы, и хотя в этой работе не встречаются ни формулы, ни уравнения, логическая цепь рассуждений полностью соответствует математической. Люди его времени пришли также к пониманию математики как модели, как типового метода мышления, служащего установлению внутренней уверенности, а также и для выражения Мироздания. Система мира, установленная согласно строгим законам математического мышления, геометрии, должна была обязательно соответствовать реальности.
     Надо хорошо понять это положение, если хотят постичь, что заложено в глубине научного мышления. Для людей этого времени математическое мышление стало свойством, мыслительным навыком, который удовлетворял самого себя". 326(3)

     347. "Обращая взор на Канта, необходимо поставить вопрос: какие ощущения он должен был переживать в отношении тех мировоззрений, которые нашли себе выдающихся представителей в Декарте, Спинозе и Лейбнице? Ибо в нем действовали все те духовные импульсы, которые действовали в этих трех мыслителях".
     "Якоби стоял перед важным решением: он должен был либо довериться разуму и отказаться от вероучения, либо, дабы сохранить вероучение, отказать самому разуму в возможности прийти к высочайшим постижениям. Он избрал последнее: он утверждал, что человек в своем глубочайшем внутреннем обладает непосредственной достоверностью, твердой верой, благодаря которой он чувствует истинность представления о личном Боге, с свободе воли и бессмертии, так что это убеждение совершенно независимо от опирающегося на логические выводы познания разума, которое относится вовсе не к этой вещи, а только к внешним природным процессам. Таким образом, Якоби отменил разумное знание, дабы обрести веру, отвечающую потребности сердца. Гете, не удовлетворенный этим низложением знания, пишет другу: "Бог наказал тебя метафизикой и поразил твою плоть стрелой, меня же благословил физикой. Я придерживаюсь богопочитания атеиста (Спинозы) и предоставляю вам все, что вы называете и хотите называть религией. Ты придерживаешься веры в Бога, я — созерцания".
     Просвещение в конце концов поставило умы перед выбором: либо заменить истины откровения истинами разума, в смысле Спинозы, либо объявить войну самому разумному знанию. Перед этим выбором стоял также Кант. То, как он отнесся к нему и разрешил его, явствует из рассуждения в предисловии ко второму изданию его "Критики чистого разума". "Допустим теперь, — пишет он, — что нравственность необходимо предполагает свободу (в полном смысле этого слова) как свойство нашей воли, так как она указывает, как на свои априорные данные, на такие практические первоначальные, заложенные в нашем разуме основоположения, которые были бы совсем невозможны без допущения свободы; допустим также, что теоретический разум доказал бы, будто свобода не может быть мыслима, — в таком случае первое предположение, именно предположение нравственности, необходимо должно было бы уступить место тому, противоположность чего содержит в себе явное противоречие. Следовательно, свобода, а вместе с тем и нравственность (так как противоположность ее не содержит в себе никакого противоречия, если только не допущено существование свободы) принуждены были бы уступить место механизму природы. Наоборот, я в своем учении не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее, не добиваясь дальнейшего исследования ее; иными словами, я нуждаюсь лишь в том, чтобы свобода не препятствовала естественному механизму того же самого акта (взятого в ином отношении); при этом условии учение о нравственности и учение о природе не мешают друг другу, чего не было бы, если бы критика не открыла нам заранее нашего неизбежного незнания вещей-в-себе и не показала, что все возможные для нас теоретические знания относятся только к явлениям. Точно такое же разъяснение положительной пользы критических основоположений чистого разума можно сделать и в применении к понятиям Бога и простой природы нашей души, но ради краткости я опущу это. Я не могу, следовательно, даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если предварительно не отниму у теоретического разума его притязаний на трансцендентные знания, потому что, добиваясь этих знаний, он принужден пользоваться такими основоположениями, которые на самом деле приложимы только к предметам возможного опыта и, будучи, несмотря на это, применены к вещам, выходящим за пределы опыта, собственно, превращают их в явления, делая, таким образом, невозможным всякое практическое расширение чистого разума. Поэтому я должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере..."
     Из сказанного видно, что Кант по отношению к знанию и вере стоит на той же точке зрения, что и Якоби. Путь, на котором Кант пришел к своим результатам, проходит через мир мыслей Юма. Он нашел у него мнение, что вещи и процессы мира вовсе не открывают человеческой душе мыслительных соотношений, что человеческий рассудок лишь по привычке представляет себе подобные соотношения, когда он воспринимает вещи и процессы в пространстве и времени рядом друг с другом и одно за другим. Что человеческий рассудок не получает из мира того, что ему кажется познанием, — это мнение Юма произвело на Канта большое впечатление. Для него стала возможной мысль: познания человеческого рассудка приходят не из мировой действительности.
     Рассуждения Юма пробудили Канта от дремоты, в которую его — по его собственному признанию — погрузило направление мыслей Вольфа. Как может разум вдаваться в суждения о Боге, свободе и бессмертии, если его высказывания о простейших событиях покоятся на столь нетвердых основаниях? ...Если мы сегодня на основании наших наблюдений создаем себе мировоззрение, то завтра могут наступить явления, вынуждающие нас к совершенно иному мировоззрению. Если бы мы все наши познания добывали из вещей, то не существовало бы достоверности. Но достоверность существует, говорит Кант. Математика и естествознание доказывают это. Кант готов был признать воззрение Юма, что мир не дает человеческому рассудку его знаний; но он не хотел делать вывода, что эти знания не содержат достоверности и истины. Таким образом. Кант стоял перед потрясающим вопросом: как возможно, чтобы человеку были даны истинные и верные познания, и чтобы, несмотря на это, он ничего не мог знать о действительности мира-в-себе? И Кант нашел ответ, спасший истинность и достоверность человеческих знаний тем, что он пожертвовал человеческим проникновением в основы мира... Я не знаю с том, что происходит вне меня в то время, как падает камень и делает в земле углубление. Закон этого процесса разыгрывается во мне, и он может разыгрываться во мне только так, как ему предписывают законы моего собственного духовного организма".
     "Рассудок черпает свои законы не из природы, но предписывает их ей. В этом положении Кант резюмирует свое убеждение. Но дух создает свой внутренний мир не без побуждения или впечатления извне".
     "Кант приписывает себе открытие того, что высшие истины суть истины не познания, а морали. Человек должен отказаться от понимания сверхчувственного мира; в его нравственной природе лежит источник, возвышающий ему познание. Не удивительно, что Кант считает высочайшим требованием, предъявляемым к человеку, безусловную, безграничную отдачу себя долгу. Если бы долг не открыл человеку возможности прозрения за границу чувственного мира, то он на всю жизнь остался бы заключенным в нем. Таким образом, чего бы ни требовал чувственный мир, все это должно отступить перед требованием долга".
     "У Канта было ощущение: в образе природы перед ним не предстает ничего такого, чем он мог бы обосновать достоверность самосознания. Эта достоверность должна быть создана. Ибо современность поставила перед человеком самосознающее "я" как факт. Должна была быть создана возможность для признания этого факта. Но все, что рассудок может признать как знание, поглощает образ природы. Таким образом, Кант чувствует потребность создать для самосознающего "я", а также связанного с ним духовного мира нечто такое, что не является знанием и все же дает достоверность. Основой морали Кант сделал бескорыстную отдачу себя голосу духа. Подобная самоотдача в области добродетельных поступков несовместима с самоотдачей чувственному миру, но есть область, в которой чувственное так возвышено, что оно является непосредственным выражением духовного. Это есть область прекрасного искусства... Если я в моем чувстве отрешаюсь от всякого желания, то все же остается нечто, радость, связанная исключительно с прекрасным произведением искусства. Это есть радость эстетическая. Прекрасное отличается от приятного и благого. Приятное возбуждает мой интерес, ибо оно пробуждает мое вожделение; благое интересует меня, ибо оно должно быть осуществлено через меня. Перед прекрасным я стою без какого-либо интереса, связанного с моей личностью. Чем может прекрасное привлечь к себе мое бескорыстное одобрение? Мне может понравиться какая-нибудь вещь только в том случае, если она выполняет свое назначение, если она создана так, что служит цели. Таким образом, в прекрасном я должен увидеть цель. Целесообразность нравится, нецелесообразность — не нравится. Но так как у меня нет интереса к действительности прекрасной вещи, а удовлетворяет меня одно созерцание ее, то прекрасное и не должно действительно служить какой-либо цели. Цель для меня безразлична, я требую только целесообразности. Поэтому Кант называет "прекрасным" то, в чем мы видим целесообразность, не мысля себе при этом определенные цели. Этим Кант дал не только объяснение, но оправдание искусства. Это становится виднее всего, если вызвать в своей памяти, как он относился чувством к своему мировоззрению. Он выражает это в глубоких, прекрасных словах: "Две вещи наполняют душу новым, все возрастающим восхищением и благоговением: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне"." 18(6)

Фихте

     359. Декарт считал, что мышление его не обманывает. "И сколь истинно, что я думаю, столь же истинно, что я есть, когда я думаю. ... Кто имеет ухо к подобным вещам, может силу этих слов наблюдать в их звучании у следующих за Декартом мыслителей вплоть до Канта. Впервые их отзвук прекращается у Фихте. Если углубиться в мир его мыслей, желая сопережить его борьбу за мировоззрение, то можно почувствовать, что также и он в самопознании искал познания мира, но при этом можно ощутить, что "я мыслю, следовательно, я существую" не составляло твердой опоры в его борьбе, во что он мог бы глубоко верить в волнах сомнений, которые доставляли ему человеческие представления, способные превратиться в море сновидений. Можно ощутить, что способность сомневаться находится у Фихте совсем в другом "помещении" души, чем у Декарта, если обратиться к его "Предназначению человека" (появившемуся в 1800 г.), где он пишет: "Не существует вообще никакого пребывающего ни вне меня, ни во мне, но лишь не прекращающаяся смена. Я вообще не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном. Нет никакого бытия. ... Я сам не знаю вообще ничего и есть ничто. Образы существуют: они суть единственное, что существует, и они знают о себе тем способом, какой присущ образам... мышление... есть сон о сне".
     По мнению Фихте, "мышление не гарантирует бытие человеческому "я". Но в этом "я" заложена сила пробудить самого себя к бытию. Всякий раз, когда душа в полной осознанности внутренней силы, которая при этом становится живой, ощущает себя как "я", наступает процесс, представляющий собой самопробуждение души. И это самопробуждение составляет главную сущность души. И в самопробуждающей силе пребывает очевидность бытия человеческой души. ... В становлении самопробуждающей силы ощущал Фихте вечность человеческой души". 20(1)

     364. По поводу декартова вывода Фихте мог бы сказать: "здесь я встречаю только мое неподвижное бытие, бытие, на которое я вынужден взирать. Но это ни в коем случае не "я". Я есмь "я", лишь когда я сам в каждый момент могу обеспечивать себе бытие. Не через мыслительный акт, не через простое мышление могу я прийти к моему "я", а только через деяние. Оно постоянно творческое". Каждый миг оно творит себя заново. "Фихте брал мысль не в ее абстрактной форме, а в ее непосредственной жизни, на сцене самой мысли, где она живо творит и творчески живет". 64 с.386

     365. Фихте не удовлетворяло постижение "я" в бытии или мышлении в смысле Декарта. "Я", внутреннейшую суть человеческой души, он хотел постигать так, что в ней пребывает нечто такое, что свое бытие не может утратить, поскольку в каждый миг может создавать его вновь. Он хотел показать живую, всегда творческую волю как пра-источник человеческого "я"." 65 с.17

     373. "Эта внутренняя, исполненная силы жизнь мыслей, которая хочет в себе преодолеть себя, дабы подняться в царство, где бы она жила не в самой себе, но бесконечные мысли, вечные идеи жили бы в ней, — вот в чем состоит существенное исканий Гегеля. Благодаря этому высочайшие познавательные стремления человека получают у него всеобъемлющий характер, а направления этих стремлений, часто разрозненные, идут тогда в одном направлении, к одной цели. В Гегеле можно видеть чистого мыслителя, который с помощью одного только свободного от мистики разума желает подступить к решению мировых загадок. ... Но для чего у него в идеях разума присутствует жизнь? — Для отдачи человеческой души господствующим в ней сверхчувственным мировым силам. Это становится истинно мистическим переживанием. И не будет противоречием распознать мистику в мировоззрении Гегеля. ... мистика из индивидуального душевного сумрака восходит к светлой ясности мира идей".
     "Существенное этого мировоззрения (Гегеля) можно найти в том факте, что его исповедание заключается в следующем: кто созерцает простирающийся перед органами чувств мир в его истинном облике, тот познает, что этот мир в сущности является духовным миром. И это исповедание духовной природы чувственного немецкий идеализм высказал через Гегеля" .
     "Очевидность душевного бытия Декарт хочет извлечь из мышления. У Гегеля дело заключается в том, чтобы о мышлении отдельной человеческой души сначала не говорить ничего и жизнь этой души образовать так, чтобы ее мышление стало откровением мирового мышления. Тогда, полагает Гегель, откроется то, что как мысль живет во всем мировом бытии, а отдельная душа находит себя как член в мысленном сплетении мира. Душа, с этой точки зрения, должна сказать: высочайшее и глубочайшее, что пребывает и живет в мире, есть творящее господство мыслей, и я нахожу себя как один из видов откровения этого господства.
     В повороте от отдельной душевной мысли к сверхдушевным мировым мыслям лежит полное значения различие между Гегелем и Декартом. Гегель этот поворот сделал, Декарт — нет". Из этого различия следует и то, что Декарт искал ручательство для мыслей человека, которые он имеет, в мире, в жизни чувств; Гегель в сфере этих мыслей не искал ничего, а — за сферой этих мыслей. В самих мыслях он чувствовал внутреннюю силу, чтобы проникнуть в сверхчувственное. Так встает он в противоположность и к Фихте, и к Шеллингу. 20(1)

     565. "В своей юности он часто обращался к Спинозе и даже утверждал, что этот философ производил на него "умиротворяющее воздействие". Это влияние строилось на том, что Спиноза рассматривал Вселенную как великое единство, из которого он выводил необходимость всего отдельного. Но когда Гете вникал в самое содержание философии Спинозы, то чувствовал, что она остается чуждой ему". Однако, — признавался он, — я не думаю, что мог бы подписаться под всеми его работами и подойти к ним буквально. Ибо я уже давно со всей определенностью установил, что никто не понимает другого, что никто не употребляет одних и тех же слов, что каждый думает по-своему, что какая-либо беседа или чтение вызывает у разных лиц различные ассоциации мыслей"; и можно вполне доверять автору "Вертера" и "Фауста" в том, что он, глубоко проникнутый этими недоразумениями, не огражден и сам от некоторой темноты, не дающей в полной мере понять того человека, который, "как ученик Декарта, благодаря математической и раввинской культуре поднялся на такую вершину мышления, которая до сих пор остается целью всех спекулятивных усилий". Не то, что Спиноза был учеником Декарта, и не то, что он через "математическую и раввинскую культуру" поднялся на вершину мышления, составляло для Гете элемент, который он не мог усвоить, но — его чуждый деятельности, чисто логический способ познания. Гете не мог предаться чистым, свободным от опыта мыслям, так как ему представлялось невозможным отделять мышление от единой действительности. Он не хотел простым логическим способом нанизывать мысли одну за другой. Подобная мыслительная активность казалась ему отклонением от истинной действительности. Чтобы прийти к идее, он должен был погрузиться духом в опыт. Взаимодействие идеи и восприятия было для него духовным дыхательным циклом". 6(4)

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

     325. Декарт (1596-1650). "Особое значение у него имеет исходная точка его стремления к мировоззрению. Непредвзято вопрошая, предстоит он миру, который многие из своих загадок предлагает ему частью путем религиозного откровения, частью путем чувственного наблюдения. При рассмотрении того и другого он не принимает их просто и не признает за истину то, что они ему приносят, нет, он противопоставляет им "я", которое всякому откровению и восприятию из собственного решения противопоставляет свое сомнение. Это многозначительный факт, говорящий о стремлениях новейшего мировоззрения. Душа мыслителя, предстоя миру, не принимает никаких впечатлений, но всему противопоставляет себя со своим сомнением, которое может существовать только в ней. И теперь эта душа постигает себя в сведем действии: я сомневаюсь, значит, я мыслю. Итак, каков бы ни был весь мир, на моем сомневающемся мышлении мне становится ясно, что я существую. Так приходит Картезий к своему: "Я мыслю, значит, я существую". "Я" завоевывает себе у него право признавать собственное бытие путем радикального сомнения во всем мире. Из этого корня Декарт добывает дальнейшее для своего мировоззрения. В "я" он стремится постичь бытие. Что вместе с этим я" может оправдать его бытие — это должно считаться истиной. "Я" находит прирожденную ему идею Бога. Эта идея предстает в "я" с такой истинностью, с такой явственностью, с какой "я" предстает самому себе. Но она так величественна, так могущественна, что "я" не может обрести ее из самого себя, т.е. она приходит из внешней действительности, которой она соответствует. Декарт верит действительности внешнего мира не потому, что этот внешний мир предстает как действительный, но потому, что "я" должно верить в себя и далее — в Бога; Бог же может мыслиться лишь как истинный. Декарт приходит к признанию в мире двух субстанций: одной, которой присуща протяженность, и другой, которой присуще мышление и которая коренится в человеческой душе. Животные, которые, согласно Декарту, не могут постичь себя во внутренней, опирающейся на саму себя деятельности, являются, сообразно с этим, лишь существами протяженности, автоматами, машинами. Человеческое тело есть также лишь машина. Душа связана с этой машиной. Когда тело, в силу изношенности и пр., становится непригодным, душа оставляет его, дабы продолжать жить в своем элементе". 18(5)

     326. "Декарт... также и он страдал от наследственного греха западноеврепейского мышления, не доверяющего непредвзятому наблюдению природы. Сомнение в существовании и познаваемости вещей лежит в исходной точке его исследований. Но не на вещи направлен его взгляд, чтобы обрести уверенность; вместо этого он ищет узкую окольную тропу. Интимнейшую область мышления он оставляет позади. Все, что ранее мне представлялось истиной, может оказаться ложным, говорит он. То, что я думаю, может покоиться на заблуждении. Но один факт сохраняет свое значение, а именно: что я думаю о вещах. Даже если я думаю ложь и заблуждение, тем не менее я мыслю. И если я мыслю, то я также и существую. Я мыслю, значит, я есмь. Таким образом Декарт надеялся обрести прочный исходный базис для дальнейшего обдумывания. Он далее вопрошал: нет ли в содержании моего мышления чего-либо иного, что указывало бы на истинное бытие? — И он нашел идею Бога как всесовершеннейшего существа. Но поскольку человек несовершенен, то как может в мире его мыслей обитать идея всесовершеннейшего существа? Несовершенное существо не может из самого себя породить такую идею. Ибо, будучи помысленным, совершеннейшее становится менее совершенным. Следовательно, эта идея совершеннейшего существа должна быть вложена в человека самим совершеннейшим существом. Значит, должен также существовать Бог. Но как совершеннейшее существо может отражать себя нам в иллюзиях? Внешний мир, представляющийся нам действительным, должен поэтому действительным и быть. В противном случае он был бы иллюзией, скрывающей от нас Божественность. И таким образом Декарт надеялся обрести доверие к действительности, которое ускользало от него вследствие его унаследованных ощущений. Его путь к истине был слишком искусственным. Он шел односторонне, через мышление. Только мышление, рассуждал он, обладает силой формировать убеждения. Наблюдение не может без помощи мышления вызвать убеждение. Развитие этого воззрения у последователей Декарта вылилось в тягу к собиранию всевозможных истин, порожденных мышлением из самого себя. Они хотели извлечь сумму всех познаний из чистого разума. Они пытались, исходя из простейших, непосредственно ясных воззрений, пройти по всему кругу чистого мышления. Эта система должна была строиться по образцу геометрии Эвклида, также обходившегося без помощи наблюдения, т.е. одним методом умозаключений. Следовать этой системе чисто рассудочных истин пытался Барух Спиноза в его "Этике"." 6(3)

     331. "Первые восемь веков христианской эры представляют собой дальнейшее действие переживания мысли в человеческой душе, когда как бы в сокрытой глубине еще покоится зарождение новых сил, стремящихся формирующе воздействовать на развитие мировоззрения. В Декарте эти силы уже в высокой степени действенны. В период между Скоттусом Эригеной и приблизительно ХV-м столетием мысль проявляется снова в своей подлинной силе, которой она не проявляла в предыдущую эпоху. Но все же выступает с совершенно иной стороной, нежели в греческий период. Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от VIII до ХV века она поднимается из глубины души; человек чувствует: во мне зарождается мысль.
     ХV, ХVI столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно укрепляется. В человеческой душевной организации совершается превращение. В области жизни мировоззрения это превращение выражается в том, что мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а как результат самосознания. Это превращение человеческой душевной организации можно наблюдать во всех областях развития человечества. Оно сказывается в возрождении искусства, науки и европейской жизни, а также и в реформаторских религиозных движениях. Это превращение можно найти, исследуя в человеческом душевном развитии глубины искусства Данте и Шекспира.
     Другим симптомом этого превращения человеческой душевной организации является зарождение новейшего естественнонаучного образа представления. Сравните состояние мышления в природе, каким оно возникает благодаря Копернику, Галилею, Кеплеру, с тем, что этому предшествовало. Естественнонаучному представлению соответствует настроение человеческой души в начале новейшего периода в ХVI в. С этого времени природа рассматривается таким образом, что чувственные наблюдения над ней становятся единственным свидетелем. Это вскрывается особенно явственно в Бэконе и Галилее. Из образа природы постепенно все более исчезает то, что ощущается как результат самосознания. Таким образом, порождения самосознания и наблюдение природы противостоят друг другу все резче, все более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой видоизменение душевной организации, разграничивающей образ природы и порождения самосознания".
     "Можно познать всю значительность видоизменения душевной жизни, если вспомнить, как говорят о природных процессах такие натурфилософы, как И. Кардан (1501-1576) и Бернардин Телезий (1508-1588). В них продолжает еще действовать мировой образ, который, благодаря возникновению естественнонаучного образа представлений Галилея, Коперника и др., утрачивает свою силу. Для Кардана в природных процессах определенно живет еще нечто, что он представляет себе подобным человечески-душевному, что было бы возможно и в греческом мышлении. Телезий говорит об образующих силах в природе, которые он мыслит себе по образу, создаваемому им из человеческой образующей силы. Галилей уже утверждает, что то, что человек несет в себе как ощущение тепла, не существует как таковое во внешней природе, как не существует в последней раздражения, ощущаемого человеком от прикосновения пера к пятке".
     "В такой индивидуальности, как Леонардо да Винчи (1402-1519), который как мыслитель столь же велик, как и художник, можно познать борьбу за новую закономерность природного образа. Подобные индивидуальности чувствуют необходимость найти путь к природе, который еще не был дан греческому мышлению и его проявлениям в средневековье. Человек должен отрешиться от переживаний своего собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе. Он должен отображать природу лишь в представлениях, совершенно не содержащих того, что он переживает в себе самом как воздействия природы. Таким образом человеческая душа выступает из природы и опирается на саму себя".
     "С начала христианской эры до Скоттуса Эригены переживание мысли происходит таким образом, что ее облик определяется предположением существования духовного мира — мира религиозного откровения; от VIII до ХVI столетия переживание мысли освобождается из внутреннего самосознания и допускает рядом со своей зародышевой силой существование другой силы — откровения. Начиная с ХVI века образ природы вытесняет переживание мысли; с этого времени самосознание стремится из своих собственных сил добыть то, что может с помощью мысли сформировать ему мировоззрение. Перед этой задачей стоял Декарт".
     "Бенедикт Спиноза (1632-1677) спрашивает себя: как должно быть помыслено то, из чего можно исходить при составлении истинного образа мира? В основе этой исходной точки лежит ощущение: пусть бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, тому мировоззрению, чьи качества я должен сам определить. Спиноза находит, что исходить можно лишь из того, что для своего бытия не требует другого. Этому бытию он дает название субстанции. И он находит, что может существовать лишь одна субстанция и она есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к началу своего философствования, то можно увидеть, что его путь построен по образу пути математики. Подобно тому, как математики исходят из общих истин, которые человеческое "я" создает в свободном творчестве, так Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходило из подобных, свободно созданных представлений. Эта единая субстанция такова, какой ее должно мыслить "я". Будучи помыслена так, она не терпит ничего, что вне ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Таким образом, все другое лишь сопринадлежало бы ей как один из ее атрибутов, — так говорит Спиноза. Человек может познать два таких атрибута: один он видит, взирая на внешний мир, а другой — обращаясь вовнутрь. Первое есть протяженность, второе — мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута: в своей телесной природе — протяженность, в своей душе — мышление. Неся в себе оба атрибута, он является единым существом в единой субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная субстанция; когда он действует, то действует божественная субстанция. Спиноза обретает бытие для человеческого "я", укрепляя его во всеобщей, всеобъемлющей божественной субстанции. Здесь не может быть и речи о безусловной свободе человека. Человек столь же мало действует и мыслит из самого себя, как и действующий камень. Он во всем является единой субстанцией. Об условной свободе человека можно говорить не тогда, когда он считает себя самостоятельным, отдельным существом, но тогда, когда он сознает себя единым с единой субстанцией. В своем последовательном развитии мировоззрение Спинозы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю о себе, когда я перестаю обращать на себя внимание и в своем переживании сознаю себя единым с божественным целым. Согласно Спинозе, это сознание изливает на всю человеческую личность стремление к истинному; это — исполненное Богом действие. Это последнее рождается как нечто само собой разумеющееся у того, в ком верное мировоззрение стало полной истиной. Поэтому произведение, в котором Спиноза излагает свое мировоззрение, он называет этикой. Этика есть для него моральное поведение, в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, который сначала преследовался фанатиками, а затем, после добровольной отдачи своего имущества, в бедности искал себе пропитание как ремесленник, является редчайшим внешним выражением его философской души, которая сознавала свое "я" в божественном целом и все свое душевное переживание и всякое переживание вообще ощущало освещенным этим сознанием". 18(5)