КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА

- направление зрелой патристики (4 в.), возникшее в качестве реакции на неортодоксальное рационалистическое богословие. Основные представители К.Ш.: Василий Великий, епископ Кесарийский (329-379); Григорий Назианзин Богослов, епископ Константинопольский (329-389); Григорий, епископ Нисский (ок. 335-ок. 394); авва Евагрий Понтийский (346-ок. 400) и др. Теологическая система К.Ш. строится на базе использования и сочетания методологии и терминологии античной философии (платонизм, неоплатонизм, аристотелизм, стоицизм) и ранней патристики (в первую очередь, Оригена); с точки зрения теологии, выражает основные истины Священного Предания. В своих космологических взглядах К.Ш. характеризуется строгим креацеониз-мом. Отвергается совечность материи Богу, материя трактуется как сотворенная из не-сущего. В рамках К.Ш. Космос мыслится как возникший в соответствии с вечным замыслом Бога. Мир создается Логосом Божьим, ему сопричастны логосы твар-ных вещей, составляющих метафизические принципы их бытия (см. Логос). Они образуют идеальную надмирную онтологическую основу существования всякой вещи. Логосы отдельных вещей содержатся в более общих как виды в роде. Человеку присущ особый логос, позволяющий опознавать все другие твар-ные логосы, а через них приходить к ведению Ипостасного Логоса. В космологии К.Ш. предполагается конечность Вселенной, состоящей из четырех простых элементов (земли, воздуха, огня и воды). Природа материи мыслится как результат соединения простых качеств (сверхчувственных в отдельности), совокупность, взаимодействие и конкретное проявление которых производит субстрат чувственно воспринимаемых вещей. Согласно каппадокийскому богословию. Космос имеет начало во времени и неизбежно будет иметь свой конец. Время - неотъемлемая принадлежность материального мира, пока он не достиг совершенного обожения. Время (временность) в этом отношении противопоставляется вечности ангелов и Бога. И если Григорий Нисский и Григорий Богослов не акцентировали различие вечности ангельского мира и вечности Бога, то Василий Великий, подчеркивая трансцендентальность Творца по отношению ко всякой твари, особо отличал "век ангелов" от "вечности Бога". Тварные время и вечность, согласно К.Ш., соразмерны: начало времени (Быт 1; 1) не есть собственно время, это грань между вечностью и временем, и "когда мы сводим в единство начало и конец, то приходим к вечности". В антропологии, как и в остальных сферах богословия, представители К.Ш. не чуждаются использовать схемы античной философии, переосмысленные, однако, в соответствии с христианским миросозерцанием. Принимается античное учение о человеке как микрокосме, но добавляется, что он - образ и подобие Творца, сопряженный с нетварными энергиями. Согласно воззрениям представителей К.Ш., человек - это животное, получившее повеление стать Богом. Как и Божественные Ипостаси, человеческая личность не определяется своей природой, она свободна от ее законов и может свободно себя определять. Подобно божественной, человеческая сущность не познаваема до конца. В человеке воплощены идеи всех божественных атрибутов, но коренное отличие его от Творца - в тварности и изменяемости. К.Ш. в человеке различается материальная часть (тело) и нематериальная (душа, в которой особо выделяется дух или ум). "Образ и подобие" Божий в человеке обнаруживаются, прежде всего, в душе, как наиболее соответствующей атрибутам нематериальности, бессмертности, разумности и т.п. В теле, однако, также заключен образ Божий, ибо оно причастно душе. Эта причастность выражается, прежде всего, в способности к обожению, а также в том, что душа проявляет свои богоподобные свойства через тело (верхние конечности как признак творческой деятельности, органы речи и сама речь как признак разумности и т.п.). Григорий Нисский, вслед за Аристотелем, различает в душе (по степени подчиненности друг другу): "питательную часть", "чувственную часть" и ум, т.е. "владычественное души". Григорий Богослов и Евагрий Пон-тийский, вслед за Платоном, различают "неразумную часть", отвечающую за физиологию, и "разумную", делящуюся на "желательное", "аффективное" и "разумное" начала. В идеале (до грехопадения) по свободной воле человека Бог управляет умом, ум - остальными частями души, тело же подчиняется душе. Вследствие уклонения воли человека от высшего организующего Начала, эта иерархичность разрушается, возникают страсти - извращенные чувства, и (как результат хаоса) - смерть. В рамках антропологии К.Ш. в антропологических построениях Григория Нисского имеются некоторые особенности: 1) ум не связан каким-либо особым образом с отдельными органами тела (общепринятая точка зрения: ум пользуется сердцем как главным органом); 2) понятия "образа" и "подобия" не различаются между собой, что связано с теорией апокастасиса (см. Апока-стасис), признающей тождество состояния человека до грехопадения и будущего состояния после всеобщего Воскрешения (см. Воскрешение); половая дифференциация рассматривается им как "внешнее добавление к образу". Таким образом, понимание личности как уникума, не сводимого ни к чему-иному, высоко размещало ее на аксиологической лестнице К.Ш., а тезис о равнозначности индивида с другими индивидами детерминировал в К.Ш. постановку проблемы социального и имущественного равенства. Основное положение гносеологии К.Ш. - тезис о антиномичности всякого истинного познания: рациональный анализ не исчерпывает самого содержания объектов нашего восприятия, т. к. сущность вещей является иррациональной и не выражается понятиями. Божественная сущность как бесконечная и неопределенная простирается за пределы всякого понятия о времени и природе. Не только сущность Божественная, но и сущности тварные также не могут быть выражены понятиями. Эти положения К.Ш., однако, не ведут к агностицизму: Божество постигается посредством разума по его деятельности, когда ум составляет понятие о предикатах Божества, открывающихся в явлениях природы и жизни (ср. с более поздним теологическим постулатом "аналогии бытия" - см. Теология, Катафатическая теология). Тварные предметы познаются в своих логосах (внутренних принципах, идеях), понимаемых в смысле теологическом, как Божий замысел и промысел о них (см. Эйдос). Понятия (имена) выражают свойства познаваемого предмета, которые отождествляются с сущностью и не самодостаточны, но есть лишь образы, инициирующие человека к созерцанию того, что превосходит всякое понятие. Познание представляется К.Ш. как процесс, конечной целью имеющий созерцание Святой Троицы. Первый этап познания (исполнение заповедей Христа как осуществление веры на деле) является основанием постижения Бога и, присутствуя на всех этапах этого процесса, является критерием его истинности. Второй этап познания мыслится как постижение логосов тварных материальных и нематериальных (ангелов) вещей, которые в своей множественности уводят от созерцания единовидной Троицы; третий - как безвидность ума, приводящая к экстатическому созерцанию таинства Святой Троицы (см. Откровение). Значимый статус К.Ш. в традиции патристики и христианской теологии в целом обусловлен фундаментальными разработками К.Ш. в области триадологии (см. Троица) и христологии (см. Иисус Христос). В целом разработка К.Ш. проблем триадологии, христологии, антропологии, гносеологии, этики, космологии и др. очерчивает контуры христианской теологической классики - как содержательно, так и с точки зрения формирования проблемного поля, закладывая основы богословского христианского канона. (См. также: Патристика).
А.И. Шкляревский