180a. "Почему в отношении человека мы спрашиваем о добре и зле, о справедливости и несправедливости, а в отношении Макрокосма такого вопроса не выдвигаем? Некогда, когда мир еще не представлял собой волнующееся море, среди того, что видит глаз, слышит ухо, воспринимают органы чувств, среди того, что теперь является нам в законах гармонии, вовне, в Мироздании бушевало море катящихся сквозь пространство волн чувств, желаний и вожделений. Эти мировые страсти, пребывающие между законами и хаосом, должны были быть преодолены". И если теперь кто-то сможет заглянуть в тот древний мир мировых желаний, страстей, тот не найдет там ни одного "тела вожделений". Хаос преодолен. Астральные тела мира пришли к покою, но не людей. "Чистый закон есть закон космоса, чистый дух человека должен однажды стать его судьбой". Д.32, с.3

1175. "Человеческий дух есть свой собственный особый род. И подобно тому, как человек, как физиче­ское существо известного рода, наследует свои свойства в пределах этого рода, так дух наследует свои свойства в пределах своего рода, т.е. в пределах себя самого. В жизни человеческий дух является повторением самого себя с плодами своих прежних переживаний в прошлых жизнях. Таким образом, эта жизнь есть повторение других, и приносит с собой то, что Самодух выработал для себя в прошлой жиз­ни".9(7)

РЕЛИГИЯ. НАУКА. ИСКУССТВО

     20. "Персефона, вынужденная периодически сходить во тьму нижнего мира, представляет собой образ человеческой души, полный глубокого смысла. Эта душа происходит из небесных сфер, и ей предопределено быть бессмертной. Она дочь бессмертной земной Души, представленной в образе Деметры. Но душа человека не может нераздельно наслаждаться бессмертием. Периодически она должна нисходить в царство смерти". Воплощаясь на Земле, душа наслаждается ее плодами (гранатовое яблоко, которое должна съедать Персефона) и потому должна все снова возвращаться сюда, т.е. у души развивается вожделение к земному. "Земная Душа (Деметра) хотела бы своей дочери, человеческой душе, дать бессмертие. Поэтому Деметра пытается доверенного ей ребенка очистить в огне, исцелить от смертности".
     "Произошедший от бессмертного и смертной Дионис — это образ человеческого духа. В человеческом духе одна часть божественного Духа познает саму себя. Этот Дух является в человеке не чисто, а в одеянии страстей. Титаны — это образ таких страстей. В отдельном человеке они дают действовать не чистому, божественному Духу, но постоянно лишь отдельным его частям. Однако, несмотря на это, в каждом человеке имеется источник Божественного (сердце). Оно и спасается мудростью (Афиной). Очищение, исцеление разрушаемого титаническими страстями божественного Духа представлено в драме Диониса. Взятые вместе, драма Персефоны и драма Диониса образуют человеческую пра-драму..." 34 с. 154-156

     255. "Во времена гнозиса (до возникновения христианской мистики) мистика называлась "матезисом". Это было миропознание в широком смысле, возводимое по образцу математики. Мистик искал познания внешнего пространства не только согласно внутренне приобретенным законам, но он искал познания всей жизни; он занимался изучением законов всей жизни". Содержание, характер мистики понимается весьма мало. Необходимо различать троякое: "во-первых, творящие мысли во Вселенной; во-вторых, телесность человека как связующий член; в-третьих, мысли, пережитые затем в человеке. Тело открывает врата творящим вовне мыслям, и они вливаются вовнутрь и там вспыхивают снова. ... творящую в природе мысль называют духом. То, что мысль ощущает, называют телом. Что мысль переживает, называют душой". Творящий вовне дух мистика постигает в трех понятиях. Аристотель имел примечательное понятие о Творце мира — как о "неподвижном движителе". Земля и мир стремятся к нему как к божественной цели. В мистике имеется обозначение для этого стремления к "первичному движителю". В Индии его называют "веда" или "слово", в греческом мире — Логос, Слово. "Это стремление человека к неподвижному движителю, который притягивает нас к себе. То, что осуществляется (претворяется), в первые времена христианской мистики называлось Святым Духом. Стремление (к цели) — это Слово. Третье — это сам неподвижный движитель ... Отец. ... Первый христианский мистик говорил: Бог предстает в трех масках... или персонах (маска=персона) Божественного Духа. В них являет Себя Дух в Универсуме. А живущее внутри человека — это душа. Она не может творить себе мыслей. Она сначала должна иметь ощущение предметов. Тогда она может в себе духовно создать предмет (вторичный). Тогда в душе имеется представление; тогда к нам приходит сознание представления. Что живет в душе — это можно представить себе в двух аспектах: в аспекте ощущения, великого побудителя, великого оплодотворителя; затем идет то, что вспыхивает в душе как представление; это есть покоящееся в душе, что свое содержание воспринимает извне. Покоящаяся душа, позволяющая оплодотворить себя через ощущения, идущие из мира, есть Матерь. Сумма ощущений, приходящих через Универсум, есть душевно-мужское. Отец. Что дает себя оплодотворить, есть душевно-женственное, Матерь-душа, вечно-женственное. То, благодаря чему человек осознает себя, мистики называли Сыном.
     Таковы аспекты души: Отец, Матерь и Сын. Они соответствуют трем аспектам в Космосе: Отцу, Сыну, Св. Духу, аспекту мирового Духа.
     Когда человек дает оплодотворить себя через ощущения души, то он еще раз все Мироздание обретает из своей души как Сына. Этот, из души как из матери рожденный Универсум мистик называл Христом". Экхарт говорит, что Христос рождается в душе. Таулер: Христос — это в каждой душе вновь рожденное Мироздание. В др. Египте этой троичностью были Озирис, Изида и Горус. 51(14)

     300. "Великолепной сияющей звездой на небе средневековой духовной жизни является Николай Крипфс из Куз (близ Трира, 1400-1461). Он был на высоте знания своей эпохи. В математике он дал выдающиеся работы. В естествознании его можно назвать предтечей Коперника, так как он стал на точку зрения, что Земля — подвижная планета, подобная другим. ... Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт или Таулер, то получается очень важный вывод: Николай — научный мыслитель, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер — верующие люди, ищущие высшей жизни исходя из содержания веры. В конце концов, Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Майстер Экхарт, но внутренняя жизнь его имеет своим содержанием богатое внутреннее знание".
     "В сущности, есть три пути, по которым человек может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай; один путь — положительная вера, которая вторгается к нам извне; второй путь — отчаяние; человек стоит одиноко ее своим бременем и чувствует, как шатается и он сам, и все бытие с ним; третий путь — развитие глубочайших собственных сил человека. Доверие к миру должно быть одним вождем на третьем пути; мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело, должно быть другим вождем".
     "Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобретаемого в отдельных науках, должен был вознести его к внутренним переживаниям. Превосходная логическая техника, выработанная схоластиками, и в которой он был воспитан, несомненно, сама дает средство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священника, приведшее его к сану кардинала, не позволяло ему окончательно порвать с церковной верой, которая находила тогда в схоластическом богословии свое наиболее отвечающее эпохе выражение. Мы находим его столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, чего он хотел достичь.
     Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие "ученого незнания". Под этим он понимает познание, представляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание — в подчиненном смысле — есть постижение какого-либо предмета духом. Важнейший признак знания состоит в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т.е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимыми вне его. Но что дух вырабатывает в себе относительно вещей — это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Человек видит дух сначала лишь через чувственную оболочку. Вне духа остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, а на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с "знанием", а с "не-знанием". Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он "созерцает помимо понимания" свою собственную жизнь. Эта высшая ступень познания по отношению к низшим ступеням является "не-знанием". — Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим "ученым не-знанием" разумеет не что иное, как возрожденное знание, ставшее внутренним переживанием. Он сам рассказывает, как пришел к этому внутреннему переживанию. "Я делал много попыток, — говорит он, — связать в одну основную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, наконец, при возвращении морем из Греции взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех противоположностей". Этим просветлением он обязан более или менее также и изучению своих предшественников". 7(4)

     371. "Мысль для Гегеля — это сама сущность вещей. Всякое чувственное представление, всякое научное наблюдение мира и его процессов в конце концов сводится к тому, что человек образует мысли о связи вещей. ... Ученый наблюдатель рассматривает природу; Гегель рассматривает то, что ученый наблюдатель высказывает о природе. Первый стремится своим научным методом свести к единству многообразие природных явлений; Гегель объясняет один процесс из другого, он стремится к порядку, к органическому обзору целого, предстающего перед его чувствами как неупорядоченная множественность. Гегель ищет в результатах естествоиспытателя порядка и гармонического обзора. К науке о природе он присоединяет науку мысли о природе. Все мысли, которые мы составляем себе о мире, образуют, естественно, одно целое, подобно тому как природа также является единым целым. ... Это целое мыслей и составляет философию Гегеля".
     "Нельзя требовать от Гегеля, чтобы он новые законы природы выводил лишь из чистого мышления, ибо этого он отнюдь не хотел. Нет, он хотел только пролить философский свет на сумму законов природы, известных в его время".
     "Когда естествоиспытатель наблюдает вещи, он создает о них противоречивые понятия. Когда затем философский мыслитель берет эти, добытые из наблюдения природы мысли, он находит в них противоречивые идейные образования. Но именно эти противоречия дают ему возможность из отдельных мыслей создать цельное строение мысли. Он отыскивает в мысли то, что противоречиво. А противоречиво оно потому, что мысль указует на высшую ступень своего развития. Каждая мысль заключающимся в ней противоречием указывает на другую, к которой она стремится в ходе развития. Так, философ может начать с простейшей мысли, совершенно лишенной содержания, с абстрактного бытия. Заключенное в самой этой мысли противоречие изгонит его из нее к более высокой и менее противоречивой ступени и затем далее, пока он не дойдет до высшей стадии, до мысли, живущей в самой себе, которая является высочайшим проявлением духа
     В Гегеле выявляется основной характер устремления нового мировоззрения. Греческий дух знает мысль как восприятие, новейший дух — как творчество души. ... Греческий мыслитель рассматривает мир, и это рассмотрение объясняет ему сущность мира. Гегель, как новейший мыслитель, хочет вжиться в творческий мир, перенестись в него; он открывает в нем себя самого и предоставляет высказаться в себе тому, что мировой Дух высказывает как свою сущность; причем эта сущность мирового Духа живой присутствует в самосознании. Гегель в новом мире является тем же, чем Платон в греческом. Платон возводит рассматривающий духовный взор к миру идей и схватывает этим рассматривающим взором тайну души; Гегель погружает душу в мировой Дух и затем, когда она погрузилась в него, дает ей раскрыть свою внутреннюю жизнь. Так переживает она, как свою собственную жизнь, то, что переживает мировой Дух, в который она погрузилась.
     Таким образом, Гегель схватил человеческий дух в его наивысшей деятельности, в мышлении, и попытался затем показать, какой смысл внутри мирового целого имеет эта наивысшая деятельность. Она представляет собой событие, в котором снова находит себя Прасущество, разлитое во всем мире. Высочайшие отправления, с помощью которых осуществляется это нахождение себя, суть искусство, религия. Философия".
     "Стоя перед произведениями искусства греков, Гете вынужден был сказать: "Здесь необходимость, здесь Бог". У Гегеля, у которого Бог высказывается миру в содержании мысли и Сам изживается в человеческом самосознании, это означало бы: из произведений искусства навстречу людям глядят высочайшие откровения мира, которые в действительности даются ему лишь внутри его собственного духа. Философия содержит в себе мысль в ее чистейшей форме, в ее доподлинной сущности. Высочайшая форма явления, которую может принять божественное Прасущество, — это мир мыслей, он содержится в философии.
     В смысле Гегеля можно сказать: весь мир божественен, т.е. наполнен мыслями, но в философии божественное является в своей божественности совершенно непосредственно, между тем как в других явлениях оно принимает облики не божественного. Между искусством и философией находится религия. Мысль живет в ней еще не как чистая мысль, но в образе, в символе. Это имеет место также и в искусстве, но там образ заимствован из внешнего созерцания, образы же религии одухотворены".
     "В своем мышлении человек одинок; в своих поступках он член общества. Разумный порядок сообщества, мысль, его пронизывающая, есть государство. Отдельная индивидуальность как таковая имеет для Гегеля ценность лишь постольку, поскольку в ней проявляется всеобщий разум, мысль. Ибо мысль есть сущность вещей. Выявить мысль в ее наивысшей форме — не во власти произведения природы; у человека эта власть есть. Поэтому он достигает своего назначения, если делается носителем мысли. Так как государство есть реализованная мысль, а отдельный человек — лишь часть его, то человек должен служить государству, а не государство человеку.
     "Для Гегеля никогда не важны вещи как таковые, но всегда их разумное мыслительное содержание. Подобно тому, как в области рассмотрения мира он всюду искал мыслей, так хотел он, чтобы и жизнь управлялась с точки зрения мысли. Поэтому он боролся против неопределенных государственных и общественных идеалов и сделался защитником действительно существующего. Кто мечтает о неопределенном идеале в будущем, тот, по мнению Гегеля, думает, что всеобщий разум ждал его, чтобы проявиться. Такому человеку следует особенно уяснить себе, что во всем действительном уже заключен разум. Профессора Фриза, чьим коллегой он был в Иене и преемником в Гейдельберге, он назвал "вождем всяческой поверхностности", т.к. тот "от сердечной путаницы" хотел создать идеал будущего.
     Пространная защита действительного и существующего повлекла даже со стороны тех, кто относился сочувственно к направлению идей Гегеля, тяжелые упреки в его адрес".
     "В сущности, Гегель немало ценил отдельную личность; мы видим это из изречений, подобных следующему: "Самое богатое есть самое конкретное, и самое субъективное и уходящее в простейшую глубину есть самое мощное и захватывающее".
     "Все мысли остались бы абстрактными бессознательными идеальными образованиями, если бы они в человеке не обрели живой действительности. Без человека Бог вовсе не существовал бы в своем высшем совершенстве. Он был бы незаконченным мировым Прасуществом; он ничего не знал бы о себе. Гегель изобразил этого Бога до его осуществления в жизни. Содержание этого изложения и составляет "Логику". Она является построением безжизненных, неподвижных, немых мыслей. Сам Гегель называет их "царством теней". Эта логика должна как бы показать Бога в его внутреннейшем, вечном существе до сотворения природы и конечного духа. Но так как самосозерцание необходимо принадлежит к сущности Бога, созерцание логики является еще мертвым Богом, стремящимся к бытию. В действительности этого царства чистой абстрактной истины нигде не существует; только наш рассудок может отделить его от живой действительности. Согласно Гегелю, нет существующего где-либо готового Прасущества, а лишь такое, которое находится в вечном движении, в постоянном становлении. Это вечное существо есть "вечно действительная истина, в которой самодовлеюще пребывает вечно действующий разум и откровению которой служит необходимость; природа и история и составляют сосуды ее славы". Гегель хотел изобразить, как сам мир мыслей постигает себя в человеке".
     "Что человек представляет собой в своем внутреннем бытии — этим он обязан не чему-либо иному, как самому себе. Поэтому Гегель рассматривает свободу не как божественный дар, положенный раз навсегда человеку в колыбель, а как результат, к которому он постепенно пришел в ходе своего развития. От жизни во внешнем мире, от удовлетворения в чисто чувственном бытии он поднимается к пониманию своей духовной сущности, своего собственного внутреннего мира. Тем самым он достигает независимости от внешнего мира, он следует своему внутреннему существу. Дух народа заключает в себе природную необходимость и чувствует себя в отношении своих нравов совершенно независимым от того, что вне отдельного человека является как нрав и обычай, как нравственное воззрение. Но постепенно личность освобождается от этого данного во внешнем мире нравственного воззрения и проникает в свое внутреннее, познавая, что она из своего собственного духа может развивать нравственные воззрения, давать моральные предписания. Человек поднимается до созерцания господствующего в нем Прасущества, являющегося также источником его нравственности. Он ищет заповеди нравственности уже не во внешнем мире, но в собственной душе. Он все более становится зависимым лишь от самого себя (Энциклопедия философских наук). Эта свобода является, таким образом, не чем-либо изначально данным человеку, она приобретается в ходе исторического развития". 18(7)

     379. "Мировоззрение Гегеля распадается на три части. Первую часть Гегель называет логикой. Но логика для него — это не субъективное человеческое мышление, а сумма всех идей, которые деятельны в мире. Гегель именно в идеях видит не только то, что мерещится в человеческой голове. Для него это только наблюдение идеи. Идеи для Гегеля суть некоторые силы, которые сами деятельны в вещах. И он не идет в вещах дальше идей, так что в своей логике он как бы хочет дать сумму всех идей, которые содержатся в вещах. Идеи, которые не проявляют себя в природе творчески, идеи, достигающие отражения, познания в человеке, суть идеи в себе, которые в мире. Я очень хорошо знаю, что вы из сказанного мною не особенно много можете понять; но это люди утверждают уже давно, что они не понимают Гегеля, поскольку не могут себе представить, что может существовать чистое идееобразование. Гегель же в этом чистом идееобразовании видит Бога до творения мира. Бог для Гегеля является, собственно, суммой или, лучше сказать, организмом из идей, и именно в форме, в какой эти идеи должны были существовать до того, как возникла природа, и до того, как на природном основании развился человек. Так пытается Гегель представить идеи в чистой логике. Это — Бог до сотворения мира. Бог до сотворения мира является, таким образом, чистой логикой.
     Можно было бы сказать, что весьма плодотворно было бы для духовной жизни человека, если бы некто представил все идеи, которые были здесь, безразлично, были бы они идеями живого Бога или лишь как идеи, которые подобно паутинам, носились в воздухе (которого тогда еще не было); в любом случае это было бы приобретением для человеческой души. Но если вы воспримите эту чистую логику Гегеля — и в этом заключается причина того, что столь немногие ее воспринимают, — то вы найдете, опять-таки, не что иное, как построение, составленное из идей. Начинается с простейшей идеи, с чистого бытия. Затем идет восхождение к небытию, затем — к бытию и т.д. Вам, таким образом, предлагается поставить перед душой сумму всех идей, которые человек вырабатывает в мире — к которым он обычно не возвращается из-за лености, — от чистого бытия до целесообразного построения организма, не говоря уж о внешнем мире. Здесь вы получаете сумму идей, но абстрактных идей. И живое человеческое чувство, естественно, несколько отстраняется от этой суммы или этого организма из абстрактных идей. Некто мог бы здесь возразить: это пантеистический предрассудок Гегеля — верить, будто идеи существуют как таковые; я стою на точке зрения, что Бог, существовавший до сотворения мира, имел эти идеи и согласно им создал мир. Но попытайтесь представить себе однажды разум и душевную жизнь Бога, который не имел в себе ничего, кроме гегелевских идей, который постоянно только размышлял о том, что живет между бытием и целесообразной организацией, который имел бы в себе только идеи наивнешней абстрактности!... И тем не менее, для Гегеля сумма этих абстрактных идей Бога является не только разумом Бога, но самим Богом до сотворения мира! Существенное здесь заключается в том, что Гегель в действительности не выходит за абстрактные идеи, но именно абстрактные идеи рассматривает как Бога.
     Затем он переходит ко второму: к природе. ... Логика содержит, согласно Гегелю, идеи и для себя. Природа содержит идеи в своем внешнем явлении. Что вы, таким образом, обозреваете как природу, есть также идея, есть, собственно, не что иное, как то, что содержит и логика, но только в другой форме: бытие вне себя, или инобытие. Затем Гегель берет природу от простой механики до изложения биологических растительных, животных отношений. Он пытается, где природа предлежит человеку, доказать наличие в ней идей: в свете, в тепле, в других силах, в силе тяжести и т.д. Осмысленному восприятию читателем его абстракций Гегель хочет помочь именно свойственной ему наглядностью и образностью. Однако эта наглядность и образность Гегеля несколько опасны для понимания того, чего он, собственно, хочет. Однажды я защищал Гегеля перед одним профессором. И он сказал: "ах, оставьте меня в покое с этим Гегелем; если человек называет кометы сыпью неба, то кто станет принимать его всерьез?"
     Затем Гегель восходит к третьему: к духу. "В духе он видит идеи в бытии для себя, т.е. здесь они не только такие, какими были до сотворения мира, не только в их в-себе-бытии, но здесь они пребывают для себя. Идеи живут в человеческой душе, затем вовне объективно, и кроме того — еще для себя, для людей. Но поскольку человек есть идея, ибо все есть идея, то это — идея в ее бытии для себя. Здесь Гегель опять пытается исследовать идеи, какими они присутствуют в душе отдельного человеческого индивидуума, затем — как они присутствуют — если сделать скачок — в государстве. В душе человека идея работает во внутреннем; в государстве она вновь разобъективируется; там она живет в законах, в учреждениях. Во всем этом живут идеи, здесь они становятся объективными. Затем объективно они развиваются далее в мировой истории. Государство, мировая история! Здесь, в мировой истории, регистрируется все, что вызывает поступательное развитие человечества на физическом плане. Все, что в идеях живет в душе, государстве, мировой истории, нигде не выводит из физического плана, нигде не обращает внимания человека на то, что является сверхчувственным миром, ибо сверхчувственный мир для Гегеля — это лишь сумма идей, живущих во всем: однажды в бытии в себе, до сотворения мира, затем в бытии вне себя (инобытии) — в природе, и в бытии для себя — в человеческой душе, в государстве и в мировой истории. Затем идеи развиваются к наивысшему, в некий последний миг становления приходят к себе в искусстве, религии и философии.

     Когда все три: искусство, религия и философия — выступают в человеческой душе, то они стоят над государством, над мировой историей, но тем не менее они суть лишь воплощение чистой логики, воплощение абстрактных идей. В искусстве эти идеи, что как логика существовали до сотворения мира, предстают в чувственном образе, в религии — через чувственное представление, и в философии идея, наконец, выступает в ее чистом облике, в человеческом духе. Человек наполняет себя философией, оглядывается на все остальное, что человечество и природа произвели в идеях, и чувствует теперь себя наполненным Богом, который, со своей стороны, есть идея, которая оглядывается на все ее предшествующее становление. Бог видит в человеке самого себя. Но собственно идея созерцает саму себя в человеке. Абстракция созерцает абстракцию". Нельзя гениальнее думать о человеческих абстракциях, и нельзя смелее объявить что высшее есть идея, что вне идеи нет Бога.
     "В философии Гегеля от начала до конца отсутствует всякий путь, который вводил бы в сверхчувственный мир. ... когда человек умирает, то в смысле гегелевской философии, поскольку человек есть лишь идея, он переходит во всеобщий поток мировых идей. И только об этом потоке мировых идей можно что-либо сказать. Нет никакого отдельного понятия — в этом именно заключается грандиозность гегелевской философии, — которое трактовало бы о чем-то сверхчувственном. Все, что выступает нам навстречу как философия Гегеля — конечно в ледяных абстракциях, — само есть сверхчувственное, но именно абстрактно сверхчувственное. Это оказывается совершенно непригодным для восприятия чего-либо сверхчувственного; это оказывается пригодным для восприятия в себя чувственного. Через сверхчувственное одухотворяется чувственное, конечно, только в абстрактных формах; и в то же время все сверхчувственное отклоняется поскольку сумма идей, данных от начала до конца, отнесена именно только к чувственному миру. Так этих идей Гегеля — я бы сказал — особенно не касается сверхчувственный характер, ибо их сверхчувственное относится не к сверхчувственному, а только к чувственному.
     Я хотел бы на это обратить ваше особое внимание, что тенденция мышления нового времени выражает себя в том, чтобы со всей основательностью отклонить сверхчувственное; не с помощью поверхностного материализма, а с высшей силой духовного мышления. Поэтому Гегель нисколько не материалист, он объективный идеалист. Его объективный идеализм представляет собой воззрение, что объективная идея есть сам Бог, основа мира, — все.
     Кто продумывает подобный духовный импульс, тот ощущает в этом измышлении определенное внутреннее удовлетворение, которое отводит его взор от того, чего не достичь. Кто подобную систему мыслит не изначально, а во вторую очередь, тот тем сильнее может ощущать ее неудовлетворительность, недостаточность. Об этом я писал в "Загадках души".
     А теперь представьте себе человека, не такого, как Гегель с его внутренним сверхчувственным импульсом, но такого, который воспринимает, сплетает эти мысли подобно Гегелю, однако обладает лишь чувством материального, как это и было в случае Карла Маркса. Тогда идеалистическая философия Гегеля становится как раз побуждением все сверхчувственное, а вместе с тем и все идеалистическое отбросить. Так это произошло у Карла Маркса. Он усвоил себе гегелевскую форму мышления. Однако он не рассматривал идеи в действительности, но рассматривал действительность так, как она сама себя постоянно ткет как простую внешнюю материальную действительность. Он понес импульс гегелизма далее и материализовал его. Так основной нерв современного социалистического мышления коренится в заострении современного идеалистического мышления. В том факте, что лично и всемирноисторически наиабстрактнейший мыслитель соприкоснулся с наиматериалистичнейшим мыслителем, была внутренняя необходимость XIX в., а также и его трагедия; это в своем роде впадение духовной жизни в свою противоположность.
     Гегель шествует вперед в абстрактных понятиях. Бытие ударяется в небытие, не может с ним примириться и через это делается становлением. Так шествует понятие через тезис, антитезис, синтез далее к некоему внутреннему трезвучию, которым Гегель так грандиозно пользуется в сфере чистой идеи. Карл Маркс переносит это внутреннее трезвучие, которое Гегель искал для логики, природы и духа во внутреннем движении идей, на внешнюю материальную действительность, когда он, например, говорит: из новой частнособственнической капиталистической формы человеческой общности развиваются, как у Гегеля из бытия небытие, тресты, капиталистическая социализация частно-капиталистического хозяйства. Когда тресты сконцентрируют все больше и больше средств производства, то частно-капиталистическая собственность превратится в свою противоположность. Возникнут кооперативы — противоположность единичного хозяйствования. Это превращается в свою противоположность, в антитезис. Затем приходит синтез. Все в целом еще раз изменяется, как небытие в становление, и спайка частных хозяйств в тресты превращается в нечто еще большее, что, в свою очередь, упраздняет тресты, — в хозяйство обобществленных средств производства. Так вступает в трезвучие чисто внешняя экономическая действительность. Карл Маркс все это продумал на манер Гегеля, только Гегель со своим мышлением двигался в элементе идей, Карл Маркс — в жизни внешней экономической действительности. Так сходятся крайности: как бытие и небытие".
     "Можно сколько угодно спорить на темы идеализма, материализма, реализма и т.д., и без всякого результата. Человек может быть понят одним-единственным путем, если вы помыслите о современной троичности: Человек в середине; один предел — люциферическое, это с одной стороны; с другой стороны — ариманическое, ариманический предел. Ариманический материализм, люциферический спиритуализм — это два предела, а человек — центр равновесия. Если вы хотите прийти к истине, то вы не можете быть ни идеалистом или реалистом, ни материалистом или спиритуалистом; вы должны быть как тем, так и другим. Вы должны искать дух с такой интенсивностью, чтобы находить его как дух также и в материи, и вы должны смотреть сквозь материю и так вновь находить дух. Такова задача нового времени: не спорить более о спиритуализме и материализме, но находить состояние равновесия. А что касается обеих крайностей: гегелевского люциферизма и марксова ариманизма, — то они обе изжили себя. ... Состояние равновесия может найти только антропософски ориентированная Духовная наука. Здесь, конечно, также необходимо восходить к чистому мышлению, как этого достиг Гегель, но это чистое мышление должно быть употреблено для проникновения в сверхчувственное. Не нужно искать логику, или организм из идей, который затем может быть обращен только на чувственный мир; необходимо в том месте, где открыта логика, из чувственного пробиться в сверхчувственное. Это не удалось сделать Гегелю. Поэтому человечество было отброшено назад.
     Что появился социализм без указания на что-либо духовное — это связано в определенной мере с чистейшим, благороднейшим, к чему могло подняться мышление нового времени. Во внутреннем ходе развития человечества содержится трудность для социалистического мышления подойти к духовному мышлению. Однако эта связь должна быть увидена, из этого будут почерпнуты силы спасения".
     "По-настоящему принимать философию Гегеля — значит желать ее продолжать. Она есть лишь этап в развитии XIX века". 189(8)

     393. "Подобно тому, как механические законы способствуют нашим занятиям техникой, так законы душевной жизни — воспитанию, технике развития души. Поэтому работа Гербарта в области педагогики оказалась плодотворной. Он нашел много приверженцев среди педагогов, но не только среди них. При таком убогом мировоззрении, являющим собой набор общих мест, факт, с первого взгляда, кажется непонятным. Но он объясняется тем, что именно натуры, наиболее нуждающиеся в мировоззрении, имеют некоторую склонность к таким общим понятиям, которые присоединяются друг к другу с непоколебимой необходимостью, как члены арифметической задачи. Пленительно пережить, как одна мысль как бы сама присоединяется к другой, ибо это пробуждает чувство человека".
     "У Гербарта мы имеем дело с крепко слаженной системой мысли, внушающей доверие своей солидной структурой. Ее можно отвергнуть, но если ее принять, то нужно принять ее в первоначальном облике. Ибо индивидуальное, личное, вынуждающее противопоставить свое собственное "я" чужому, в этой системе отсутствует".
     "Когда Шопенгауэр в 1839г. поступил в университет, мысли, которые Кант, Фихте и Шеллинг напечатлели развитию немецкого мировоззрения, были в полной силе, звезда Гегеля как раз всходила — в 1806г. он выпустил свое первое большое произведение "Феноменологию духа"... С пламенным усердием Шопенгауэр погрузился в мировоззрение Канта. Произошедшую вследствие этого в его голове революцию он называет духовным возрождением. Он находил в этом мировоззрении тем большее удовлетворение, что оно было в полном согласии с воззрениями другого философа, на которого ему указал Шульце, с воззрениями Платона".
     "Насколько верным находил Шопенгауэр все, что Кант приводил относительно характера представлений мира восприятии, настолько неудовлетворенным чувствовал он себя замечаниями по поводу "вещи в себе". ...Шопенгауэр должен был искать нового пути, чтобы прийти к "вещи в себе". В этом искании он в гораздо большей степени, чем в этом признавался, находился под влиянием современных мировоззрений. Элемент, который Шопенгауэр присоединил к своему, добытому из Канта и Платона убеждению, как "вещь в себе", мы находим у Фихте, чьи лекции он слушал в 1811г. в Берлине, и у Шеллинга. Шопенгауэр имел возможность услышать в Берлине самую зрелую форму воззрений Фихте. Эта форма передана в посмертных его трудах. Фихте настойчиво возвещает (между тем, как Шопенгауэр, по собственному признанию, "внимательно слушает его"), что все бытие, в конце концов, основано в универсальной воле . ...Это свое мировоззрение Фихте мог бы также назвать: "Мир как знание и воля". ...Что воление есть первобытие, — становится воззрением и Шопенгауэра. Когда знание угасает, остается воля, ибо воля предшествует знанию. Источник знания — в моем мозгу, говорит себе Шопенгауэр. А это последнее должно быть порождено деятельной творческой силой. Человек знает такую творческую силу в своем собственном волении. Шопенгауэр стремится показать, что и действующее в вещах есть воля. Таким образом, воля, как "вещь в себе", лежит в основе представленной действительности. И мы можем знать об этой "вещи в себе". Она не лежит, подобно кантовой, по ту сторону нашего представления, но мы переживаем ее действие внутри нашего собственного организма".
     "Шопенгауэр не в состоянии найти такой образ мира, который содержит в себе корни самосознания. Это попытались сделать Фихте, Шеллинг и Гегель. Шопенгауэр выделяет одну силу самосознания — волю, и утверждает, что эта последняя существует не только в человеческой душе, но и во всем мире. Таким образом, в истоках мира человек для него не заключен своим полным самосознанием, а лишь одной частью — волей. Тем самым Шопенгауэр является одним из тех представителей новейшего мировоззрения, которые лишь частично сумели охватить своим сознанием основную загадку времени".
     "Гете имел глубокое влияние на Шопенгауэра. С осени 1813г. до мая 1814г. он встречался с поэтом. Гете лично ввел философа в учение о красках. Мировоззрение Гете вполне соответствовало представлениям, которые Шопенгауэр составил себе о том, как действуют наши органы чувств и наш дух, воспринимая вещи и процессы".
     "Существенной причиной всех мировых процессов является для Шопенгауэра воля. Она — вечное, смутное стремление к бытию. Она не содержит в себе разума, ибо разум возникает лишь в человеческом мозгу, созданном волей. В то время, как Гегель делает самосознающий разум, дух основой мира и в человеческом разуме видит лишь индивидуальное осуществление общего мирового разума, Шопенгауэр признает его лишь как продукт мозга, как мыльный пузырь, возникающий после того, как неразумное смутное стремление, воля, создала все остальное. Для Гегеля все вещи и процессы — разумны, ибо они произведены разумом. Для Шопенгауэра все неразумно, ибо создано неразумной волей. На Шопенгауэре со всей отчетливостью подтверждаются слова Фихте: человек выбирает мировоззрение каков он сам. Шопенгауэр прошел через тяжелый опыт; он познал мир с самой дурной его стороны, прежде чем решился размышлять о нем. Поэтому он испытывает удовлетворение, изображая этот мир как неразумный в своем существе, как результат слепой воли. Согласно образу мышления Шопенгауэра, разум не имеет власти над неразумным. Ибо сам разум возникает как результат неразумного, он есть иллюзия и сновидение, рожденные волей. Мировоззрение Шопенгауэра есть переложенное в мысли мрачное настроение его души. Его глаза не были приспособлены к тому, чтобы с радостью следить за разумными процессами бытия; он видел лишь выражающееся в страданиях и скорби неразумное слепой воли. Поэтому его моральное учение могло основываться лишь на восприятии страдания. Поступок является для него нравственным лишь постольку, поскольку он основан на этом восприятии. Источником человеческих поступков должно быть сострадание. Кто понимает, что все существа страдают, должен будет во всех своих поступках руководствоваться сочувствием. Так как в воле заключено неразумное и дурное, человек будет стоять нравственно тем выше, чем больше он убивает в себе необузданное желание. Выражение воли в отдельной личности есть самостоятельность, эгоизм. Кто отдается сочувствию, т.е. желает не для себя, но для других, тот стал господином над волей. — Путь, ведущий к отречению от воли, состоит в отдаче себя художественному творчеству и впечатлениям, исходящим от произведений искусств. Художник творит не потому, что он чего-то желает, не потому, что его эгоистическое желание направлено на все вещи и процессы. Он творит не из эгоистической радости. Он погружается в сущность вещей как чистый мыслитель. Точно также обстоит дело и с наслаждением от произведений искусств. Если мы стоим перед произведением искусства и в нас шевелится желание приобрести его, мы еще вплетены в низкие вожделения воли. Лишь когда мы удивляемся красоте, не вожделея ее, мы поднимаемся на высокую точку зрения, на которой мы уже не зависим от слепой воли. Но тогда искусство стало для нас чем-то освобождающим на отдельные моменты от неразумного, слепо волящего бытия. Наиболее чистый вид этого искупления состоит в наслаждении музыкальным и произведениями искусства, ибо музыка говорит нам не через посредство представления, подобно другим видам искусства... Это воззрение Шопенгауэра на музыку также является результатом его совершенно личного своеобразия".
     "Каждый образ внешней природы хочет быть духом, но не достигает его. Если человек создает такой внешний пространственный образ, которому он напечатлевает дух, которого ищет, но не может найти, тогда он создает совершенное произведение искусства. Это имеет место в пластике. Что появляется во внутреннем человеческой души как безобразный дух, как идея, то пластический художник образует из грубого вещества. Душа, чувство, которые мы безобразно воспринимаем в нашем сознании, — они говорят из статуи, из образа пространства. В этом сочетании чувственного и духовного мира лежит художественный идеал мировоззрения, которое в проявлении духа видит цель природы, т.е. может видеть прекрасное лишь в таком произведении, которое является как непосредственное выражение выявляющегося в природе духа. Кто, напротив, подобно Шопенгауэру, видит во всей природе лишь представление, тот не может видеть этот идеал в произведении, подражающем природе. Он должен прийти к искусству, свободному от всего природного: это музыка ".
     "В отрицающих мир жизненных воззрениях буддизма Шопенгауэр видит высокое учение мудрости, поэтому его мировоззрение, по отношению к мировоззрению Гегеля, можно назвать реакционным. Гегель всюду старался примирить человека с жизнью. Он стремился представить все поступки как участие в разумном порядке мира. Шопенгауэр рассматривает враждебность к жизни, уход от действительности, бегство из мира как идеал мудреца". 18(8)

     959. "В мире чувств (в астральном мире) мы имеем дело с материей, силами, предметами, процесса­ми и т.д. Мы имеем в мире чувств дело также и с существами различных царств природы, а главным об­разом — с нашими близкими. Сталкиваясь с этими существами, мы знаем, что они принимают в себя ма­терию и силы мира чувств, что они проникаются ими и благодаря этому живут жизнью мира в соответст­вии с законами природы и благодаря силам природы... Мы имеем, т.обр., с одной стороны, природный процесс, а с другой — различных существ". Когда же в духовном мире мы получаем восприятия в астр. теле, то такого различия уже больше нет. В духовном мире мы встречаем только сущностей, и этим су­щностям не противопоставляется то, что можно назвать природным процессом. "К чему бы мы ни подошли в духовном мире... все в нем является сущностью". Там нельзя сказать: вот животное, а это материя, которую оно ест. Такой двойственности там нет. Это мир духовных Иерархий. 138 (5)