374. "Гегель питает абсолютное доверие к мышлению; более того, оно для него есть единственный фактор действительности, которому он доверяет в истинном смысле слова. Но как бы ни было справедливо его воззрение вообще, все же именно он вследствие слишком крайней формы защиты им мышления дискредитировал его в глазах современников. Способ развития Гегелем своих взглядов повинен в злосчастной путанице, проникшей в наше "мышление о мышлении". Желая пояснить особенное значение мысли, идеи, он объявил мысленную необходимость в то же время и необходимостью, правящей фактами. Этим он вызвал ошибочное представление о том, что определения мышления существуют не чисто идеально, но и фактически.
     Скоро его воззрение было истолковано так, будто он искал мысль как какую-нибудь вещь в самом мире чувственной действительности. А сам он относительно этого достаточно ясно не высказывался. Необходимо поэтому установить, что единственное поле деятельности мысли есть человеческое сознание. Затем необходимо показать, что объективность мира мыслей не терпит от этого никакого ущерба. Гегель все свое внимание обращал только на объективную сторону мысли. Большинство же людей видит (так как это легче) только субъективную сторону мысли. И им кажется, что, обращаясь с тем, что принадлежит чистому миру идей, как с вещью, Гегель впадал в мистификацию. Даже многие современные ученые разделяют это заблуждение. Они осуждают Гегеля за недостаток, которого у него нет, но который, правда, можно приписать ему, потому что он недостаточно ясно изложил все это". 2(9)

     411. "Кантова философия представляет собой для гегелевского мировоззрения нечто невозможное, поскольку, чтобы ответить на вопрос, как возможно познание, душа должна сначала создать познание, но тогда ей уже не может прийти на ум спрашивать о его возможности. ... Гегель хочет переживание мысли возвести на ее вершину. В высочайшем переживании мысли он находит одновременно творческий мировой принцип. Этим душа описывает круг, когда она сначала отрывает себя от мира (в древней Греции — Сост.), чтобы искать мысли. Она чувствует себя столь долго оторванной от мира, пока познает мысли только как мысли. Но она чувствует себя вновь с ним соединенной, когда в мыслях открывает первоисточник мира; и круг замыкается. Гегель может сказать: "Наука, таким образом, возвращается к своему началу"."
     "Гегель столь далеко подвинул душу, что она смогла переживать себя в мыслях. Дальнейший путь привел бы Гегеля к тому, что мысль в душе поднялась бы над самой собой и вросла бы в духовный мир. Гегель понял, как душа наколдовывает из себя мысли и переживает себя в мыслях. Он завещал миру задачу как в истинно духовном мире с живыми мыслями найти сущность души, которая не может быть в своем целом пережита в простых мыслях. ... Новое развитие мировоззрений устремилось от восприятия мыслей к переживанию мыслей. ... Мысль не должна закосневать как мысль, она должна не просто мыслиться, не только мысленно переживаться, она должна пробуждаться к высшей жизни...
     Это ощущение бессознательно и бременем ложится на души людей в середине ХVIII века. Человек усомнился в возможности исполнить это требование; однако это сомнение не достигло сознания, а выступила неспособность двигаться вперед в философской сфере. Продуктивность философских идей прекратилась".
     Людвиг Бюхнер (1824-1899). Карл Фогг (1817-1895). Яков Молешотт (1822-1893). "Если желают охарактеризовать основное ощущение этих троих людей, то это можно сделать словами последнего из них: "Если человек исследовал все свойства материи, которые оказывают впечатление на его развитые органы чувств, то он постиг также и сущность вещей. Этим он достиг своего, т.е. человеческого абсолютного знания. Другого знания для людей не существует" ... В их и последующее время таких борцов за подслушанное у природы мировоззрение обозначали материалистами".
     "Ф.Т. Фишер в 3-м томе своей работы "Старое и новое", говорит: "что т.наз. материя может производить нечто такое, чьей функцией является дух, является ведь полным доказательством против материализма. В этом смысле бессознательно и Бюхнер опровергает материализм, когда пытается доказать, что духовные процессы из глубин материальных фактов выступают перед чувственным наблюдением".
     "Что существует точка зрения, с которой материалистическому воззрению также созвучен моральный порядок мира, пытался показать Генрих Кцольбе (1819-1873). В своей книге "Границы и происхождение человеческого познания в противоположность Канту и Гегелю", появившейся в 1865г., он доказывает, что всякая теология произошла из неудовлетворенности этим миром. ... Кцольбе видит в вожделении сверхприродного мира проявление неблагодарности к природному. Философия потустороннего является для него моральной ошибкой, грехом против духа природного мирового строя, ибо она уводит от "стремления к наибольшему счастью каждого отдельного" и от исполнения долга, который следует из этого стремления, "по отношению к нам самим и к другим, без оглядки на сверхприродную награду и наказание". ...Мы встречаем здесь отрицание сверхприродного морального строя мира, исходящее из моральных оснований.
     В мировоззрении Кцольбе также ясно видно, какие свойства материализма сделали его столь приемлемым для человеческого мышления. Ибо, несомненно, Бюхнер, Фогт и Молешотт не были философами в достаточной мере, чтобы заложить логически ясный фундамент для своих воззрений. На них действовала сила естественнонаучных фактов. Не осмеливаясь взойти к высотам соответствующего идеям образа мышления, что считал своим долгом изложить Гете, они, как мыслители-естественники, извлекли следствия из того, что воспринимают чувства. Дать отчет в своем образе действий из природы человеческого познания не было их дедом. Это сделал Кцольбе. В его "Новом изложении сенсуализма" (1885) мы находим изложение оснований того, почему он полагает ценным лишь познание на основе чувственных восприятии. Лишь такое познание дарует отчетливые, вообразимые и наглядные понятия, суждения и умозаключения. Всякое заключение относительно невообразимого, как и всякое неясное понятие, отклоняются им. Наглядно ясным, по мнению Кцольбе, является не душевное, как таковое, а материальное, в котором духовное является как свойство. Поэтому в своей, появившейся в 1856г. книге "Возникновение самосознания. Ответ господину профессору Лотце", он старается свести самосознание к материально-наглядным процессам. Он предполагает кругообразное движение частиц мозга. Благодаря такому, возвращающемуся к себе движению, впечатление, которое вещь производит на органы чувств, становится сознательным ощущением. Примечательно, что из-за этого физикалистского объяснения Кцольбе изменяет своему материализму. Здесь на нем проявляется слабость, присущая материализму. Если бы он остался верен своим основным тезисам, то ни в коем случае не должен бы был идти со своими объяснениями далее, чем это позволяют сделать исследованные органами чувств факты. Ему бы не следовало говорить ни о каких иных процессах в мозге, кроме тех, что действительно установлены естественнонаучными средствами".
     "В еще большей мере ошибка, сделанная Кцольбе по поводу мозговых движений, выступает у гениального Карла Христиана Планка (1819-1880). Сочинения этого человека совсем забыты, хотя они принадлежат к интереснейшему из того, что создала новая философия. Столь же живо, как материализм, стремится Планк к объяснению мира, исходя из воспринимаемой действительности. Он порицает немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля за их односторонний поиск сущности вещей в идее. "Существует, — пишет он, — лишь одна и поистине чистая природа, так что природа, в узком смысле, и дух являются противоположностями лишь внутри одной природы в высшем и всеобъемлющем смысле" ("Вселенная"). Но у Планка выступает нечто удивительное: реальное, распростертое в окружении, он принимает за то, где следует искать объяснения мира; но при этом он не подходит к чувственному опыту, к наблюдению фактов, чтобы достичь реального, распростертого в окружении. Ибо он полагает, что человеческий разум через самого себя может проникнуть к реальному.
     Гегель совершил ошибку, дав разуму рассматривать себя так, что во всех вещах он увидел самого себя; Планк же хочет не дать разуму застояться в самом себе, а вывести его за его пределы к распростертому в окружении как к истинно действительному. Планк порицает Гегеля за то, что он дал разуму плести свою паутину из себя, он же сам достаточно смел, чтобы дать разуму сплетать объективное бытие. Гегель сказал, что дух может понять сущность вещей, поскольку разум является сущностью вещей; и разум в человеческом духе приходит к бытию. Планк объявляет: сущностью вещей не является разум; однако же он использует разум, чтобы эту сущность установить. Смело, духовно содержательно измысленная мировая конструкция, но измысленная вдали от действительного наблюдения, вдали от реальных вещей и, тем не менее, пребывающая в вере, что она целиком пропитана самой истинной действительностью, — вот что такое идейное построение Планка. Как живое взаимодействие, игру простирания и сжатия видит он мировое свершение. Сила тяжести является для него стремлением распростертых в пространстве тел стянуться воедино. Тепло и свет есть стремление тел свою стянутую воедино материю заставить действовать на удалении, т.е. стремление к распространению".
     "В отношении совместной жизни людей Планк не приходит к реальному взаимодействию личностей, но мечтает об отрегулированной разумом, служащей всеобщей воде народной общности с верховной правовой властью". 18(10)

     412. К.Х.Планк. "В ряде своих сочинений он приближается к мировоззрению, которое являлось ему как выражение духовного рода немецкого народа. В книге "Основные линии науки о природе" (1864) он высказывается о том, что своими мыслями он хочет выразить мысли ищущей немецкой народной души". Последняя книга Планка вышла под заглавием "Завет одного немца". "3начительным у таких индивидуальностей, как Планк, является то, что они приводят себя в настроение, в котором истинность мысли не обдумывают, а переживают. В своей душе они развивают силу, благодаря которой мысль переживают, когда она не может быть продумана, поскольку она тогда убивается своим собственным существом. Познать бытие действительности, которая свою жизнь и смерть несет в себе, — к этому стремится душа с подобной конституцией, поскольку она не полагается на чувственный мир, что он скажет ей: это существует, а это — нет". 20(2)

     414. "Естественнонаучные мыслители жили совершенно в ином роде представлений, чем гегельянцы. Последние же пребывали внутри их идеального мира. Они могли свою идею человека развить из своей идеи обезьяны, не заботясь о том, как поступает природа, давая рядом с человеком возникнуть обезьяне".
     "Гегель изгнал из духа все "фактическое". Он утончил его до "просто мыслей". Тем, для кого "просто мысли" не могли быть образами действительности, дух был явлен через философию в его незначительности. Они должны были на место "просто мысленной вещи" Гегеля поставить нечто такое, что для них обладало действительным содержанием. Поэтому для духовных явлений они искали их происхождение в материальных процессах, которые можно было, как факты, наблюдать чувственно. Благодаря тому, что Гегель сделал из духа, мировоззрение было подвинуто к мысли о материальном происхождении духа.
     Кто прозревает, что в ходе истории человеческого развития действуют силы более глубокие, чем те, что проявляются на поверхности, тот для развития мировоззрения найдет нечто значительное в том образе, каким материализм XIX в. относится к гегелевской философии".
     "В мыслях Гете лежит семя для дальнейшего движения философии, которое Гегелем было схвачено лишь частично. Когда Гете искал такое представление о "прарастении", чтобы с этим представлением он мог внутреннее жить и из него мысленно производить такие специальные растительные формы, которые вполне могли бы существовать, то этим он показал, что стремится к тому, чтобы сделать мысли в душе живыми. Он стоял перед вступлением мысли в ее живое развитие, в то время как Гегель остановился на мыслях. В душевном совместном бытии со ставшими живыми мыслями, к чему стремился Гете, человеку могло быть дано духовное переживание, что дух может быть признан также и в материи; в "просто мыслях" этого не дано. Так мировое развитие было поставлено перед суровым испытанием. Согласно глубоким историческим импульсам новое время тяготело не только к тому, чтобы переживать мысли, но также к тому, чтобы самосознающим "я" находить представления, о которых можно бы было сказать: здесь это "я" твердо стоит в строении мира. Благодаря тому, что человек мыслил это как результат материальных процессов, он достиг этого понятным для эпохи способом. Также и в отрицании духовной сущности самосознающего "я" благодаря материализму XIX в. заложен все же поиск сущности этого "я". Поэтому естественнонаучное побуждение, данное мировоззрению в этот век, совсем в ином смысле принадлежит истории мировоззрений, чем естественнонаучный род представлений предшествовавших материалистических течений. Те не были вынуждены гегелевской философией мысли искать уверенности в естествознании. Теперь же это разыгрывается иным образом, и хотя не доходит до полной ясности в сознании ведущих личностей, однако, как импульс времени, действует в подсознательных основах души". 18(10)

Отношение к мышлению

     568. "Наблюдая мышление, человек вглядывается в мировые свершения, и ему не нужно исследовать их согласно какой-либо идее, так как это свершение уже само есть идея. Обычно переживаемое единство созерцания и идеи является здесь переживанием открытой созерцанию духовности мира идей. Человек, который созерцает эту покоющуюся в себе самом деятельность, чувствует свободу. Гете именно переживал это ощущение, никогда не высказывая его в высшей форме. В своих естественнонаучных занятиях он терпеливо упражнял некоторую свободную деятельность; но она так и не стала его главным делом. Он никогда не заглядывал за кулисы человеческого познания, и поэтому идея мирового свершения в ее изначальной форме, в своей высшей метаморфозе никогда не была усвоена его сознанием. Но коль скоро человек поднялся к созерцанию этой метаморфозы, он уверенно движется в царстве вещей. В самом средоточии своей личности находит он верный исходный пункт для всех рассмотрений мира. Ему нет больше нужды искать вне себя неведомых оснований и вне его лежащих причин вещей; он знает, что высшее переживание, на которое он только способен, состоит в саморассмотрении собственной сущности. Кто способен полностью проникнуться чувством, вызывающим это переживание, тот встанет в правильное отношение к вещам. В противном случае человек будет вынужден искать высшую форму бытия где-нибудь в другом месте и, не находя ее следов в своем опыте, предположит ее в неизвестной области действительности. Его наблюдению вещей будет сопутствовать некоторая неуверенность, заставляющая его вместо ответа на вопросы природы ссылаться на неисследованное".
     "Гете недостает органа для рассмотрения наивнутреннейшей природы человека, для самосозерцания. "Здесь должен я сознаться, — говорит он, — что столь величественно и значительно звучащая задача: "Познай самого себя!" с давних пор казалась мне подозрительной, подобной скрытому лукавству священника, повергающего человека в смятение своими требованиями и пытающегося, отвлекая человека от деятельности во внешнем мире, склонить его к ложной внутренней созерцательности. Человек знает себя лишь постольку, поскольку знает мир, который он постигает только в себе самом, а себя — только в нем. Каждый новый предмет, хорошо рассмотренный, раскрывает в нас новый орган". Об этом следовало бы сказать как раз обратное: человек знает мир лишь постольку, поскольку он знает себя. Ибо в его внутреннем в самой изначальной форме открывается то, что во внешних вещах наличествует как созерцание в отблесках, примерах, символах. Но то, о чем человек может говорить как о непостижимом, неисследимом, Божественном, — это выступает в истинном облике перед его очами только в самосозерцании. ... Переживший мгновение самосозерцания не будет искать позади явлений скрытого Бога: он схватывает Божественное в его различных метаморфозах в природе".
     "Поскольку мышление Гете всегда было наполнено предметами созерцания, поскольку мышление у него было созерцанием, а его созерцание — мышлением, то он не мог прийти к тому, чтобы сделать объектом мышления само мышление. Гете не делал различий между мышлением о мышлении и созерцанием мышления. В противном случае он пришел бы к выводу, что как раз в духе его мировоззрения лежит не мышление о мышлении, а созерцание мира мыслей. К осуществлению всех остальных воззрений человек не причастен. В нем оживают идеи этих воззрений, существование которых обусловлено наличием в нем продуктивной силы, которая делает их достоянием внешнего явления. Если идеи составляют содержание того, что действует в вещах, то они также приходят в феноменальный мир посредством человеческой деятельности. Таким образом, человек может познать собственную природу мира идей лишь тогда, когда созерцает свою деятельность. Всякое иное созерцание затрагивает только действующие идеи, тогда как вещи, в которых эти идеи действуют, остаются, как восприятия, вне его духа. В созерцании идеи действующее и содеянное полностью содержатся в его внутреннем. Он полностью осуществляет весь процесс в своем внутреннем. Тогда созерцание перестает быть производным от идеи, оно само становится идеей. Но это созерцание, которое само себя производит, есть созерцание свободы".
     "Гете не пришел к созерцанию свободы, поскольку имел предубеждение против самопознания. Не будь этого, познание человека как свободной, зиждущейся на себе самой личности составило бы вершину его мировоззрения. Ростки этого познания у него выступают повсеместно, но вместе с тем это ростки его воззрения на природу".
     "Он вовсе не намеревался напяливать одну и ту же мыслительную форму на все явления природы, но через вживание в различные мыслительные формы он хотел сохранить дух столь же подвижным и живым, какова и сама природа. Коль скоро в нем так сильно заявляло о себе ощущение великого единства всех природных воздействий, то он был пантеистом. Он пишет: "Что касается меня, то при многообразии тенденций моего существа я не могу удовлетвориться одним образом мышления. Как поэт и художник я политеист, как естествоиспытатель я пантеист, притом решительно и тот и другой. Пожелай я Бога для моей личности нравственного человека, то и для этого все уже сделано". (Письмо к Якоби от 6.1.1813.)"
     "Как и относительно некоторых вещей, касающихся его остального воззрения на мир, мысль Гете не имела уверенности и во взгляде на происхождение нравственного. ... Что в Гете преобладало чувство истинной природы нравственного, которое, однако, он не мог возвысить до ясного созерцания, — это видно из следующего высказывания: "Воля, дабы стать совершенной, должна в нравственном покориться совести, которая не обманывает. ... Совесть не нуждается в каком-либо могущественном предке, наделяющем ее всем необходимым, она имеет дело только с собственным внутренним миром". Это означает, что человек не имеет какого бы то ни было предзаданного нравственного содержания; он дает его себе сам. Данному высказыванию противостоит другое, перемещающее источник нравственности во внеположенную человеку область: "Человек, властно притягиваемый Землей с ее тысячами тысяч разнообразных феноменов, обращает, однако, взор свой также и к Небу, ибо глубоко и ясно чувствует себя гражданином духовных царств, от коих мы не отреклись и в которые не утратили веру". "Все, что является неразрешимым, мы передали Богу как все обусловливающему и всеобожающему Существу"." 6(6)

     586. "Хотя гетевское мировоззрение и гегелевская философия полностью соответствуют друг другу, но было бы большим заблуждением давать одинаковую оценку мыслительным достижениям Гете и Гегеля. Оба пользовались одинаковыми способами представления. Оба отклоняли самонаблюдение. Однако Гете распространил свою рефлексию на те области, где недостаток восприятия не приносил вреда. Он также не видел мира идей как (объекта) восприятия; но он все-таки жил в мире идей и дал ему проникнуть в свои наблюдения. Подобно Гете, Гегель не имел мира идей в восприятии, но созерцал его как индивидуальное духо-бытие; он установил свою рефлексию как раз над миром идей. Отсюда по многим направлениям пошли заблуждения и аберрации. Обрати он свои наблюдения на природу, они оказались бы столь же полноценными, как и наблюдения Гете. Но если бы Гете попытался соорудить философское мыслительное здание, ему вскоре пришлось бы утратить уверенное видение истинной действительности, которым он руководствовался в своих рассмотрениях природы".
     "Гетевское рассмотрение мира доходит только до определенной границы. Он наблюдал световые и цветовые явления и проник к прафеномену; он хотел разобраться в многообразии растительного мира и пришел к своему чувственно-сверхчувственному прарастению. От прафеномена или прарастения он не поднялся к высшим принципам объяснения. Это он предоставил философам. Он был удовлетворен уже тем, что "находится на такой эмпирической высоте, откуда, глядя назад, можно наблюдать опыт на всех его стадиях, а впереди — царство теории, в которое нельзя войти, но заглянуть все-таки можно". В рассмотрении действительного Гете идет столь далеко, пока навстречу ему не выступят идеи. В какой взаимосвязи по отношению друг к другу находятся идеи, как внутри идеального одно происходит из другого, — это задачи, которые только начинаются на той эмпирической высоте, на которой остался стоять Гете. "Идея вечна и единственна", — думал он. "Что мы нуждаемся в множественности — это не приносит пользы. Все, что мы обнаруживаем, и о чем можем говорить, суть только манифестации Идеи". Однако, когда идея выступает в явлении как множество отдельных идей (например, идея растения, идея животного)... мы должны свести их к некой основной форме, подобно тому, как растение сводится к листу. Также и отдельные идеи различаются только в явлении, тогда как в своей подлинной сущности они идентичны. Это так согласуется с духом гетевского мировоззрения — говорить о метаморфозе идей как о метаморфозе растений. Философом, пытавшимся представить эту метаморфозу идей, был Гегель. Благодаря этому он является философом гетевского мировоззрения. Исходит он из простейшей идеи — чистого "бытия", в котором полностью утаен настоящий облик мировых явлений. Богатое содержание этого понятия становится бескровной абстракцией. Можно бы упрекнуть Гегеля в том, что он из чистого "бытия" выводит все содержание мира идей. Но, "по идее", чистое бытие содержит в себе весь мир идей, подобно тому, как лист, по идее, содержит целое растение. Гегель прослеживает метаморфозу идей от чистого абстрактного бытия вплоть до той ступени, где идея становится непосредственно действительным явлением. Эту высочайшую ступень он усматривает в явлении самой философии. Ибо деятельные в мире идеи предстают в философии в своем первозданном облике. Выражаясь в гетевском стиле, можно было бы сказать примерно следующее: Философия есть идея в ее величайшем распространении; чистое бытие есть идея в ее крайнем стягивании. Тот факт, что Гегель усматривал в философии совершеннейшую метаморфозу идеи, свидетельствует о том, что от истинного самонаблюдения он отстоял так же далеко, как и Гете. Некоторая вещь достигает своей высшей метаморфозы тогда, когда в восприятии, в непосредственной жизни вырабатывает свое полное содержание. Однако философия содержит идейное содержание мира не в форме жизни, а в форме мыслей. Живая идея, идея как восприятие есть достояние одного лишь человеческого самонаблюдения. Философия Гегеля ни в коем случае не является мировоззрением свободы, ибо содержание мира в его высочайшей форме она ищет не на основе человеческой личности. А на этой основе всякое содержание является совершенно индивидуальным. Не этого индивидуального искал Гегель, а всеобщего, родового. Поэтому он перенес источник нравственного во внеположенный человеческому индивиду миропорядок, который должен содержать нравственные идеи. Человек, таким образом, не может иметь собственной моральной цели и должен поэтому почерпнуть ее в нравственном мировом порядке. Отдельное, индивидуальное представлялось Гегелю именно дурным, когда оно настаивало на своей обособленности. Только в лоне целого обретает оно свою ценность. Макс Штирнер усмотрел в этом умонастроение буржуазии: "и ее поэт Гете, и философ ее Гегель сознательно прославляли зависимость субъекта от объекта, и послушание перед объективным миром..." Здесь опять-таки появляется другой односторонний способ представления. Гегелю, как и Гете, недоставало созерцания свободы, так как оба они обошлись без прозрения во внутреннейшее существо мира идей. Гегель чувствовал себя философом совершенно гетевского мировоззрения. Он писал ему 20 февраля 1821 года: "Простое и абстрактное, которое Вы так удачно называете прафеноменом, ставите Вы на вершину, затем указываете на конкретные явления, как на возникающие благодаря присоединению дальнейших способов влияния и обстоятельств и управляете целым процессом так, чтобы эта последовательность от простых условий простиралась к сложносоставному, чтобы запутанное, будучи ранжированным таким образом, явилось бы, благодаря этой декомпозиции, во всей своей ясности. Проследите прафеномен, освободив его от случайных для него обстоятельств — чтобы абстрактно, как мы это называем, схватить его, — я почитаю это делом великого духовного чувства природы, кроме того вся процедура имеет большое значение для настоящей научности познания на этой ниве..." 6(12)

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

Самопознание

     628. "Не повторением в мыслях, а реальной частью мирового процесса является то, что совершается во внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, чем он есть, если бы в человеческой душе не совершалось этого принадлежащего миру процесса. И если наивысшее, доступное человеку называют Божественным, то нужно сказать, что это Божественное существует не как нечто внешнее, чтобы быть образно повторенным в человеческом духе, но что это Божественное пробуждается в человеке. Ангел Силезский нашел для этого настоящие слова: "Я знаю, без меня не может жить и Бог; коль обращусь в ничто, испустит дух и Он". "Не может без меня создать Бог и червя: не поддержу я с Ним — и тотчас рухнет все". Подобное утверждение способен сделать только тот, кто предполагает, что в человеке выявляется нечто такое, без чего не может существовать никакого внешнего существа. Если бы все, что нужно "червяку", существовало и без человека, то невозможно было бы сказать, что он должен будет "рухнуть", если человек его не поддержит.
     Наивнутреннейшее существо мира оживает в самопознании как духовное содержание. Переживание самопознания означает для человека жизнь и деятельность внутри мирового Существа. Кто проникся самопознанием, у того в свете самопознания протекают, конечно, и собственные его поступки".
     "Следующими словами И.Фихте выразительно указывает на отличие самовосприятия от всякого другого рода восприятия. "Большинство людей, — говорит он, — легче было бы заставить считать себя куском лавы на Луне, нежели носителями "я". Кто внутренне еще не разобрался в этом, тот не поймет настоящей философии, да и не нуждается в ней. Природа, которой он является орудием, уже безо всякого его содействия будет руководить им во всех дедах, которые ему надо выполнить. Для философствования нужна самостоятельность: и ее человек может дать себе только сам. Мы не должны хотеть видеть без глаз, но мы не должны также утверждать, что видит (сам) глаз".
     Итак, восприятие самого себя есть в то же время пробуждение своего "я". В нашем познании мы связываем сущность вещей с нашей собственной сущностью. Сообщения, получаемые нами от вещей на нашем языке, становятся членами нашего собственного "я". Вещь, стоящая передо мной, уже более не отделена от меня, если я ее познал. То, что я могу принять в себя от нее, входит в состав моей собственной сущности. Но, пробуждая мое собственное "я", воспринимая мое внутреннее содержание, я пробуждаю к высшему бытию также и то, что я извне включил в мою сущность.... что я привношу к вещам благодаря этому пробуждению — это не новая идея, не обогащение моего знания содержанием, это возведение познания на более высокую ступень, на которой всем вещам сообщается новое сияние. Пока я не вознес познания на эту ступень, всякое знание остается для меня, в высшем смысле этого слова, не имеющим никакой цены. Вещи существуют и без меня. Они обладают своим бытием в себе. ... С пробуждением моего "я" совершается новое, духовное рождение вещей мира. То, что являют вещи в этом новом рождении, не было им присуще дотоле.
     Вот стоит дерево. Я воспринимаю его в мой дух. Я проливаю мой внутренний свет на то, что я постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем вне меня. Входящее от него через врата внешних чувств, включается в некое духовное содержание. Идеальный противообраз дерева находится во мне. Он говорит о дереве бесконечно многое, чего не может мне сказать дерево вне меня. Только из меня сияет дереву то, что оно есть. Теперь дерево уже не отдельное существо, каким оно является вовне, в пространстве. Оно становится членом всего духовного мира, живущего во мне. Оно становится членом всего мира идей, обнимающего царство растений; оно включается, далее, в лестницу всего живого".
     "Мышление, не заражающее себя логическими предрассудками пути к внутреннему опыту, приходит в конце концов всегда к признанию действующего в нас существа, которое связует нас со всем миром, потому что через него мы преодолеваем противоположность внутреннего и внешнего в человеке. Пауль Асмус, рано умерший вдумчивый философ, говорит об этом следующим образом ("Я и вещь в себе"): "поясним это примером: представим себе кусок сахара; он круглый, сладкий, непроницаемый и т.д.; все это качества, которые мы понимаем; только одно при этом представляется нам как просто "иное" для нас, нами не постигаемое и настолько отличное от нас, что мы не можем проникнуть в него, не утратив себя самих; это нечто такое, от самой поверхности чего мысль боязливо отшатывается. Это — неведомый нам носитель всех этих свойств, то "само по себе", которое составляет внутреннюю сущность данного предмета. Правильно говорит Гегель, что все содержание нашего представления относится к этому смутному субъекту лишь как акциденция, не проникая в глубины этого "самого по себе"; мы только приводим в связь с ним определения, которые, в конце концов — так как его самого мы не знаем, — тоже не имеют действительно объективного значения и оказываются субъективными. Мышление в понятиях, напротив, не имеет такого непознаваемого субъекта, для которого его определения были бы лишь акциденциями; предметный субъект совпадает здесь с понятием. Когда я что-нибудь понимаю, то оно во всей своей полноте бывает дано в моем понятии; я присутствую в самом внутреннем святилище его существа; и не потому, что у него нет своего собственного "самого себя", но потому, что благодаря господствующей над нами обоими необходимости понятия, проявляющегося во мне субъективно, а в нем объективно, оно принуждает меня согласовать мышление с понятием. Через это размышление, как говорит Гегель, нам открывается одновременно с нашей субъективной деятельностью также и истинная природа предмета". — Так может говорить только тот, кто способен освещать переживания мышления светом внутреннего опыта".
     "Мои органы — члены пространственного мира, подобно другим вещам, а их восприятия — временные процессы, не отличающиеся от других. Сущность их также является только тогда, когда они погружаются во внутреннее переживание. Таким образом, я живу двойной жизнью: жизнью предмета среди других предметов, предмета, который живет внутри своей телесности; а над этой жизнью я живу еще другой, более высокой жизнью, которая не знает такого разделения на внутреннее и внешнее и которая объемлет внешний мир и самое себя, простираясь над обоими. Таким образом, я должен сказать: один раз я индивидуум. ограниченное "я"; другой раз я — всеобщее, вселенское Я. Или, как это метко выразил Пауль Асмус ("Индогерманские религии в главной точке их развития". Том I): "Деятельность погружения себя в другое мы называем "мышлением"; в мышлении "я" выполнило свое понятие и отказалось от себя в своей отдельности; поэтому в мышлении мы находимся в равной для всех сфере, ибо принцип обособления, заключающийся в отношении нашего "я" к иному для него, исчез в деятельности самоупразднения отдельного "я"; тогда это — лишь общее всем Я"."
     "Мы разобщены только как индивидуумы; действующее же в нас — всеобщее, оно — одно и то же. И об этом факте также невозможно спорить с тем, кто не имеет о нем опыта. Он не перестанет подчеркивать: Платон и ты суть двое. Что эта двойственность, что вообще всякая множественность возрождается как единство при пробуждении высшей ступени познания — это не может быть доказано, это должно быть испытано. Как ни парадоксально звучит это утверждение, однако оно истинно: идея, которую представлял себе Платон, и та же идея, которую представляю себе я, суть не две идеи. Это одна и та же идея. И существуют не две идеи, одна — в голове Платона, а другая — в моей, но в высшем смысле ум Платона и мой проникают друг друга; проникают друг друга все умы, постигающие одинаковую, единую идею; и эта идея существует только как единственная и только один раз. Она существует, и все умы перемещаются в одно и то же место, чтобы иметь в себе эту идею".
     "Человек не был бы человеком, если бы не был обособлен как "я" от всего другого; но он также не может быть в высшем смысле человеком, если, будучи таким замкнутым в себе "я", он не сумеет из самого себя снова расшириться до вселенского Я. Человеческому существу безусловно свойственно преодолевать изначально в него заложенное противоречие". 7(1)

     629. "Так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно — мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представить себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своего рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами — содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, то я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я — организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если бы нашел где-нибудь организованную подобным образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне, оно одно и то же с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой "вещи в себе" теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, — это и есть именно "вещь в себе". Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать "вещь в себе". Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, "только понятия и идеи" вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о "вещи в себе", то они думают, что эта "вещь в себе" где-то скрывается, и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь "вещь в себе" в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту "вещь в себе", они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. — Все, что говорит Майстер Экхарт, проникнуто этим признанием: "Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петли — с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петли остаются неподвижными на своем месте и нисколько не меняются от этого. Так и здесь". Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи — дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности — петли остаются неподвижными. — Это, сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет "искоркой души". Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта "искорка", "так чисто и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитает там своей чистой божественной природой". Кто дал загореться в себе этой "искорке", тот видит уже не только так, как видят люди — внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств, но он видит, каковы вещи в себе". 7(2)

     633. В свете Гетевского образа мышления мы должны подчеркнуть, "что все содержание науки есть данное; частью данное как чувственный мир, извне, частью — как мир идей, изнутри".
     "Гипотезу я могу принять лишь такую, которая хотя и не воспринимается, но будет тотчас же воспринята, когда я уберу внешние препятствия. Гипотеза должна предполагать хотя и не воспринятое, но воспринимаемое. ...Гипотезы о центральном принципе науки не имеют никакой ценности".
     "Научное суждение возникает благодаря либо соединению двух понятий, либо восприятия с понятием. Суждение первого рода таково: нет следствия без причины; второго рода: тюльпан — это растение. Повседневная жизнь знает еще суждения, где восприятие соединяется с восприятием, например: роза красная". 1(10)

     661. "Способ, каким понятие (идея) изживается в чувственном мире, создает разницу между царствами природы. Если чувственно-действительное существо достигает лишь такого бытия, что оно стоит целиком вне понятия, и лишь им, как законом, управляется в своих изменениях, то мы называем это существо неорганическим. Все, что происходит с ним, возводимо к влиянию других существ; и как два таких существа воздействуют одно на другое, объяснимо с помощью стоящего вне их закона. В этой сфере мы имеем дело с феноменами и законами, первоначальные из которых можно назвать прафеноменами. В этом случае понятийное, которое нужно воспринять, стоит вне восприятийной множественности.
     Но чувственное единство уже само указывает за свои пределы, оно может, если мы хотим его постичь, понудить нас пойти далее, к более широким, чем воспринимаемые нами, определениям. Тогда является понятийно постигаемое как чувственное единство. Оба, понятие и восприятие, не идентичны: понятие является не в н е чувственного многообразия, как закон, а в нем — как принцип. Оно лежит в его основе как нечто пронизывающее его, более не воспринимаемое чувственно, что мы называем типом. С ним имеет дело органическое естествознание.
     Но также и здесь понятие еще не является в своей собственной форме как понятие, а сначала как тип. Когда же оно выступает не как всепронизывающий принцип, а в своей понятийной форме, то оно является как сознание; тогда, наконец, приходит к явлению то, что на предыдущих ступенях пребывает в ином. Понятие здесь само становится восприятием. Мы имеем дело с самосознающим человеком.
     Закон природы, тип, понятие — это суть три формы, в которых изживается идеальное. Закон природы абстрактен, стоит над чувственным многообразием, он господствует в неорганическом естествознании. Здесь идея и действительность полностью разъединены. Тип соединяет их в сущность. Духовное становится действующей сущностью, но действует оно не как таковое. Его, как такового, здесь нет, но оно, если его хотят рассматривать сообразно его бытию, должно быть увидено как чувственно-образное. Так пребывает оно в царстве органической природы. Понятие присутствует воспринимаемым образом. В человеческом сознании воспринимаемо само понятие. Созерцание и идея покрывают одно другое. Они суть идеальное, которое созерцаемо. Поэтому на той ступени идеальное ядро бытия нижних ступеней природы приходит к явлению. С человеческим сознанием дана возможность тому, что на нижних ступенях бытия просто имеется, но не является, стать также являющейся действительностью". 1(16)

     605. "Если мы хотим иметь в мышлении средство проникнуть в мир, тогда оно само должно сначала стать опытом. Мы должны найти мышление среди фактов опыта как один из этих фактов". "Чистый опыт есть та форма действительности, в которой она нам является, когда мы противостоим ей с полным отчуждением нашего "я"". 2(4)

     606. "Так как мы только в мышлении опытно узнаем действительную закономерность, определенность мира идей, то закономерность прочего мира, который мы не познаем в нем самом, также должна быть уже заключенной в мышлении. Другими словами: чувственное явление и мышление стоят в опыте рядом. Но первое не дает нам никакого разъяснения о своей собственной сущности; второе же дает нам это разъяснение одновременно и о самом себе и о существе чувственного явления". 2(8)

     617. "Никакое человеческое мнение не стоит выше живого ощущения всегда меняющейся, никогда не явленной во всей ее полноте божественной мудрости". 52 (7. XI. 1903)