549. «Эти духи корней (гномы), я бы сказал, -- совершенно особый земляной народ. Для внешнего взгляда они невидимы, но тем более они видны в их действиях, ибо ни один корень не может возникнуть, если между ним и земным царством не будет посредничества через этих удивительных духов корней, которые минеральное Земли вводят в поток, вбирающий корни растений. Я, естественно, имею в виду лежащий здесь в основе духовный процесс. Эти духи корней -- они имеются повсюду в земном царстве, и они хорошо себя чувствуют в более или менее прозрачных или также ставших металлически прозрачными камнях и земле; но особенно хорошо они себя чувствуют -- ибо это их настоящее место, -- когда дело заключается в том, чтобы доставлять минеральное корням растений. Эти духи корней, они все внутренне наполнены такой духовностью, которую можно сравнить только с внутренней духовностью человеческого глаза, человеческого уха. Ибо духи корней в своей духовности представляют собой один только орган чувства. Они все состоят из одного только органа чувств, который в то же время является рассудком, который не только видит и слышит, но одновременно в этом видении и слышании понимает увиденное и услышанное, который повсюду не просто ощущает впечатления, но ощущает повсюду идеи.
     Мы можем также указать на род и способ, каким духи корней воспринимают идеи. Посмотрите, вот из Земли растет растение. Оно приходит в связь с внеземным мирозданием, и в определенные времена года особые течения, в некотором роде духовные течения сверху, от цветов, от плодов устремляются по растению к корням, устремляются в землю. И как мы подставляем глаз свету и видим, так духи корней обращают свои способности восприятия навстречу тому, что стекает по каплям с растения вниз, в землю. И то, что таким образом капает к ним, есть то, что свет посылает в цветы, что солнечное тепло посылает в растения, что воздух проделывает в листьях и даже то, что далекие звезды производят в облике растения. Растение собирает тайны мироздания, посылает их в почву, и гномы получают эти тайны мироздания из того, что духовно стекает к ним по каплям с растений. А когда -- в особенности осенью и зимой -- они в их странствиях сквозь руды и камни, проносят накапавшее к ним с растений, то благодаря этому они становятся теми существами внутри Земли, которые струят при своем движении идеи всего мироздания сквозь Землю. Мы смотрим в дали мира. Мир построен из мировых духов, является воплощением мировых идей, мирового духа. Гномы вбирают через растения -- являющиеся для них тем же, чем для нас являются лучи света, -- вбирают идеи мироздания и несут их в полном сознании внутрь Земли, от руды к руде, от камня к камню. ...
     Они полностью являются рассудком, все в них рассудок, но рассудок универсальный, который поэтому на человеческий рассудок смотрит снизу как на несовершенный. Почему, -- говорят они, -- люди не сунут носы в землю, подобно корням растений, и не дадут капать на них самим идеям, а еще размышляют о них? Им зачем-то нужна еще логика». «Гномы внутри земли являются носителями идей Универсума». Но само земное они ненавидят, поскольку оно создает для них опасность превратиться в лягушек. «Собственно говоря, внутри Земли они являются представителями внеземного, ибо они должны постоянно избегать срастания с земным, поскольку тогда они, как отдельные существа, примут облик из мира амфибий. И именно из этого, я бы сказал, чувства ненависти, из антипатии к земному обретают гномы силу выгонять из Земли растения.
     Они постоянно сталкиваются своей основной силой с земным, и этим столкновением задается направление росту растений. ... одной только своей собственной властью отрывают они растения от Земли и заставляют их расти вверх.
     И когда растение растет вверх, то оно входит в область гномов и из царства влажно-земного переходит в царство влажно-воздушного, а развиваясь далее в листьях, приходит к внешнему физическому облику. Но во всем том, что совершается в листьях, действуют, опятьтаки, другие существа, духи воды, элементарные духи водного элемента, которых, например, древнее инстинктивное ясновидение называло ундинами. Как гномы толпятся и ткут вокруг корней, так вблизи почвы с удовольствием стремят вверх то, что дали гномы ... существа ундин».
     Природа ундин иная, чем гномов. Они не представляют собой органа чувств. «Они, собственно, могут только отдаться тканию и распространению по всему космосу воздушно-влажного элемента; и поэтому они не такие ясные духи, как гномы. Они, собственно говоря, постоянно видят сны, и сон является для них их собственным обликом. Они не ненавидят так сильно Землю, как гномы, но они очень сенситивны в отношении земного. Они живут в эфирном элементе воды, она вся пронизана их движением, и они очень сенситивны по отношению к рыбам, ибо им угрожает опасность принять облик рыбы, который они временами и принимают, но тут же снова оставляют его и переходят к другой метаморфозе. Они видят во сне свое собственное бытие, и в снах собственного бытия они связывают и растворяют, связывают и разделяют материи воздуха, которые они таинственным образом вносят в листья и в то, что гномы выталкивают наверх. Все бы иссохло, если бы ундины не подступали со всех сторон в сновидческой сознательности к растению и не производили всего того, что они производят как -- это не назовешь иначе -- мировые химики. Ундины видят сны соединения и растворения материи. И это сновидение, в котором живет растение, это сновидение ундин, в котором растение растет от почвы кверху, оно и является мировым химиком, совершающим таинственное соединение и растворение субстанций, действующее, исходя от листа, в мире растений. Т. обр., мы можем сказать: ундины -- это химики растительного существа. Они видят сны о химии. В них содержится очень нежная духовность, пребывающая в том, чего касаются вода и воздух; ундины живут целиком во влажном элементе, но свою внутреннюю профессию они получают тогда, когда на какой-либо поверхности появляется вода, пусть это даже будет лишь капля. Ибо все их устремление состоит в том, чтобы уберечь себя от превращения в рыбу. Они хотят остаться в метаморфозе, в постоянной изменчивости, в которой они видят сны о звездах, о Солнце, о свете, о тепле; они становятся химиками, которые от листа ведут растение дальше в его формировании. ...
     Как гномы живут во влажно-земном, ундины -- во влажно-воздушном, так в воздушно-тепловом элементе живут те существа, которых древнее инстинктивное ясновидение назвало сильфами. ...Но они также проникают в свет, поскольку воздух повсюду пронизан светом, и восприимчивы к тонким, но большим движениям в воздушном круге. Когда весной или осенью вы видите стаю ласточек, вызывающих своим полетом колебания в воздухе, то происшедший от этого движения воздушный поток, вызванный каждой птицей, для сильфов становится слышимым. Мировая музыка раздается оттуда для сильфов. И если вы плывете на корабле, сопровождаемом чайками, то вызываемое движением чаек духовно звучит, и духовная музыка сопровождает корабль. ...
     Если сильфы вынуждены пронизывать воздух, лишенный птиц, то они как бы теряют самих себя». Сильфы не имеют своего чувства «я», им его дают птицы. «В том, что птицы вызывают в воздухе, пролетая в нем, сильфы находят свое «я». Но благодаря тому, что они воспламеняют свое «я» наивнешнейшим образом, они становятся носителями космической любви через воздушное пространство ...а также носителями желаний любви через Универсум». Гномы ненавидят амфибий, ундины чувствительны к рыбам, сильфы испытывают симпатию к птицам, но они воздерживаются становиться птицами, поскольку у них другие задачи. «Они имеют задачу в любви доносить свет растениям. И как ундины являются химиками, так сильфы являются носителями света для растений. Они пронизывают растение светом, они несут растению свет». И там оба вида деятельности соединяются. «Сильфы ткут, собственно, в растении прарастение из света и из химической работы ундин. А когда осенью растение вянет и все, что является физической материей, распадается, тогда формы растений стекают по каплям вниз и их воспринимают гномы, воспринимают то, что мир, Солнце (через сильфов), воздух (через ундин) обусловили в растении».
     «Вверху, пройдя сферу сильфов, растение приходит в сферу духов огня. И духи огня, являющиеся жителями тепло-светового, собирают тепло и несут его цветам растений.
     Ундины несут растениям действие химического эфира, сильфы -- светового эфира, духи огня -- теплового эфира. И семенная пыльца является своего рода маленькими воздушными корабликами, служащими духам огня для переноса тепла в семена. Тепло повсюду собирается с помощью тычиночных нитей, а с тычиночных нитей оно переносится на семена и завязи. И то, что образуется в завязи, -- это, в целом, мужское (материальная наука видит в этом женское, а в тычинках с пыльниками -- мужское), пришедшее из космоса. Завязь -- это не женское, а пыльцевой мешок с тычиночной нитью -- не мужское. В цветке вообще не происходит никакого оплодотворения, но там лишь подготовляется мужское семя. Что здесь действует как оплодотворение -- это есть то, что от духов огня в цветке является как взятое у мирового тепла мировое мужское семя, которое сводится с женским, происходящим от формы растения, которая, как я говорил, как идеальное стекает по каплям в земную почву и там покоится (как в материнском лоне). Для растения Земля -- это матерь, а небо -- отец, и все, что совершается во внеземном, для растения не является материнским лоном. Это колоссальное заблуждение, видеть материнский принцип растения в завязи; она есть мужское, извлекаемое духами огня из Универсума. Материнское приходит из камбия растения, образующегося между корой и древесиной и переносящего вниз идеальный облик растения. И то, что теперь возникает из взаимной деятельности гномов и духов огня, -- это есть оплодотворение. По сути говоря, гномы -- это акушеры размножения растений. Оплодотворение имеет место во время зимы под землей, когда семя приходит в Землю к обликам, которые гномы восприняли от деятельности сильфов и ундин; и эти облики могут подступить к оплодотворяющему семени. ...

     Оплодотворение растений происходит благодаря тому, что гномы берут от духов огня (саламандр) то, что они вносят в завязь на маленьких воздушных корабликах пыльцевого мешочка как концентрированное космическое тепло. Таковы духи огня, духи тепла». На конечной стадии плод, тепловой эфир, соединяется в виде семени в земле с жизнью.
     Гете возмущали высказывания ботаников, будто бы над цветочным лугом идет вечная свадьба. Это представлялось ему не соответствующим истине, хотя он исходил только из инстинкта.
     «Сильфы ощущают свою самость, свое «я», когда видят порхание птиц. Духи огня имеют его еще выше, в связи с миром бабочек и вообще всем миром насекомых. И духи огня особенно охотно идут по следам насекомых ради распределения тепла, ради конфигурации теплового эфира для плодозавязи, чтобы его, когда он должен низойти в землю, соединить с идеальным образом. Духи огня чувствуют себя внутренне родственными с миром бабочек и вообще со всем миром несекомых. Они повсюду следуют по следам насекомых, порхающих с цветка на цветок. И можно почувствовать... что каждое из таких насекомых обладает совершенно особенной аурой, не объяснимой исходя из самого насекомого (например, пчелы). ...ибо насекомое, пчела, сопровождается духом огня, который чувствует себя столь родственным с ней, что пчела для духовного взгляда находится в его ауре. ...Дух огня не только чувствует в присутствии насекомого свое «я», но он хочет целиком связаться с насекомым». Поэтому насекомые обладают силой одухотворять материю. Духи же огня, в свою очередь, устремляя в космос одухотворенную материю, с другой стороны, концентрируют огненное во внутреннем Земли, чтобы с помощью гномов пробудить духовные облики, просочившиеся туда от сильфов и ундин.
     «Над землей срастается вместе то, что является земной плотностью, земным магнетизмом, земной тяжестью; это срастание происходит, когда растение устремляется вверх к тому, что стремится в противоположном направлении как сила любви и жертвы. И в этом взаимодействии... когда оба эти стремления встречаются над земной поверхностью, развивается растительный мир -- внешнее выражение взаимодействия мировой любви, мировой жертвы, мировой тяжести и мирового магнетизма».230 (7)
     «Омела родственна с ундинами; она избегает гномов, изгоняет их. Ее сок проникает до существа корней, так что гномы изгоняются; проникает до существа цветов, так что изгоняются духи огня. Он действует как пронизанный светом химический элемент -- погружает астральное в эфирное, разрывает связь Я с физическим».
     «Когда гномы и ундины связывают себя с построением, то возникают паразиты.
     Когда сильфы и существа огня связывают себя с разрушением, то... творят яды. ...
     Беладонна образуется потому, что сильфы с любовью склоняются к плодам.Цианистый калий возникает потому, что существа огня склоняются к углероду, азоту и водороду.
     Миндаль для созревания нуждается в существах огня».Д.40, с. 24, 26

     358. "Кто уяснит себе структуру кантовского мировоззрения, как оно было здесь вкратце изложено, тот поймет его сильное влияние на современников и на потомство. Ибо оно не посягает ни на одно из представлений, которые в течение развития западной культуры запечатлелись в человеческой душе. Оно оставляет религиозному духу Бога, свободу и бессмертие. Оно удовлетворяет потребность познания, ограничив ему область, внутри которой, безусловно, признаются некоторые истины. Оно даже оставляет в силе мнение, будто бы человеческий рассудок вправе для объяснения живых существ пользоваться не только вечными железными законами природы, но и понятием цели, указывающей на преднамеренный порядок во Вселенной. Но какой ценой достиг всего этого Кант? Он перенес всю природу в человеческий дух и ее законы сделал законами этого духа. Он совершенно изгнал из природы высший миропорядок и утвердил ее на чисто нравственной основе. Он провел резкую границу между органическим и неорганическим царствами; первое он объяснил по чисто механическим, строго необходимым законам; второе — по целесообразным идеям. Наконец, он совершенно вырвал царство прекрасного и искусство из связи с остальной действительностью".
     "Развитие новейших мировоззрений вынуждает к тому, чтобы в самосознающем "я" найти мысль, ощущаемую как живую. Этого не сделал Кант, но это сделал Гете.
     Противоположностью кантовского понимания мира во всех существенных вопросах является гетевское.
     ... Для Канта вся природа — в человеческом духе; для Гете весь человеческий дух — в природе, ибо сама природа есть дух. ... Основное заблуждение Канта, говорит Гете, заключается в том, что он: "рассматривает субъективную возможность как объект, а ту точку, где субъективное и объективное совпадают, он неправильно разделяет". Гете придерживается того мнения, что в субъективной человеческой способности познания высказывается не только дух как таковой, но что сама духовная природа создала в человеке орган, при помощи которого она вскрывает свои тайны. Человек вовсе не говорит о природе; сама природа высказывается о себе в человеке".
     "Гете думал, что вечные законы, по которым действует природа, раскрываются в человеческом духе, но для него они, тем не менее, являлись не субъективными законами духа, а объективными законами самого природного порядка. Поэтому он не мог также сочувствовать Шиллеру, когда тот воздвиг стену между царством, природной необходимости и царством свободы. Он так высказывается об этом в статье "Знакомство с Шиллером": "Он с радостью воспринял в себя кантовскую философию, которая столь высоко поднимает субъект и, вместе с тем, сужает его; он развил то необычное, что природа вложила в его существо, но в наивысшем чувстве свободы и самоопределения он оказался неблагодарным по отношению к великой матери, которая, разумеется, отнеслась к нему не как мачеха. Вместо того, чтобы рассматривать ее как самостоятельную, живую, закономерно производящую, начиная от самого низшего до самого высокого, он принимал ее как некие эмпирические, естественные проявления человека". А в статье "Воздействия новейшей философии" он выражает эту свою противоположность Шиллеру в следующих словах: "Он проповедовал евангелие свободы, я же не хотел допустить умаления прав природы". В Шиллере жило нечто от кантовского мировоззрения".
     "В пра-растении Гете постиг идею, при помощи которой можно до бесконечности изобретать растения... Это приближает его к нахождению в самосознающем "я" не только воспринимаемой, мыслимой, но живой идеи. Самосознающее "я" переживает в себе царство, принадлежащее ему самому так же, как и внешнему миру, ибо его образы проявляются как отражения творческих сил. Тем самым для самосознающего "я" было найдено то, что выявило его как действительное существо. Гете развил такое представление, при помощи которого самосознающее "я" может почувствовать себя одушевленным, ибо оно чувствует себя единым с творческими природными существами. Новейшие мировоззрения стремились разрешить загадку самосознающего "я"; Гете переносит в это "я" живую идею и, благодаря этой живущей в нем жизненной силе, само "я" проявляется как полная силы действительность. Греческая идея близка к образу; она рассматривается как образ. Идея новейшего времени должна быть близка самой жизни, существу жизни; она переживается. И Гете знал, что существует подобное переживание идеи. В самосознающем "я" он чувствовал дыхание живой идеи".
     У Гете строго целостное мировоззрение: он хочет прийти к такой единой точке Зрения, с которой вся Вселенная раскрывает свою закономерность, "начиная с кирпича, падающего с крыши, .до сверкающего молнией духа, который тебе открывается и который ты сообщаешь". Ибо "все действия, какого бы рода они ни были, которые мы замечаем, в опыте связаны между собой, переходят одно в другое"." 18(6)

Шиллер

     366. "Подобно тому, как Кант развенчал знание, чтобы очистить место для веры, так Фихте объявил познание чистым явлением, чтобы иметь перед собой открытый путь для живого действия, для нравственного поступка. Нечто подобное попытался сделать и Шиллер. Но у него красота стояла на том месте, на котором у Канта стояла вера, а у Фихте поступок. Обыкновенно значение Шиллера для развития мировоззрения недооценивают. Подобно тому, как Гете приходилось жаловаться на то, что его не признавали как естествоиспытателя, так как привыкли видеть в нем поэта, так те, кто углубляется в философские идеи Шиллера, должны пожалеть о том, что занимающиеся историей мировоззрений так низко ценят его вследствие того, что ему отведено место лишь в области поэзии".
     "Кант унизил природного человека, чтобы иметь возможность выше поднять человека нравственного. Шиллеру казалось, что в этом есть что-то недостойное человека. Разве страсти человека не могут быть настолько благородны, чтобы из самих себя творить сообразно долгу нравственное? Тогда не было бы надобности их подавлять, чтобы действовать нравственно. Этому строгому требованию долга у Канта Шиллер противопоставил свое мнение в следующей эпиграмме. "Угрызения совести: охотно служу я друзьям, но, к несчастью, делаю это по склонности. Итак, меня часто удручает, что я не добродетелен. Решение: не может быть иного исхода: ты должен стараться их презреть, а затем с отвращением стараться делать то, что тебе повелевает долг". Шиллер стремится по-своему ответить на эти угрызения совести. В человеке фактически господствуют два влечения: чувственное влечение и влечение разума. Если человек отдает себя во власть чувственного влечения, то оказывается игрушкой своих вожделений и страстей, короче говоря, своей самости. Если он совершенно отдается влечению разума, то будет рабом своих строгих заповедей, своей неумолимой логики, своего категорического императива. ... Нет ли в человеке такого состояния, в котором оба влечения, чувственное и духовное, находились бы в гармонии? Шиллер отвечает на вопрос утвердительно. Это то состояние, в котором созидается и постигается прекрасное. Кто созидает произведение искусства, следует свободному природному влечению. Он делает это по склонности. Но не физические страсти руководят им, а фантазия, дух. То же самое происходит и с тем, кто отдается наслаждению произведениями искусства. Действуя на его чувственность, искусство в то же время удовлетворяет его дух... "Красота ведет чувственного человека... к мышлению; красота возвращает духовного человека к материи и чувственному миру". ("Об эстетическом воспитании человека", 18-е письмо)".
     "Человек должен с красотой только играть, и он должен играть только с красотой... Ибо, в конце концов, человек играет только тогда, когда он в полном смысле слова человек, и только тогда он вполне человек, когда он играет. — Шиллер мог бы также сказать: в игре человек свободен, в исполнении долга и в отдаче себя чувственности — он не свободен. Если человек хочет и в своих нравственных поступках быть в полном смысле слова человеком, т.е. если он хочет быть свободным, то его отношение к его добродетелям должно быть такое же, как и к красоте. Он должен облагородить свои склонности до добродетели: и он должен настолько проникнуться своими добродетелями, чтобы по всему своему существу не иметь иного влечения, как следовать добродетели. Человек, установивший это созвучие между склонностью и долгом, может в каждый момент рассчитывать на добродетельность своих поступков как на нечто само собой разумеющееся. С этой точки зрения можно также рассматривать общественную жизнь людей. Человек, следующий своим чувственным влечениям, — самостен. Он всегда стремился бы к своему собственному благоденствию, если бы государство своими законами разума не регулировало бы общественной жизни. Свободный человек из собственного побуждения совершает то, что государство должно требовать от самостного человека. Общественная жизнь свободных людей не нуждается в принудительных законах".
     "Основное настроение греческого ума было наивно, современного — сентиментально, поэтому мировоззрение первого могло быть реалистическим. Ибо он еще не отделил духовное от природного; в природе для него еще был заключен дух. Если он отдавался природе, то природе, исполненной духом.
     Иначе обстоит дело с современным человеком. Он отделил дух от природы, поднял его в серое царство абстракции. Отдаваясь своей природе, он отдавался бы своей природе, лишенной духа. Поэтому его высшее стремление должно быть обращено к идеалу: стремлением к нему он примирит дух и природу. Шиллер находил в умонастроении Гете нечто, родственное греческому. Гете полагал, что видел свои идеи глазами, ибо ощущал нераздельное единство духа и природы. По мнению Шиллера, он сохранил нечто такое, к чему сентиментальный человек приходит, лишь достигнув вершины своего стремления. А такой вершины достигает он в описанном Шиллером эстетическом состоянии, в котором чувственность и разум пришли к единству".
     "Вследствие того, что в современном человеке душевное сознание преобразилось в самосознание, возникает вопрос мировоззрения: как столь живо пережить самосознание, чтобы оно ощутило себя в творчестве живых мировых сил? Шиллер по-своему ответил на этот вопрос, поставив себе идеалом жизнь в художественном ощущении. В этом ощущении человеческое самосознание чувствует свое родство с тем, что лежит за пределами одного лишь образа природы. В нем человек чувствует себя охваченным духом, отдаваясь миру как природное существо".
     "Лейбниц стремится понять человеческую душу как монаду: Фихте исходит не из чистой идеи, которая должна была бы уяснить, что такое человеческая душа; он ищет переживания, в котором эта душа схватывает себя в своей сущности; Шиллер спрашивает: Есть ли такое переживание человеческой души, в котором она могла бы почувствовать, как она коренится в духовно-действительном? Гете переживает в себе идеи, которые в то же время представляют собой для него идеи природы. — В Гете, Фихте, Шиллере в душу стремится войти пережитая идея, или, можно также сказать, идеальное переживание, в то время как в Греции это совершалось с воспринятой идеей, с идеальным восприятием".
     "Миро- и жизневоззрение, которое наивно существует в Гете и к которому Шиллер стремится всеми окольными путями мышления, не нуждается в общепринятой истине, которая видит свой идеал в математике; оно удовлетворяется другой истиной, которая встает перед нашим духом из непосредственного общения с действительным миром. Познание, которое Гете черпал из созерцания произведений искусства в Италии, конечно, не было так безусловно точно, как положения математики. Но зато оно было менее абстрактным. Гете стоял перед ним с ощущением: "здесь необходимость, здесь Бог"."
     "По отношению к своему образу мира Гете не говорит ни о чисто понятийном познании, ни о вере; он говорит о созерцании в духе".
     "Гете является представителем той эпохи мировоззрения, которая чувствует себя вынужденной от чистого мышления перейти к созерцанию. Шиллер пытается оправдать этот переход перед Кантом".
     "Жан Поль является своеобразным защитником того воззрения Гете, что человек в своем внутреннем переживает наивысшую форму бытия. Он пишет Якоби: "Собственно, мы не верим в божественную свободу, Бога, добродетель, но мы действительно созерцаем их как уже данные или дающие себя, и это созерцание и есть знание"."
     "Фихте стремился к чистейшей, высочайшей пережитой истине. Он отказался от всякого знания, которое не вытекало бы из собственного внутреннего, ибо только из этого последнего может проистекать достоверность. Течением, противоположным его воззрению, является романтизм. Фихте признает истину и внутреннее человека лишь постольку, поскольку оно раскрывает истину; романтическое мировоззрение признает лишь внутреннее и признает истинно ценным все, что вытекает из этого внутреннего. "Я" не может быть сковано ничем внешним; все, что оно творит, имеет свое оправдание.
     О романтизме можно сказать, что он доводил до крайних последствий мысль Шиллера: "Человек играет лишь там, где в полном смысле слова является человеком, и он лишь там является вполне человеком, где он играет"... Познающая душа не может принимать всерьез вещи сами по себе, ибо они для нее сами по себе не ценны. Скорее она сама придает им ценность. Настроение духа, осознающего это господство по отношению к вещам, романтики называют ироническим. Карл Вильгельм Фердинанд 3ольгер (1780-1819) дал объяснение романтической иронии: "Дух художника должен объединить все направления в одном всеобозревающем взгляде, и этот, парящий над всем, всеуничтожающий взгляд мы называем иронией". Фридрих Шлегель (1773-1829), один из вождей романтического духовного направления, говорит об ироническом настроении, что оно "видит все и бесконечно поднимается над всем условным, а также над некоторыми искусствами, добродетелями или гениальностью". Кто живет в этом настроении, чувствует себя ничем не связанным; ничто не определяет ему направления его деятельности. Он может по желанию настроить себя философски или филологически, критически или поэтически, исторически, риторически, антично или современно. Иронический дух поднимается над истиной, которая позволяет сковать себя логикой, но он поднимается также над вечным, нравственным миропорядком. Ибо ничто, кроме него самого, не говорит ему, что ему делать. Ироник делает то, что ему нравится; ибо его нравственность может быть только эстетической. Романтики являются наследниками мысли Фихте об единоверности "я". Но они не хотели подобно Фихте наполнить это "я" идеями разума и нравственной верой, ссылаясь прежде всего на свободнейшую, ничем не связанную душевную силу. Мышление было у них совершенно поглощено вымыслом. Новалис говорит: "это очень неудачно сказано, что поэзия имеет особое имя и что поэты составляют особый цех. В ней нет ничего особенного. Она — своеобразный способ действия человеческого духа. Разве не творит и не размышляет каждый человек каждую минуту?" "Я", которое занимается исключительно самим собой, может прийти к высочайшей истине: "Человеку кажется, что он ведет разговор и что некое не известное ему духовное существо побуждает его удивительным образом к развитию очевиднейшей мысли". В сущности, романтики стремились лишь к тому же, что исповедовали Гете и Шиллер: ко взгляду на человека, выявляющему его как наисовершеннейшее и наисвободнейшее существо. Новалис переживает свои поэмы из такого душевного настроения, которое так же относится к образу мира, как душевное настроение Фихте. Но дух Фихте действует в четких очертаниях точных понятий, а дух Новалиса — из полноты души, ощущающей там, где другие мыслят, живущей в любви там, где другие в идеях стремятся охватить существо и процессы мира. ... Новалис чувствует и переживает себя в высшей природе духа. То, что он высказывает, он чувствует благодаря изначально звучащей в нем гениальности, как откровение самого духа природы. Он записывает: "Одному это удалось: он поднял покрывало богини в Саисе. — Но что увидел он? Он увидел чудо чудес — самого себя". Выражая свое чувство такими словами: "Мир духа раскрыт для нас уже в действии, он всегда проявлен. Если бы мы вдруг стали так эластичны, как это нужно, — мы были бы в этом мире", — Новалис выражает то, как он чувствует духовную тайну за чувственным миром, а человеческое самосознание — как орган, при посредстве которого тайна говорит: Это Я". 18(6)

2. Радикальные мировоззрения

     408. "В начале 40-х годов сильные удары против мировоззрения Гегеля направляет человек, который до того глубоко и интимно в него вжился. Это Людвиг Фейербах (1804-1872). Война, объявленная им мировоззрению, из которого он вырос, в радикальной форме дана в его трудах "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и в "Основных положениях философии будущего" (1843). Дальнейшее развитие его мысли мы можем проследить в других его трудах: "Сущность христианства"(1841), "Сущность религии" (1845) и в "Теогонии" (1857). В деятельности Людвига Фейербаха в области духовной науки повторяется тот же процесс, который почти столетием раньше совершился в естественнонаучной области (1759) благодаря выступлению Каспара Фридриха Вольфа. ... Еще в мировоззрении Гегеля можно видеть остаток древнего учения о предобразовании. Чистая мысль, являющаяся в человеческом духе, должна лежать сокрытой во всех явлениях, прежде чем достигнуть в человеке видимого бытия. Эту чистую мысль, которая должна быть как бы "изображением Бога, каким он был в вечном существе до сотворения мира", Гегель ставит до начала природы и индивидуального духа. Развитие мира предстает, таким образом, как развертывание чистой мысли. ... Протест Людвига Фейербаха против воззрения Гегеля основан на том, что он так же не мог признать существование духа до его действительного пребывания в человеке, как Вольф был не в состоянии признать, что части живого организма были уже предобразованы в яйце. Подобно тому, как Вольф видел новообразования в органах живого существа, так Фейербах видел их в индивидуальном духе человека. Этот последний ни в какой мере не существует до своего видимого бытия, он возникает лишь в тот момент, когда проявляется.
     Фейербах считает, таким образом, неправомерным говорить о всеобщем Духе, о существе, в котором коренится, индивидуальный дух. До своего фактического появления в мире не существует разумного бытия, которое так строит материю, видимый мир, что в конечном итоге в человеке выявляется его прообраз, но до возникновения человеческого духа существуют лишь лишенные разума вещества и силы, которые из себя строят нервную систему, концентрирующуюся в мозге; и в этом последнем возникает, как совершенное новообразование, нечто еще не существовавшее — одаренная разумом человеческая душа. Для такого мировоззрения нет возможности произвести процессы и вещи от духовного Первосущества, ибо духовное существо есть новообразование, вытекающее из организации мозга. И когда человек переносит духовное во внешний мир, то совершенно произвольно представляет себе, что вне его существует и управляет миром существо, подобное тому, которое лежит в основе его поступков. Каждое духовное существо человек должен сначала создать в своей фантазии; вещи и процессы мира не дают повода предположить такое существо. Не духовное Прасущество, в котором находятся преобразованными все существа, создало человека, но человек согласно своему существу создал себе фантастический образ такого прасущества. Таково убеждение Фейербаха. "Знание человека о Боге есть знание человека о себе, о его собственном существе". ...
     Необходимой поворотной точкой в развитии мировоззрений Фейербах считает "открытое исповедание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание человечества, что человек может мыслить, предчувствовать, представлять, чувствовать, верить, жалеть, любить и почитать как абсолютное, божественное существо только человеческое существо". "Действительное в своей действительности, или как действительное, есть действительное как объект чувства, есть чувственное. Истинность, действительность, чувственность — идентичны. Только чувственное существо — действительное существо. Предмет в истинном смысле дается лишь посредством чувств, а не посредством мышления как такового. Данный в мышлении или идентичный ему объект есть только мысль". Но это значит только, что мышление выступает в человеческом организме как новообразование, и у нас нет основания представлять себе, что мысль до своего появления уже была скрыто предобразована в мире в какой-либо форме. ... Фейербах требует, чтобы разум не был поставлен как исходная точка во главу мировоззрения, как это делает Гегель, но чтобы он рассматривался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в котором он проявляется. Ему противно всякое отделение телесного от духовного, так как оно не может быть понято иначе, как продукт развития телесного. ...
     Почему мы не можем мыслить во всякое время, почему мысли не находятся в нашем распоряжении по нашему усмотрению, почему мы часто среди духовной работы, несмотря на самое напряженное усилие воли, не можем сдвинуться с места до тех пор, пока какой-нибудь внешний повод, часто даже какая-нибудь перемена погоды, не оживит мысли? — Оттого, что мыслительная деятельность также есть органическая деятельность. Почему мы часто годами вынашиваем мысли, прежде чем они уяснятся? — Потому что и мысли подлежат органическому развитию, и мысли должны созревать так же, как и плоды на поле и дети во чреве матери".
     "Фейербах указывает на Георга Кристофера Лихтенберга, мыслителя, скончавшегося в 1799 году, который в отношении многих своих идей должен рассматриваться как предшественник того мировоззрения, которое нашло свое выражение в мыслителях, подобных Фейербаху, и интересные идеи которого лишь потому не сделались столь плодотворными для XIX века, что затмевающие все остальное, мощные построения мысли Шеллинга, Фихте и Гегеля так заполнили духовное развитие, что афористические молнии идей, даже если они и были столь светлыми, как идеи Лихтенберга, могли остаться незамеченными. Достаточно напомнить отдельные изречения этого замечательного человека, чтобы показать, как в заложенном Фейербахом движении мысли снова ожил его дух. "Бог создал человека по своему образу. Это, вероятно, значит, что человек создал Бога по своему образу". Наш мир станет таким совершенством, что будет столь же смешно верить в Бога, как в настоящее время — в привидения". "Разве наше понятие о Боге не есть олицетворенная непостижимость?" "Представление, которое мы составляем себе о душе, подобно представлению о магните в земле. Это лишь образ. Человек обладает прирожденной способностью все мыслить в этой форме". ...Для построения мировоззрения требуется не только превосходство духа, которым он обладал, но также способность всесторонне разработать и пластически округлить идеи в общей связи. Этой способности он был лишен. ... Лихтенберг требует концентрации на посюстороннем, но он все еще пронизывает это требование представлениями, направленными на потустороннее. "Я думаю, — пишет он, — что очень многие люди, воспитывая себя для неба, забывают о воспитании себя для земли. Я думаю, что человек действовал бы мудрее всего, если бы первое поставил на надлежащее место. Ибо если мы поставлены на это место мудрым существом, в чем нет сомнения, то будем делать здесь то, что в наших силах"."
     "Такие сравнения, как сравнение Лихтенберга с Фейербахом, весьма существенны для истории развития мировоззрений. Они нагляднее всего показывают развитие мыслителей, ибо из них узнают, как воздействовал на это развитие промежуток времени, лежащий между ними".
     "Гегель чувствовал себя хорошо среди сутолоки современной ему жизни. Овладеть непосредственной жизнью мира философским духом стало для него прекрасной задачей. ... Фейербах не сочувствовал жизни своей эпохи. Тишина уединения была ему милее, чем сутолока современной ему жизни. Он ясно высказывается об этом: "вообще я никогда не примирюсь с городской жизнью. От времени до времени приезжать в город для преподавания — это, на основании впечатлений, которые я уже здесь приводил, я считаю правильным, даже моим долгом; но потом я должен вернуться в деревенское уединение, дабы здесь, на лоне природы работать и отдыхать". ... Он искал истинной жизни; он не мог найти ее в той форме, которую она приняла благодаря культуре эпохи. Насколько серьезно он относился к "концентрации на посюстороннем", показывает его изречение, произнесенное им по поводу мартовской революции. Она показалась ему бесплодной, ибо в представлениях, лежащих в ее основе, еще продолжала жить старая вера в потустороннее... Только такая личность могла в самом человеке искать всю ту силу, которую другие выводят из высшей силы".
     "Рождение мысли вызвало в греческом мировоззрении то, что человек уже не мог чувствовать себя настолько сросшимся с миром, как это было возможно при древнем образном представлении. Это была первая ступень в образовании пропасти между человеком и миром. Следующая ступень была дана в развитии новейшего естественнонаучного образа мышления".
     "Гете, Шиллер, Фихте, Шеллинг, Гегель мыслили идею самосознающей души такой всеобъемлющей, что эта последняя предстает коренящейся в высшей духовной природе, стоящей над природой и человеческой душой". "Фихте, Шеллинг, Гегель признавали самосознающую душу тем, чем она является; Фейербах делает ее тем, что ему нужно для его образа мира. В нем выступило мировоззрение, которое чувствует себя побежденным образом мира. Оно не может справиться с обеими частями современного образа мира, с образом природы и с образом души; поэтому он проходит мимо одной из этих частей: мимо образа души".
     "В мире древних народов следует видеть падение образного представления древности, из которого развилось переживание мысли. Ощущение этого факта оживает в XIX веке в такой личности, как Давид Фридрих Штраус. Он стремится ориентироваться в развитии значения жизни мысли, углубляясь в связь мировоззрения с мифологическим мышлением в историческом периоде. Он стремится познать, каким образом мирообразующее мировоззрение еще продолжает действовать в новейшем мировоззрении. В то же время он хочет укрепить человеческое самосознание в существе, лежащем вне отдельной личности, представляя себе все человечество воплощением божественного существа. Благодаря этому он обретает для отдельной человеческой души опору во вселенской человеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.
     Еще радикальнее Штраус подходит к вопросу в своей, появившейся в 1841 г. книге "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой". Здесь речь идет о претворении христианских догматов из их поэтического образа в мыслительные истины, лежащие в их основе. Он подчеркивает теперь несовместимость современного сознания с тем сознанием, которое придерживается древних, образно-мифологических изображений истины. "Итак, — пишет Штраус, — пусть верующий предоставит знающему спокойно идти своим путем, как это делает последний по отношению к первому; мы оставляем им их веру, так пусть они оставят нам нашу философию. И если сверхблагочестивым удается исключить нас из своей церкви, то мы сочтем это за достижение". ...Воззрения Штрауса вызвали невероятное возбуждение душ... Штраус лишился места лектора в Тюбингенской семинарии за "Жизнь Иисуса", и когда он затем стал профессором богословия в Цюрихском университете, то пришли крестьяне с цепами, чтобы исключить разрушителя мифа, добиться его отставки".
     "Воззрение, представленное Фейербахом, что существо человека есть в то же время и его высшее существо, и что всякое другое высшее есть только иллюзия, созданная по его подобию и поставленная им самим над собой, мы находим и у Бруно Бауера, но в форме гротеска. Он описывает, как человечество пришло к созданию иллюзорного противообраза в выражениях, из которых видно, что они вытекают не из потребности полного любви понимания религиозного сознания, как у Штрауса, а из радости разрушения. Он говорит, что "всепоглощающему "я" страшно самого себя; оно не смело считать себя всем и самой всеобщей силой, т.е. оно еще оставило религиозный дух и так завершило свое отчуждение, противопоставив себе самому свою всеобщую силу как чуждую, и работая в противовес этой силе в страхе и содрогании за свою целостность и блаженство". Бруно Бауер стремится критически испытать на всем существующем свое темпераментное мышление. Что мышление призвано проникнуть до сущности вещей — это он перенял как убеждение из мировоззрений Гегеля. Но он не способен, как Гегель, дать мышлению изжиться в одном результате, в одном строе мыслей. Его мышление не творческое, но критическое... Он стремился установить критическую силу мышления исходя не из одной мысли, как из определенной точки зрения, как это делал Гегель. Он пишет: "критика есть, с одной стороны, последнее действие определенной философии, которая в этом должна освободиться от позитивной философии, еще ограничивающей ее действительную всеобщность и потому, с другой стороны, она есть предпосылка, без которой философия не может подняться к последней всеобщности самосознания". Таково вероисповедание "Критики мировоззрения", которого придерживался Б.Бауер. — "Критика не верит в мысль, в идеи, а только в мышление". "Человек теперь найден", — торжествует Бауер. Ибо теперь человек связан только своим мышлением, человечность — это не отдача себя чему-либо внечеловеческому, но проработка всего в горниле мышления. Человек должен быть не подобием другого существа, а прежде всего человеком, и достигнуть этого он может своим мышлением. Мыслящий человек есть истинный человек. Ничто внешнее, ни религия, ни право, ни государство, ни закон и т.д., не могут сделать человека человеком, а только его мышление. В Бауере выступает немощь мышления, стремящаяся, но не могущая достигнуть самосознания".
     "Что Фейербах объявил высочайшим существом человека, относительно чего Бруно Бауер утверждал, что оно найдено как мировоззрение при помощи критики: рассмотрение "человека" совершенно непредвзято и без предпосылок, — это составляет задачу, которую поставил себе Макс Штирнер (1806-1856) в своей появившейся в 1845г. книге "Единственный и его достояние". Штирнер находит, что: "Фейербах борется за общее содержание Христианства со всей силой отчаяния не для того, чтобы его отвергнуть, нет, для того, чтобы его оживить, чтобы его долгожданное, всегда остающееся вдали, с последним усилием извлечь из неба и навсегда сохранить у себя. Разве это не жест последнего отчаяния, не жест не на жизнь, а на смерть, и не есть ли это в то же время христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет привлечь потустороннее к себе и вынудить его стать посюсторонним". ... И действительно, мы всегда мыслим себе наивысшее существо в двоякой потусторонности — во внутреннем и во внешнем одновременно, ибо "Дух Божий" по христианскому воззрению есть также и "наш дух" и живет в нас. Он живет на небе и живет в нас. Мы, несчастные существа, являемся лишь его обителью; и когда Фейербах разрушает его небесную обитель и вынуждает его со всем багажом перейти к нам, то мы — его земная обитель, сильно переполняемся им". До тех пор, пока отдельное человеческое "я" еще устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависящим, оно видит самого себя не со своей собственной точки зрения, но с точки зрения этой чуждой силы. Оно не владеет собой, оно одержимо этой силой. ...
     Существует только отдельный человек, а не "родовое понятие человечества", которое Фейербах ставит на место божественного существа. Если, таким образом, отдельный человек ставит над собой родовое понятие человечества, то он точно так же предается иллюзии, как и тогда, когда чувствует себя зависимым от личного Бога... Штирнер уже в 1842 г. в статье, опубликованной "Рейнской газетой", высказывался по поводу "ложного принципа нашего воспитания или о гуманизме и реализме", что мышление, знание, по его мнению, не может проникнуть до существа личности. Поэтому он считает ложным принципом воспитания, когда средоточием берется не это существо личности, а одностороннее знание. "Знание, которое не очищает и не концентрирует до такой степени, чтобы увлечь к волению или, иными словами, которое меня лишь отягощает, как некая ноша, вместо того, чтобы целиком следовать за мной, так чтобы свободно движущееся "я", не обремененное волей, бодро проходило через мир, такое знание, ставшее личным, дает жалкую подготовку для жизни... Знание должно умереть, чтобы снова восстать как воля и чтобы ежедневно заново творить себя как свободную личность. Только в личности каждого отдельного может заключаться источник того, что он делает. Нравственные обязанности не могут быть заповедями, данными человеку как-либо, а цепями, которые он сам на себя навешивает... Я люблю своего ближнего не оттого, что я следую священной заповеди любви к ближнему, а потому что мое "я" влечет меня к ближнему. Я не должен его любить, я хочу его любить. Чего люди хотели — это они поставили над собой как заповеди". В этом пункте легче всего неправильно понять Штирнера. Он не отрицает моральных поступков, он отрицает лишь моральную заповедь.
     Как человек действует, если он себя правильно понимает, — уже это само по себе создает нравственный миропорядок. Моральные предписания для Штирнера лишь призрак, навязчивая идея. Они устанавливают нечто такое, к чему человек приходит сам, когда целиком отдается своей природе. Абстрактные мыслители здесь, конечно, возразят: разве не существует преступников? Должны ли они действовать сообразно с тем, что им предписывает их природа? Эти абстрактные мыслители предрекают всеобщий хаос в том случае, если моральные предписания не станут для человека священными. Штирнер мог бы им ответить: Разве в природе не бывает болезни? Разве она не происходит точно так же по вечным, железным законам, как и все здоровое? Но разве мы поэтому не можем отличить больное от здорового? Как разумному человеку никогда не придет в голову считать больное здоровым на том основании, что и оно произошло по природным законам, так и Штирнер не собирается считать ненормальное нормальным на том основании, что оно возникает как моральное, когда отдельный человек бывает предоставлен самому себе. Но Штирнер отличается от других абстрактных мыслителей своей убежденностью в том, что в человеческой жизни, когда отдельные люди бывают предоставлены сами себе, нравственное будет господствовать точно так же, как в природе господствует здоровье.
     Подобно другим мыслителям новейшего времени, Штирнер стоит перед фактом самосознающего "я", требующего понимания. Другие ищут средств понять это "я". Понимание наталкивается на трудности, ибо между образом природы и образом духовной жизни образовалась глубокая пропасть. Штирнер оставляет все это без внимания. Он стоит перед фактом самосознающего "я" и все, что он в силах сделать, употребляет исключительно на то, чтобы указать на этот факт. Он хочет говорить о "я" таким образом, чтобы каждый сам оглянулся на это "я", и чтобы никто не избежал этого взгляда, говоря: "я" — это то или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль "я", а на живущее "я, которое личность находит в себе.
     Род представлений Штирнера, как противоположный полюс мировоззрению Гете, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, есть явление, которое с известной необходимостью должно было выступить в развитии новейших мировоззрений. Ярко выступил перед его духом факт самосознающего "я". Каждое творение мысли представало перед ним так, как оно предстает перед мыслителем, который стремится постичь мир лишь в мыслях, может представить мир мифических образов. Перед этим фактом для него исчезало все остальное содержание мира, поскольку это последнее обнаруживает связь с самосознающим "я". Он ставил самосознающее "я" в совершенно изолированное положение.
     Штирнер не ощущает, что может оказаться трудным поставить "я" в такое положение. Последующие десятилетия не развили интереса к этой изоляции "я", ибо эти десятилетия заняты, прежде всего, овладением образом природы под влиянием естественнонаучного образа мышления. После того, как Штирнер установил одну сторону новейшего сознания — факт самосознающего "я", эпоха отвлекает свой взор от этого "я" и направляет его туда, где найти его нельзя, — на образ природы".
     "Первая половина XIX столетия родила свои мировоззрения из идеализма. Если там и перекидывается мост к естествознанию, как у Шеллинга, Лоренца Эйкена (1779-1851), Генриха Стеффенса (1773-1845), то это происходит с точки зрения идеалистического мировоззрения и в интересах этого последнего. Время так мало созрело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для мировоззрения, что гениальный взгляд Жана Ламарка на развитие высших организмов из простейших, опубликованный в 1809г., остался совершенно без внимания, а когда Жоффруа де Сент-Илер в 1830г. в борьбе против Кювье выдвинул мысль о всеобщем природном родстве всех форм и организмов, потребовался гений Гете, чтобы оценить все значение этой идеи. Обильные естественнонаучные результаты, достигнутые в первой половине столетия, сделались новыми мировыми загадками в развитии мировоззрения после того, как Чарльз Дарвин в 1859г. самому понимаю природы открыл новые перспективы для познания органического мира". 18(9)

     411. "Кантова философия представляет собой для гегелевского мировоззрения нечто невозможное, поскольку, чтобы ответить на вопрос, как возможно познание, душа должна сначала создать познание, но тогда ей уже не может прийти на ум спрашивать о его возможности. ... Гегель хочет переживание мысли возвести на ее вершину. В высочайшем переживании мысли он находит одновременно творческий мировой принцип. Этим душа описывает круг, когда она сначала отрывает себя от мира (в древней Греции — Сост.), чтобы искать мысли. Она чувствует себя столь долго оторванной от мира, пока познает мысли только как мысли. Но она чувствует себя вновь с ним соединенной, когда в мыслях открывает первоисточник мира; и круг замыкается. Гегель может сказать: "Наука, таким образом, возвращается к своему началу"."
     "Гегель столь далеко подвинул душу, что она смогла переживать себя в мыслях. Дальнейший путь привел бы Гегеля к тому, что мысль в душе поднялась бы над самой собой и вросла бы в духовный мир. Гегель понял, как душа наколдовывает из себя мысли и переживает себя в мыслях. Он завещал миру задачу как в истинно духовном мире с живыми мыслями найти сущность души, которая не может быть в своем целом пережита в простых мыслях. ... Новое развитие мировоззрений устремилось от восприятия мыслей к переживанию мыслей. ... Мысль не должна закосневать как мысль, она должна не просто мыслиться, не только мысленно переживаться, она должна пробуждаться к высшей жизни...
     Это ощущение бессознательно и бременем ложится на души людей в середине ХVIII века. Человек усомнился в возможности исполнить это требование; однако это сомнение не достигло сознания, а выступила неспособность двигаться вперед в философской сфере. Продуктивность философских идей прекратилась".
     Людвиг Бюхнер (1824-1899). Карл Фогг (1817-1895). Яков Молешотт (1822-1893). "Если желают охарактеризовать основное ощущение этих троих людей, то это можно сделать словами последнего из них: "Если человек исследовал все свойства материи, которые оказывают впечатление на его развитые органы чувств, то он постиг также и сущность вещей. Этим он достиг своего, т.е. человеческого абсолютного знания. Другого знания для людей не существует" ... В их и последующее время таких борцов за подслушанное у природы мировоззрение обозначали материалистами".
     "Ф.Т. Фишер в 3-м томе своей работы "Старое и новое", говорит: "что т.наз. материя может производить нечто такое, чьей функцией является дух, является ведь полным доказательством против материализма. В этом смысле бессознательно и Бюхнер опровергает материализм, когда пытается доказать, что духовные процессы из глубин материальных фактов выступают перед чувственным наблюдением".
     "Что существует точка зрения, с которой материалистическому воззрению также созвучен моральный порядок мира, пытался показать Генрих Кцольбе (1819-1873). В своей книге "Границы и происхождение человеческого познания в противоположность Канту и Гегелю", появившейся в 1865г., он доказывает, что всякая теология произошла из неудовлетворенности этим миром. ... Кцольбе видит в вожделении сверхприродного мира проявление неблагодарности к природному. Философия потустороннего является для него моральной ошибкой, грехом против духа природного мирового строя, ибо она уводит от "стремления к наибольшему счастью каждого отдельного" и от исполнения долга, который следует из этого стремления, "по отношению к нам самим и к другим, без оглядки на сверхприродную награду и наказание". ...Мы встречаем здесь отрицание сверхприродного морального строя мира, исходящее из моральных оснований.
     В мировоззрении Кцольбе также ясно видно, какие свойства материализма сделали его столь приемлемым для человеческого мышления. Ибо, несомненно, Бюхнер, Фогт и Молешотт не были философами в достаточной мере, чтобы заложить логически ясный фундамент для своих воззрений. На них действовала сила естественнонаучных фактов. Не осмеливаясь взойти к высотам соответствующего идеям образа мышления, что считал своим долгом изложить Гете, они, как мыслители-естественники, извлекли следствия из того, что воспринимают чувства. Дать отчет в своем образе действий из природы человеческого познания не было их дедом. Это сделал Кцольбе. В его "Новом изложении сенсуализма" (1885) мы находим изложение оснований того, почему он полагает ценным лишь познание на основе чувственных восприятии. Лишь такое познание дарует отчетливые, вообразимые и наглядные понятия, суждения и умозаключения. Всякое заключение относительно невообразимого, как и всякое неясное понятие, отклоняются им. Наглядно ясным, по мнению Кцольбе, является не душевное, как таковое, а материальное, в котором духовное является как свойство. Поэтому в своей, появившейся в 1856г. книге "Возникновение самосознания. Ответ господину профессору Лотце", он старается свести самосознание к материально-наглядным процессам. Он предполагает кругообразное движение частиц мозга. Благодаря такому, возвращающемуся к себе движению, впечатление, которое вещь производит на органы чувств, становится сознательным ощущением. Примечательно, что из-за этого физикалистского объяснения Кцольбе изменяет своему материализму. Здесь на нем проявляется слабость, присущая материализму. Если бы он остался верен своим основным тезисам, то ни в коем случае не должен бы был идти со своими объяснениями далее, чем это позволяют сделать исследованные органами чувств факты. Ему бы не следовало говорить ни о каких иных процессах в мозге, кроме тех, что действительно установлены естественнонаучными средствами".
     "В еще большей мере ошибка, сделанная Кцольбе по поводу мозговых движений, выступает у гениального Карла Христиана Планка (1819-1880). Сочинения этого человека совсем забыты, хотя они принадлежат к интереснейшему из того, что создала новая философия. Столь же живо, как материализм, стремится Планк к объяснению мира, исходя из воспринимаемой действительности. Он порицает немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля за их односторонний поиск сущности вещей в идее. "Существует, — пишет он, — лишь одна и поистине чистая природа, так что природа, в узком смысле, и дух являются противоположностями лишь внутри одной природы в высшем и всеобъемлющем смысле" ("Вселенная"). Но у Планка выступает нечто удивительное: реальное, распростертое в окружении, он принимает за то, где следует искать объяснения мира; но при этом он не подходит к чувственному опыту, к наблюдению фактов, чтобы достичь реального, распростертого в окружении. Ибо он полагает, что человеческий разум через самого себя может проникнуть к реальному.
     Гегель совершил ошибку, дав разуму рассматривать себя так, что во всех вещах он увидел самого себя; Планк же хочет не дать разуму застояться в самом себе, а вывести его за его пределы к распростертому в окружении как к истинно действительному. Планк порицает Гегеля за то, что он дал разуму плести свою паутину из себя, он же сам достаточно смел, чтобы дать разуму сплетать объективное бытие. Гегель сказал, что дух может понять сущность вещей, поскольку разум является сущностью вещей; и разум в человеческом духе приходит к бытию. Планк объявляет: сущностью вещей не является разум; однако же он использует разум, чтобы эту сущность установить. Смело, духовно содержательно измысленная мировая конструкция, но измысленная вдали от действительного наблюдения, вдали от реальных вещей и, тем не менее, пребывающая в вере, что она целиком пропитана самой истинной действительностью, — вот что такое идейное построение Планка. Как живое взаимодействие, игру простирания и сжатия видит он мировое свершение. Сила тяжести является для него стремлением распростертых в пространстве тел стянуться воедино. Тепло и свет есть стремление тел свою стянутую воедино материю заставить действовать на удалении, т.е. стремление к распространению".
     "В отношении совместной жизни людей Планк не приходит к реальному взаимодействию личностей, но мечтает об отрегулированной разумом, служащей всеобщей воде народной общности с верховной правовой властью". 18(10)

     492. Гердер. "С юных лет он жил писаниями христианского предания, но не как ищущий учения и догм, а как человек, желающий фактически соединиться с мировым Духом, стремящийся не к одним только рассудочным познаниям, но к действительному высшему развитию души. Тот же, кто, как он, ищет не просто науки, а мудрости, тот чувствует теософски. ... Для Гердера человек был органом, инструментом действительного сверхличного духа; в природе он искал живого Духа народа". Не без его влияния развились естественнонаучные идеи в Гете. 34 с. 442-3

     498. "У Гете не было задатков хорошего художника. Художественные задатки он перенес в поэзию и поэтому был живописующим поэтом.
     Далее можно сказать, что читающий "Ифигению", "Тассо", а особенно "Дочь природы", получает впечатление гладкости и холода мрамора. Драматические произведения написаны Гете так, что в них живет скульптор... в них нет той внутренней жизни, которой пронизаны драмы Шекспира". Гете гениален как раз тем, что ни в чем не доходил полностью до мира. Он создал учение о цвете, но не был физиком, писал о естествознании, но профессионально это не обрабатывал и т.д. Это выражалось даже в его отношении к женщинам. 207(7)

     499. "Гете — это Коперник и Кеплер органического мира". 1(4)

     506. Около 40 лет, в 90-х годах ХVIII века Гете, лишь в некоторой степени осознавая это, прошел мимо Стража Порога. Здесь его развитие проходит от еще языческого гимна "Природа" к "Сказке", к Христианству. В "Сказке" в образах встают его переживания при прохождении мимо Стража Порога. Она возникла из соприкосновения его души с языческим ощущением, с ощущением Изиды, присутствующим в "Природе". 188(6)

Гете-писатель

     513. В "Сказке" Гете "во всех образах мы видим душевные силы, которые действуют совместно, чтобы дать человеку его свободное человеческое достоинство, его человеческое достоинство дать в свободе. Но Гете не смог от того, что он выразил просто в имагинациях, найти путь к действительно духовному. Поэтому Гете остался со сказкой, с образом, с неким родом высшей символики, хотя и с очень живым, но родом символики". Гете достиг созерцания сверхчувственного мира лишь в мире растений. "И он не мог сделать ничего иного, как для всего сверхчувственного мира использовать образность, символическое, имагинативное, которое он познал в растениях. Обратите внимание: там, где в "Сказке о зеленой Змее и прекрасной Лилии" говорится или намекается на растительное, там она особенно прекрасна. ...Наиболее значительный женский образ он называет Лилией. Он не доводит его до действительной сильной жизни и он ведет у него род растительного бытия. Если вы рассмотрите все образы в "Сказке", то, собственно, обнаружите в действительности растительное бытие, а там, где нужно идти дальше, там высшее дается только символически, оно тогда ведет иллюзорное бытие.
     Так, короли не выступают по-настоящему реально. И они доведены только до растительного бытия, они только говорят о том, что они представляют собой другое. Ибо они должны быть чем-то инспирированы, чтобы действительно жить в духовном мире". 214(3)

     548. "Гете привел застывшие понятия формы в движение. Это было его великим центральным делом. Это было самое значительное из того, что он ввел в естествознание своего времени". 151(1)

     550. "В импульсе, данном Гете естествознанию... заложено то, что будет разрабатываться в столетиях. Так что Гете, вероятно, придя в следующей инкарнации на Землю, найдет возможность работать над тем, что он не смог докончить в своих естественнонаучных воззрениях теперь". 272(2)

     558. "Что разыгрывается в "я" при познании природы, кажется Шеллингу в то же время объективным природы, тем, что должно быть в ней принципом. Природа вовне была для него лишь затвердевшей формой нашего понятия природы. Что живет в нас как природовоззрение — это является нам снова вовне как природа; это готовый продукт, лишь обусловленное, ставшая жесткой форма живого принципа. Этот принцип мы не можем обрести извне через опыт. Мы должны его сначала создать в нашем внутреннем. "Философствовать о природе, значит творить природу", — говорит поэтому наш философ. Природу как простой продукт (natura naturata) мы называем природой как объектом (вся эмпирия относится к ней). Природу как продуктивность (natura naturan) мы называем природой как субъектом (к ней относится вся теория)" (см.: Шеллинг. Первые наброски системы натурфилософии. Введение и далее). Гете сделал еще шаг вперед: он пришел от готового продукта к становящемуся, производящему: "... через созерцаемую всегда творящей природу к духовному участию в ее произведениях".

Духовная среда в эпоху Гете

     564. Особое влияние на Гете оказали три индивидуальности. Первой из них был Шекспир. "Поскольку Гете хотел возвести мост от человеческого к сверхчеловеческому, исходя при этом не из абстрактного соответствия правилам, не из проницательной интеллектуальности, а из самого человеческого. Гете нуждался в твердой опоре на человеческое, чтобы внутри человеческого найти переход от этого человеческого к сверхчеловеческому. Так мы видим Гете стремящимся образовать, оформить, выработать человеческое — как это до определенной степени уже сделал Шекспир — из человеческого. Понаблюдайте, как Гете берет в руки "Историю Готтфрида фон Берлихингена с железной рукой", написанную им в виде автобиографии, как он, меняя как можно меньше, драматизирует эту историю, формирует первый образ своего "Геца фон Берлихингена"; как затем он формирует из него образ, уже более преобразованный, затем третий образ. Гете по-своему честно ищет свой путь, когда прибегает к шекспировской человечности; он хочет выработать сверхчеловечность.
     Ему кажется, что впервые он может что-либо познать в этом роде во время итальянского путешествия — читайте его письма, — благодаря родственным ему произведениям греческого искусства, поскольку греки поступали согласно намерениям богов, как поступает и сама природа. Он нуждался в собственном пути, в своем индивидуально проходимом истинном пути. Он не мог верить в то, что ему говорило окружение; он должен был найти свой путь.
     Второй дух, имевший на него огромное влияние, был явный не христианин — Спиноза. В Спинозе Гете имел возможность так найти Божественное, как человек находит это Божественное, когда хочет проложить путь из человеческого в сверхчеловеческое. Мысли Спинозы — суть последнее выражение в эпоху интеллектуальности древнееврейского приближения к Богу, если идти от человека. Мысли Спинозы далеко отстоят от Импульса Христа. Но эти мысли Спинозы таковы, что человеческая душа некоторым образом находит в них нити, чтобы держаться за них, когда она ищет тот путь. Здесь, внутри, в человеческом внутреннем находится мое существо; от этого человеческого существа я ищу, как проникнуть к сверхчеловеческому. — Это путь, которым Гете мог следовать, который не нужно было позволять проповедовать себе, и которым можно было следовать, следуя Спинозе: этот путь Гете рассматривал в некотором смысле, в определенном возрасте, как свой путь.
     Третьим духом, сильно повлиявшим на Гете, был Линней, ботаник. Почему Линней? — А потому Линней, что Гете не хотел никакой иной науки ботаники, иной науки о живых существах, кроме той, что попросту расставляла в ряд живых существ, как это делал Линней. Всякое абстрактное мышление, выдумывающее всяческое о классах растений, родах животных и т.д., — это не было родственно Гете". 188(6)

Учение о метаморфозе

     571. "Большое значение гетевских работ по морфологии заключается в том, что в них заложены теоретическая основа и методы изучения органической природы, являющиеся научным деянием первого ранга". 1(4)

     572. "Нельзя понять отношение Гете к естественной науке, если просто сосредоточить внимание на сделанных им отдельных открытиях. Лейтмотивом этого отношения мне представляются его слова из письма из Италии от 18 августа 1787 года, адресованного Кнебелю: "После всего того, что здесь, под Неаполем, в Сицилии я увидел из растительного царства и рыб, я охотно, будь я на десять лет помоложе, попытался бы совершить путешествие в Индию. Не для того, что бы открывать нечто новое, а для того, чтобы осмотреть открытое моим методом"."
     "Гете имел глубочайшее убеждение в том, что в растении, в животном можно созерцать нечто такое, что недоступно простому чувственному наблюдению. Все, что открывается физическому глазу в организме, представлялось Гете лишь следствием действующих в живом единстве взаимопроникающих законов формообразования, видимых только духовному оку. И он описывает то, что является его духовному взору в растении и животном. Только тот может следовать его идее о существе организма, кто, подобно ему, способен к духовному созерцанию. А те, кто остановливаются на том, что сообщают чувства и эксперимент, не смогут понять Гете".
     "Начав самостоятельно углубляться в явления природы, Гете поставил в центр своего внимания прежде всего понятие жизни. В одном письме страссбургского периода от 14 июля 1770 года он писал о бабочке: "Бедное создание бьется в сетке, отрясая прекрасные цвета с крылышек. И если она будет поймана невредимой и затем пришпилена замертво, то ведь труп ее не составляет целого животного, ибо к нему относится еще нечто, еще одна главная часть, а именно — главнейшая часть при всех прочих равных условиях: жизнь".
     "Это важно иметь в виду, что в начале своих ботанических исследований Гете занимался низшими формами растений. Ибо впоследствии, концептуализируя свою идею прарастения. Гете имел в виду только высшие растения. Это свидетельствует, следовательно, не о том, что область низших растительных форм была ему чужда, а только о том, что на высших растительных формах он надеялся с наибольшей отчетливостью высветлить тайны природы растений. Он хотел найти идею природы там, где она проступала с наибольшей ясностью, и затем шел от совершеннейшего к менее совершенному с тем, чтобы объяснить последнее, исходя из первого. Он был далек от того, чтобы общие закономерности выводить из простейшего; но он созерцал одним взглядом эти закономерности как целое и затем объяснял все простое и несовершенное как одностороннее образование общих законов и совершенства. Ведь если природа после многочисленных растительных форм способна создать еще одну форму, в коей содержатся все остальные, то в таком случае пред духом открывается возможность во время наблюдения этой совершенной формы непосредственно созерцать тайну формирования растений, а затем наблюдаемое в совершенном можно применить и к несовершенному. Наоборот поступает естествоиспытатель, рассматривающий совершенное только как сумму простых процессов. Совершенное он выводит из простого".
     "Гете избрал такой путь к объяснению явлений жизни, который совершенно отличался от привычных путей естествоиспытателей. Последние разделялись на две партии. Имелись защитники некой действующей в органических существах жизненной силы, представляющей собой высшую, по отношению к другим естественным силам, форму могущества. Подобно тому, как имеются сила тяжести, химическое притяжение и отталкивание, магнетизм и т.п., так должна существовать и жизненная сила, которая приводит вещества организма в такое взаимодействие, что они могут удерживаться, расти, питаться и размножаться. Естествоиспытатели, придерживающиеся этого мнения, говорили: в организме действуют те же силы, что и во всей природе; но они действуют не как в безжизненной машине. Они как бы улавливаются жизненной силой и возносятся на более высокую ступень действия. Сторонники такого подхода противостояли другим естествоиспытателям, полагавшим, что в организме нет никакой особенной жизненной силы, что жизненные явления можно разложить на составляющие их сложные химические и физические процессы и рассматривать организм по аналогии с машиной, как совокупность неорганических взаимодействий. Первый подход известен под именем витализма, второй подход — механистический. Оба были враждебны гетевскому мировоззрению. Что в организме деятельно еще нечто другое, кроме сил неорганической природы, — это казалось ему очевидным. Но он не мог признать удовлетворительным механистическое объяснение жизненных явлений. Столь же безнадежной казалась ему попытка объяснить действия в организме посредством особенной жизненной силы. Гете был убежден, что нельзя рассматривать жизненные процессы тем же способом, который применяется при изучении неорганической природы. Кто приходит к признанию некой жизненной силы, тот понимает, что органические действия не механические, но, вместо с тем, это препятствует ему образовать иной способ воззрения, соответствующий познанию органического".
     "Виталист ищет убежища в бессодержательном понятии жизненной силы, ибо он вообще не видит того, чего не могут воспринять его чувства. Гете представляет себе чувственное пронизанным сверхчувственным, подобно поверхности, окрашенной цветом.
     Сторонники механицизма придерживались взгляда, что однажды может удастся образовать живую субстанцию из искусственных неорганических материалов. Они рассуждали так: еще в недавние времена говорилось о наличии жизненной силы, творящей субстанции организма, так что создание искусственных материалов не представлялось возможным. Но сегодня стало возможно создание таких субстанций в лабораторных условиях, и потому вероятна возможность из углекислоты, аммиака, воды и солей изготовить живой белок, составляющий основную субстанцию простейших организмов. Затем механицисты делали вывод о том, что жизнь есть не более, чем простая комбинация неорганических процессов, и что организм является лишь машиной, возникшей естественным путем.
     С точки зрения гетевского мировоззрения на это можно возразить: механицисты говорят о веществе и силах в такой манере, которая исключает какую бы то ни было проверку опытом. И изъясняться подобным способом стало столь привычным, что такие понятия выросли в серьезное препятствие для чистых высказываний опыта".
     "В чашечке стягивается растительный облик; в венчике (кроне) цветка расширяется он вновь. Затем следует новое стягивание в пыльнике и пестике, органе размножения. Сила образования развивается в предшествующие периоды роста в одинаковых органах как стремление повторить основную форму. Эта самая сила на ступени стягивания разделяется на два органа. Разделенное стремится вновь обрести друг друга. Это и происходит в процессе оплодотворения. Имеющаяся в пыльнике мужская цветочная пыльца соединяется с женской субстанцией пестика, затем образуется семя нового растения. Гете называл оплодотворение духовным соустием, усматривая в нем лишь измененную форму процесса, который происходит в развитии от узла к узлу. "Во всех телах, — пишет он, — которые мы называем живыми, можно заметить силу, порождающую себе подобное. Если мы разделим ее, то будем именовать названиями обоих полов". От узла к узлу производит растение себе подобное. Ибо узел и лист суть простейшая форма прарастения. В этой форме выступает производство роста. Поскольку сила воспроизведения распределяется на два органа, то говорят о двух полах. Таким образом Гете пытался сблизить друг с другом понятия роста и рождения. На стадии образования плода растение достигает последней ступени своего раскрытия; в семени оно вновь свертывается. В этих шести шагах совершает природа некоторый круг развития растения и начинает весь процесс сначала. В семени Гете усматривал измененную форму глазка, которая развилась в чашелистике. Побеги, боковые ветви развиваются из глазков; они представляют собой законченные растения, предпочитающие материнское растение земной почве. Представление об основном органе постепенно, как бы под руководством "духовного вождя", преобразующемся от семени до плода, есть идея прарастения. Словно для того, чтобы сделать доступной чувственному восприятию способность основного органа к преобразованию, природа при некоторых условиях позволяет на определенной ступени развития возникнуть на месте того органа, который образовался бы в ходе нормального процесса роста, другому органу. Например, у махровых маков на месте пыльников выступают лепестки цветка. Орган, который по идее определен быть пыльником, становится лепестком. В органе, который в нормальном процессе развития растения имеет определенную форму, содержится также возможность иного формообразования.
     В качестве иллюстрации своей идеи Гете рассматривает briofillum calicinum (разновидность мха), своеобразное растение, произрастающее на Молуккских островах и завезенное оттуда в Европу. Из надрезов на жирных листьях этого растения развивались свежие растеньица. Гете полагает, что в этом процессе чувственно-наглядно представлено, как в листке покоится идея целого растения.
     Кто способен образовать в себе представление прарастения и сохранить его столь подвижным, что оно мыслится во всевозможных формах, тот может с его помощью объяснить все формообразования в растительном царстве. Он сможет определить развитие отдельных растений; но он сможет также заключить, что все их роды, виды и вариации восходят к единому праобразу. Это воззрение сложилось у Гете в Италии и излагается им в его работе "Попытка объяснить метаморфозу растений" (1790)". 6(7)
     "Отличие Гете от Линнея в подходе к познанию природы состояло в том, что Гете искал творящие власти, приводящие к бытию многочисленные формы жизни, непосредственно в природе, а Линней полагал их пребывающими вне природы". Поэтому Гете стремился углубиться в природу до созерцания творящего существа, тогда как Линней довольствовался изучением различий сотворенного и верил, что это различие заложено в основу мудрого мирового плана. ... Всеобщий образец растений, по его мнению, пребывает не внутри, а вне природы, в мысли творения. А что находится вне природы, не может быть предметом изучения". Д. 46, с. 14

     575. "Органические формы, пребывающие в определенном жизненном элементе, обусловлены природой самого этого элемента. Если некая органическая форма из единого жизненного элемента перейдет в другой, то она должна будет также измениться и сама. Это действительно могло бы происходить в ряде случаев, коль скоро лежащий в подосновах праорганизм обладает способностью осуществлять бесчисленные формы. Но преобразование одной формы в другую, указывает Гете, следует представлять себе не так, что внешние обстоятельства непосредственно преобразуют форму, а так, что они становятся побуждением к превращению внутренней сущности. Изменившиеся условия жизни побуждают органическую форму изменяться в соответствии с внутренними законами. Опосредованно, а не непосредственно воздействуют внешние влияния на живое существо. Неисчислимые жизненные формы по идее содержатся в прарастении и праживотном; фактическая экзистенция становится уделом тех из них, на которые внешние влияния воздействуют как стимул".
     "Мысль о действительном кровном родстве всех органических форм естественно вытекает из мировоззрения Гете. Он мог бы выразить ее в более совершенной форме сразу после концептуализации своих идей о праживотном и прарастении. Но он высказал эту мысль весьма сдержанно и даже туманно. В статье "Попытка общего сравнительного изучения", написанной вскоре после "Метаморфозы растений", можно прочесть следующее: "Итак, это достойно природы, что она пользуется всегда теми же самыми средствами, творя какое-либо создание и вскармливая его. Двигаясь по этому пути и рассматривая неорганизованное, недетерминированные элементы лишь как растворяющее вещество организованного существа, поднимемся затем в рассмотрении и взглянем снова на организованный мир как на взаимосвязь многих элементов. Все растительное царство, например, опять-таки предстанет перед нами как некое огромное море, столь же необходимое для обусловленной экзистенции насекомых, как мировое море и реки необходимы для обусловленной экзистенции рыб. И мы увидим, что неисчислимое количество живых созданий рождается и питается в этом растительном океане; да, наконец, и весь животный мир предстанет, опять-таки, лишь как один великий элемент, где один род не возникает, а содержится в другом и благодаря другому"."
     "Гете рассматривал Сент-Илера как товарища по умонастроению, о чем он писал Эккерману 2 августа 1830 года: "Теперь Жоффруа де Сент-Илер решительно перешел на нашу сторону, а вместе с ним все его ученики и сторонники во Франции. Это событие имеет для меня совершенно невероятную ценность, и я ликую с полным основанием ввиду окончательной победы дела, коему я посвятил свою жизнь и которое преимущественно является моим". Сент-Илер пользовался тем же способом мышления, что и Гете. Он хотел в опыте с его чувственным многообразием схватить также и идею единства. Кювье придерживался многообразия, отдельного, так как из своего рассмотрения исключал идею. У Сент-Илера было верное ощущение отношения чувственного к идее, которое отсутствовало у Кювье. Поэтому он характеризовал всеобъемлющий принцип Сент-Илера как самонадеянный и даже как подчиненный".
     "По мысли Мартиуса, рост растения отмечен господством двух тенденций: стремление к вертикальному направлению овладевает корнями и стеблем, и в это направление вчленяется спиральная линия, образующая лиственные органы. Гете ухватился за эту идею и связал ее со своим представлением о метаморфозе. Он написал длинную статью, в которой сопоставил все свои опыты в растительном мире, которые могли бы указать на наличие этих двух тенденций. Думая о том, что ему следует включить эти тенденции в свою идею метаморфозы, Гете писал: "Это следует признать: в вегетации господствует общая спиральная тенденция, благодаря чему в связи с вертикальным стремлением всего строения каждое образование растения исполнено по закону метаморфозы". Наличие спиралевидных сосудов в отдельных растительных органах Гете расценил как доказательство того, что спиральная тенденция радикально господствует в жизни растения. "Ничто так не присуще природе, — утверждает он, — как то, что она нечто, содержащееся в целом лишь как намерение, вводит в действие через уникальное"."
     Фердинанд Кон заметил по этому поводу: "Если бы Гете дожил до Дарвина! Как бы он обрадовал человека, который с помощью строгого индуктивного метода умел находить ясные и убедительные доказательства своих идей. Дарвин полагал, что почти у всех растительных органов имеется тенденция к винтообразным движениям во время своего роста, которую он называл круговой мутацией".
     "Поскольку речь идет о происхождении одного органического вида из другого, наблюдения Гете совпадают с наблюдениями Дарвина. Однако гетевские идеи вторгаются в существо органического глубже, чем современный дарвинизм, убежденный в отсутствии заложенных в органическом внутренних движущих сил, которые Гете представлял в чувственно-сверхчувственных образах. Более того, дарвинизм даже отказывает Гете в справедливости его концепции действительного преобразования органов и организмов. Юлиус Захе отвергает гетевскую мысль со следующими словами: "Он переносит субъективно-рассудочные абстракции на сам объект, приписывая оному метаморфоз, который имеет место лишь в нашем понятии". Согласно такому подходу, Гете не должен был делать ничего иного, как только подвести чашелистик, лепесток, пестик, цветок и т.п. под общее понятие листа. ... Такое воззрение проистекает из фанатизма фактов, который не замечает, что идеи являются столь же объективной принадлежностью вещей, как и то, что открывается чувственному восприятию. По мысли Гете, о преобразовании одного органа в другой можно говорить лишь тогда, когда оба они, помимо открывающегося во внешнем явлении, содержат еще нечто, общее обоим. Это чувственно-сверхчувственная форма. Пыльник какой-либо предлежащей растительной формы можно характеризовать как преосуществление листа ее предка, только если в обоих живет чувственно-сверхчувственная форма. Если бы дело представлялось так просто, что на месте листа растительного предка образовался пыльник, то тогда речь следовало бы вести не о преобразовании, а о том, что на месте одного органа выступил другой". 6(7)

     685. "Что всякое тело, если нет привходящих обстоятельств, падает на землю так, что отрезки пути, пройденные за равные единицы времени, относятся как 1:3:5:7 и т.д., — это раз навсегда готовый, определенный закон. Это первичный феномен, выступающий тогда, когда две массы (Земля и тело на ней) вступают во взаимоотношение. Если теперь в поле нашего наблюдения вступит частный случай, подходящий под этот закон, то нам стоит только рассмотреть чувственно наблюденные факты в том соотношении, на которое указывает закон, и мы найдем его подтвержденным. Мы сводим единичный случай к закону. Закон природы выражает собой связь между разъединенными в чувственном мире фактами; но он, как таковой, противостоит отдельному явлению. Тип же требует, чтобы каждый отдельный случай, предстоящий нам, мы развили из праобраза. Мы не вправе противопоставлять тип отдельной форме, чтобы увидеть как он ею управляет; мы должны показать, как она произошла из него. Закон господствует над явлением как нечто стоящее выше его; тип вливается в отдельное живое существо; он отождествляется с ним.
     Поэтому органика, если она хочет быть наукою в том смысле, как механика и физика, должна показать тип как всеобщую форму, а затем — и в его различных отдельных образах, принадлежащих миру идей. Механика ведь также есть сопоставление различных законов природы, причем реальные условия принимаются везде гипотетически. Не иначе должно бы это быть и в органике. И здесь необходимо было бы гипотетически принять определенные формы, в которых развивается тип, чтобы иметь рациональную науку. Затем следовало бы показать, как эти гипотетические образования всегда могут быть приведены к известной, доступной нашему наблюдению форме.
     Если в неорганической природе мы сводим явление к закону, то здесь мы развиваем специальную форму из первичной. Не путем внешнего сопоставления общего с частным возникает органика как наука, а путем развития одной формы из другой.
     Как механика есть система законов природы, так органика должна быть последовательным рядом форм развития типа; с тем, однако, отличием, что в механике мы сопоставляем отдельные законы и приводим их в цельную систему, тогда как в органике мы должны дать отдельным формам жизненно произойти друг от друга.
     Но тут нам могут возразить. Если типическая форма есть нечто текучее, то возможно ли вообще установить последовательную цепь специальных типов как содержание органики? Можно, конечно, представить себе, что мы в каждом отдельном, наблюдаемом нами случае, узнаем особенную специальную форму типа, но в целях науки нельзя же ограничиться только собиранием таких действительно наблюдаемых случаев.
     Но ведь можно сделать нечто иное. Можно заставить тип пробежать через весь ряд его возможностей и затем всякий раз удерживать (гипотетически) ту или иную его форму. Таким образом получается ряд мысленно выведенных из типа форм как содержание рациональной органики.
     Такая органика возможна и она совершенно так же в самом строгом смысле научна, как и механика. Только метод ее — иной. Метод механики — доказательный. Каждое доказательство опирается на известное правило. Всегда существует известная предпосылка (т.е. принимаются возможные в опыте условия), а затем определяют, что наступит, если эти предпосылки имеют место. Затем мы постигаем отдельное явление, подводя его под этот закон. Мы рассуждаем так: при таких-то условиях наступает такое-то явление, условия эти налицо, а потому это явление должно наступить. Таков наш мысленный процесс, когда мы приступаем к какому-нибудь явлению неорганического мира, чтобы объяснить его. Это доказательный метод. Он научен потому, что вполне пронизывает явление понятием, а также потому, что благодаря ему восприятие и мышление покрывают друг друга.
     Однако в науке об органическом мы ничего не можем достигнуть с этим доказательным методом. Тип вовсе не определяет, что при известных условиях должно наступить такое-то явление, он не устанавливает отношения, существующего между внешне-противостоящими и чуждыми друг другу членами. Он определяет только закономерность своих собственных частей. Он не указывает, как закон природы, за пределы самого себя. Поэтому специальные или особые органические формы могут быть развиты только из всеобщей формы типа, а выступающие в опыте органические существа должны совпадать с какой-либо произведенной из типа формой. На место доказательного метода здесь становится эволюционный. Он устанавливает не то, что внешние условия действуют друг на друга таким-то образом и приводят поэтому к определенному следствию, а то, что под влиянием определенных внешних обстоятельств из типа образовалась особая форма. Таково коренное различие между науками неорганической и органической. Ни в одной методике исследования оно не положено в основу так последовательно, как у Гете. Никто не понял в такой степени, как Гете, возможность существования органической науки без всякого мистицизма, без телеологии, без допущения особых творческих мыслей. В то же время никто так решительно не отверг применения здесь методов неорганического естествознания".
     "Тип, как мы видели, есть более полная научная форма, чем первичный феномен. Он предполагает также более интенсивную деятельность нашего духа, чем этот последний. При размышлении над вещами неорганической природы восприятия внешних чувств дают нам готовое содержание. Здесь наша чувственная организация сама уже доставляет нам то, что в области органической мы получаем посредством духа. Для того, чтобы воспринимать сладкое, кислое, теплоту, холод, цвет и т.д. требуются только здоровые органы внешних чувств. В мышлении мы должны только найти форму для этого материала. В типе же содержание и форма тесно связаны друг с другом. Поэтому тип и не определяет содержание чисто формально, как закон, но пронизывает его жизненно изнутри, как свое собственное. Нашему духу ставится задача продуктивно участвовать в создании наряду с формальным также и содержания. Мышление, которому содержание является в непосредственной связи с формальным, издавна называли интуитивным".
     "Полагают, что такие мысленные определения, как бытие и т.п., не требуют доказательств из материала восприятии, но что мы обладаем ими в нераздельном единстве с содержанием.
     Но с типом действительно все так и обстоит. Поэтому он и не может дать никаких средств для доказательства, а только возможность развить из него каждую особую форму. Поэтому наш дух должен при постижении типа работать гораздо интенсивнее, чем при постижении закона природы. Он должен вместе с формой создавать и содержание. Он должен брать на себя ту деятельность, которую в неорганическом естествознании совершают внешние чувства и которую мы называем лицезрением. Таким образом, на этой, более высокой ступени наш дух должен сам быть созерцающим. Наша способность суждения должна, мысля, созерцать и, созерцая, мыслить. Мы здесь имеем дело, как это впервые объяснил Гете, со способностью созерцающего суждения. Этим Гете указал на существование с необходимостью в человеческом духе такой форма постижения, относительно которой Кант полагал доказанным, что она человеку — согласно всем его природным задаткам — якобы не свойственна.
     Если тип в области органической природы выступает в той же роли, как закон природы, или первичный феномен, в неорганической, то интуиция (способность созерцающего суждения) заступает место способности доказательного (рефлектирующего) суждения. Считая возможным применять к познанию неорганической природы законы мышления, характерные для низшей ступени познания, полагали вместе с тем, что те же методы пригодны и для познания органической природы. Однако и то и другое — ошибочно.
     Ученые часто относились к интуиции весьма пренебрежительно. Вменяли Гете в вину, что он пытался достигнуть научных истин посредством интуиции. Вместе с тем, многие считают достигаемое посредством интуиции очень важным, когда речь идет о научном открытии. Здесь, говорят, случайная догадка часто ведет дальше методически вышколенного мышления. Ибо нередко считают интуицией, когда кто-нибудь случайно набредет на верную мысль, в истинности которой исследователь убеждается потом лишь окольными путями. Но зато постоянно отрицают возможность для интуиции самой по себе стать научным принципом. Чтобы случайно постигнутое интуицией могло получить научное значение — так думают, — для этого оно должно быть затем еще доказано.
     Так смотрели и на научные достижения Гете, как на остроумные догадки, которые лишь впоследствии получили свое подтверждение путем строгого научного исследования. Однако для науки об органическом интуиция есть верный метод". 2(16)

     577. Если бы Гете спросили, не видит ли он в конкретном животном или растении осуществленным его тип или праформу, то он энергично ответил бы нет. "Тип вообще не находят осуществленным во внешнем мире, но он восходит внутри нас как идея, когда мы рассматриваем всеобщее живых существ". В этом отношении дарвинизм отстал от Гете. Это научное течение находит, что органические формы проеобразуются из одной в другую за счет приспособления и борьбы за существование.
     Под прарастением Гете понимает "существо, которое не может присутствовать в нашем духе, если он пассивно обращен к внешнему миру".
     "Естественнонаучные взгляды Гете покоятся на идеалистических результатах исследований, которые (в свою очередь) покоятся на эмпирическом базисе. Тип является таким идеалистическим результатом исследования". 30, с.75,272,284

     578. "По мысли Гете, физическая организация человека может отличаться от организма животного только по степени совершенства, но не по отдельным особенностям. Если бы имело место последнее, то прийти к открытию единого праобраза человеческой и животной организации оказалось бы невозможным. Поэтому Гете и не мог позволить себе воспользоваться умозаключениями естествоиспытателей. Он принялся искать межчелюстную кость у человека. И нашел ее".
     "То обстоятельство, что межчелюстная кость у человека слева и справа срастается с верхнечелюстной костью, неизбежно способствовало распространению этого мнения (о сверхъестественном творении человека). Если бы ученые оказались правы, то установить единый для организации человека и животного праобраз было бы невозможно, так что между ними пришлось бы провести строгую границу. Тогда человек был бы создан по иному праобразу, чем тот, что лежит в основе животных. Такое препятствие во весь рост встало на пути гетевского мировоззрения. И он преодолел его в обществе Лодера весной 1784 года. Согласно его общему убеждению, что у природы нет такой тайны, которую она не явила бы когда-либо без покровов глазам внимательного наблюдателя", подошел Гете к решению задачи. Он нашел на отдельных ненормально сформированных черепах достаточно выразительную границу между верхней и межчелюстной костью".
     "Гете был убежден, что единство животного организма также зиждется на некоем единстве, основном органе, который во внешнем явлении может принимать разнообразные формы. Если идея основного органа скрыта, то он является бесформенным. Это представляют затем простейшие органы животного; когда идея настолько овладевает веществом, что делает его своим полным подобием, возникают высшие благородные органы. Что в простейших органах заложено по идее, в высших органах проступает вовне. Гете не удалось, по аналогии с прарастением, схватить животную форму в одном единственном представлении. Только для одной части этой формы нашел он закон формообразования — для позвоночника и мозга с заключающими его костями. Он рассматривал мозг как высшую ступень развития позвоночника. Каждый нервный центр ганглий представлялся ему как остановившийся на низшей ступени развития мозг. И черепные кости, заключающие мозг, он рассматривал как преобразованные позвоночные кости. Рассмотрение задних черепных костей (затылочная кость, задняя и передняя клиновидная кость) как трех преобразованных позвонков сложилась у него еще раньше. Относительно передних черепных костей он предложил то же самое, когда в 1790 году в дюнах Лидо нашел овечий череп, построенный так удачно, что в небной кости, в верхней челюсти и межчелюстной кости отчетливо прссматривались три преобразованные позвонка".
     "В праорганизме содержатся все члены, которые могут возникнуть у какого-либо животного. У отдельных животных форм развито что-нибудь одно, другое же едва обозначено; что-то развито до предельного совершенства, а что-то даже ускользает от чувственного восприятия. Гете, имея в виду это последнее обстоятельство, был убежден, что если в том или ином животном нечто присущее общему типу не видимо, то, следовательно, оно существует в идее".
     "Итак, ты видишь нечто особенное, примечательное у какого-либо создания,
     Тотчас же тебе надлежит узнать, где таится недостаток.
     Ищи его исследовательским духом.
     Тогда ты отыщешь ко всем образованиям ключ,
     Ибо не существует такого животного, все зубы которого
     Ограждали бы верхнюю челюсть, которое носило бы на лбу своем рог.
     И по сему вечной Материи при всем напряжении ее сил
     Невозможно создать рогатых львов;
     Ибо не хватит массы, чтобы ряды зубов
     Прорастить в панты и рога". (Стихотворение "Метаморфоза животных").
     В праорганизме образованы все члены и находятся в равновесии друг с другом. Многообразие частностей проистекает из того, что образующая сила несоразмерно изливается на формирование какого-либо одного члена в ущерб другим. Этот закон известен сегодня как закон корреляции или компенсации". 6(7)

     579. Гете считал, "что окаменелые остатки животных и растений находятся в необходимой связи с камнями, в которых они найдены. Вольтер говорил о них как об игре природы, поскольку не имел никакого чутья к последовательностям в закономерностях природы. Гете мог понять вещь на каком-либо месте лишь взяв ее в естественной связи с ее окружением". Например, Гете объяснял наличие больших валунов на севере Германии тем, что они были перенесены туда огромными массами льда, поскольку нельзя было найти их связь с окружающим. "Во всей природе Гете видел одно большое царство, гармонию. Он утверждал, что вещи природы одушевлены одной тенденцией. Поэтому все, относящееся к одному роду, должно обусловливаться в своем явлении одной закономерностью. Он не мог допустить, что в геологических явлениях, представляющих собой не более, чем неорганическое, могут проявляться иные побудительные причины, чем в остальной неорганической природе. Распространение неорганических законов деятельности на геологию является первым, что Гете сделал в геологии". 1(13)

Первичный феномен и тип

     656. Гете изучал в 80-х годах Линнея. "Во время этого изучения ему становилось все яснее и яснее, что существует только одна основная форма, которая является в бессчетном множестве отдельных растительных индивидуальностей. Ему самому эта форма становилась все более и более наглядной. Он, далее, познал, что в этой основной форме заложена способность к бесконечным изменениям, что и рождает множественность из единства". (См. письмо Гете к фон Штайн от 9.У1.1786 г.). 1(2)

     657. "Необходимую связь явлений Гете называет прафеноменом". 1(17)

     680. "Если следствие должно возникнуть в физическом, то причина должна длиться, должна продолжать действовать. Когда прекращается причина, то кончается и следствие. Так что мы можем это записать в таком изречении: минеральное царство: одновременность причины и следствия в физическом. ... Растительное царство: одновременность причины в физическом и в сверхфизическом (в эфирном пространстве)".
     "Многое в животном, что подобно растительному, я могу объяснить из эфирного мироздания, но никогда — того, что в животном выступает как движение, а также того, что выступает в животном как ощущение".
     "Причина способности ощущать и двигаться находится в мире причин не одновременно, а до возникновения животного существа". "Если мы ищем прошлую сверхфизическую причину в далях времени, то мы должны снова вернуться в физическое. ... А когда мы идем во времени назад и возвращаемся опять на Землю, то мы, разумеется, приходим в предыдущую человеческую жизнь. ... Животное царство: прошлая сверхфизическая причина настоящего следствия. Человеческое царство: прошлая физическая причина настоящего следствия в физическом". 235(2)

     1175. Линней свое учение о растениях построил так, что в нем главным была внешняя форма расте­ний. На ее основе растения были классифицированы по родам и видам, наподобие того, как это делает­ся в минералогии. Гете считал невозможным сопоставлять растительные формы. Это допустимо только в отношении минералов. Сопоставим различные растения, — говорил Гете, — у одного сильный стебель и листья, (рис.1), у другого сильный корень (рис.2). "Сила, начинающая развиваться у пер­вого растения в корне, во втором растении остается замкнутой в себе и не развивает тонкого стебля, членящегося в листьях, но остается толстым стеблем. Поэтому в толстом стебле остается мало силы для развития листьев, а также и цветков... Здесь (рис.1) развит слабый стебель и сильные листья. Здесь (рис.2) в виде клубня образован стебель и слабые листья. Идея в растениях одна и та же, но ее нужно удерживать внутренне подвижной, чтобы быть в состоянии от одной формы переходить к другой". В случае первой формы я получаю идею: "соединенные силы листа". В этой идее я получаю вторую форму: "соединенные силы корня". В этой идее я получаю и другие формы.
     "Итак, я должен образовывать подвижные понятия, и из подвиж­ных понятий вся система растений явится мне как единство. В то время как Линней сопоставляет различные формы и наблюдает их как формы минеральные, Гете хочет всю систему растений как единство охватить подвижными идеями, так что он неким образом из растительной формы выскальзывает с этой идеей, а затем, из­менив саму идею, вскальзывает в другую растительную форму и т.д. ... Подступая к линнеевской системе растений, Гете чувствовал, что обычное предметное позна­ние, вполне применимое к минеральному царству, не достигает жизни растений. В связи с линнеевской системой он чувствовал необходимость имагинативного способа рассмотрения. ... В минеральном царст­ве физическая природа становится невидимой. Естественно, тяжесть и все, что действует в физической природе, действует и в растительном царстве; но оно становится невидимым, а видимой становится высшая природа, то, что внутренне постоянно подвижно, что внутренне живо. Эфирная природа, собст­венно говоря, видна в растении. И мы поступаем неверно, когда говорим: физ.тело растения видимо. Физ.тело растения невидимо, а то, что мы видим, — это эфирная форма. ... Но эта эфирная форма на­полнена физическим, там внутри живет физическая материя. Когда растение теряет свою форму и стано­вится в земле углем, то видно, как остается эта углеродная физическая материя; она была внутри рас­тения. Итак, мы должны сказать: растение наполнено физическим; но оно растворяет физическое через эфирное. Эфирное есть то, что видимо в растительной форме. Невидимым является физическое. ... Через физическое нам становится видима эфирная форма; но эта эф. форма является тем, что мы, собственно говоря, видим; физическое является, так сказать, лишь средством для видения эфирного. Эфирная форма расте­ний является примером для имагинаций, но для таких имагинаций, которые видимы в духовном мире не непосредственно, а через физические включения.
     Итак, спросим, милые друзья: что такое имагинация? На это можно ответить: все растения — это имагинации... Мы можем сказать о растении: оно уничтожает некоторым образом физическое и дает существование эфирному. Растение: уничтожает физическое, дает существование эфирному.
     Когда мы подходим к животному, то уже не должны просто задерживаться на эфирном, но должны представить себе животное образование так, что оно уничтожает эфирное. ... Когда физическое уни­чтожается через растение, то может проявиться эфирное. Но когда теперь эфирное лишь, грубо говоря, выступает как наполненное, "семенное", тогда то, что больше не находится в обычном пространстве, но может действовать в нем, может проявить себя, и это есть астральное. Мы, т.обр., можем сказать: в животном обретает бытие астральное. ... Животное: уничтожает физическое, уничтожает эфирное, да­ет существование астральному". Растение достигает лишь поверхности эфирного, и что оно привязано к одному месту, показывает, что в нем нет ничего такого, чего не было бы на поверхности видимого. Животное подвижно, в нем заключено больше, чем выступает видимо на поверхности. "Это астральное в животном, и его не постичь, если сделать наши идеи только подвижными. ... В растении вы во внешнем должны искать причину того, почему форма становится другой. ... Если вы хотите уяснить себе, на­сколько другой должна быть понятийная деятельность в случае животного, чем в случае растения, то вы должны обрести не только подвижные понятия, способные принимать различные формы, но понятия до­лжны нечто воспринять внутрь, чего они не имеют в самих себе. И это есть то, что можно назвать ин­спирацией образования понятий. Как мы во время нашей инспирации, во время вдоха (в нем. языке слово "инспирация" означает также вдыхание, вдох. — Сост.) вбираем в себя воздух извне, в то время как в остальной нашей органической деятельности, лежащей ниже дыхания, мы пребываем деятельными в себе, так, желая понять животное, мы должны не просто иметь подвижные понятия, но в эти подвижные понятия воспринять еще нечто извне.
     Мы можем — если это выразить иначе, — если мы хотим правильно понять растение, оставаться непо­движными, можем себя также и в мыслях рассматривать как неподвижных существ. И если бы мы остава­лись неподвижными всю нашу жизнь, то мы бы, тем не менее, смогли сделать наши понятия столь подвиж­ными, что они охватили бы различные растительные формы; но мы ни в малейшей степени не образуем понятие животного, если не сможем двигаться сами. Мы должны быть в состоянии двигаться сами, если хотим образовать понятие животного. Почему?
     Если вы, скажем, имеете понятие одного растения и преобразуете его во второе (см.рис.), то это вы сами преобразовали понятие. Но когда вы ходите, то ваши понятия благодаря ходьбе становятся иными. Вы сами должны внести жизнь в понятия. Это и есть то, что просто имагинирующее понятие дела­ет инспирированным. С растением вы можете представлять, что вы сами внутренне совершенно спокойны, а изменяются только понятия. Если же вы хотите получить понятие животного — что большинство людей делает совсем неохотно, поскольку понятие должно стать внутренне живым, оно внутренне начинает ко­пошиться, — то воспримите инспирацию, которая внутренне жива, а не только внешнее чувственное ткание от формы к форме, воспримите внутреннюю жизненность. Вы не можете вполне представить себе жи­вотное без того, чтобы при этом не воспринять внутреннюю жизненность в понятия. ... Что имагинация не живет с отдельным растением — это вы можете увидеть из того, что растение, когда оно растет из почвы, под влиянием внешних побуждений меняет свою форму, но внутренне оно формы не меняет. Живот­ное — это странствующее понятие, живое понятие, и здесь можно воспринять инспирацию, а через инспи­рацию впервые проникают к астральному. ... Человек: уничтожает физическое, уничтожает эфирное, уни­чтожает астральное и дает существование Я.
     Относительно животного мы должны сказать: мы, собственно, видим не физическое, а видим физически являющуюся инспирацию. По этой же причине человеческое дыхание (инспирация), если оно встречает ка­кое-либо препятствие, очень легко принимает животную форму. Попробуйте однажды вспомнить облики кошмарного сна: что за животные формы являлись вам тогда! Животные формы — это вообще инспирирован­ные формы.
     Человеческое Я впервые может быть постигнуто только через интуицию. ... Мы заблуждаемся, когда говорим о животном: мы видим физ.тело. — Мы совсем не видим физ.тела. Оно растворено, оно уничтоже­но, оно лишь делает для нас наглядной инспирацию; то же относится и к эф.телу. У животного сквозь физ. и эф. тела мы видим внешне астр.тело. У человека мы уже видим Я. ... Что мы видим у человека внешне сформированным, физически сформированным — это Я. Потому-то, напр., для восприятия глазом, человек видимым образом окрашен цветом инкарната, который больше нигде не встречается, как и Я, не находимое у других существ. Выражаясь правильно, мы должны сказать: мы постигаем всего человека, когда мыслим его состоящим из физ., эф., астр. тел и Я. А то, что мы видим перед собой — это Я, и невидимо в нем пребывают физ., эф. и астр. тела. ... Конечно, это лишь внешняя сторона Я, которую мы видим. Внутренне, конечно, Я можно воспринять лишь в интуиции. Но нечто от Я можно за­метить и в обычной жизни обычным сознанием: это абстрактные мысли, — их нет у животного, у которого и Я отсутствует. ... Но это только мысли, а не реальность, это только образы.
     Теперь низойдем в человеке до находящегося в нем, но им уничтожаемого астр.тела. Тогда мы придем к тому, чего внешне больше не увидеть, но что мы видим, наблюдая человека в движении: когда мы его форму понимаем из движения. Для этого необходимо следующее наблюдение. Подумайте однажды о малень­ком, карликового роста человеке, толстом, идущем на коротких ногах. Вы смотрите, как он движется, и из его коротких ног, которые он переставляет вперед, как колонны, вы понимаете его движение. Чело­век с длинными ногами движется иначе. В своих наблюдениях вы увидите единство между движением и фор­мой. Вы также найдете это единство, если будете учиться на таких вещах. Если вы видите, что у кого-то убегающий назад лоб, выступающий вперед подбородок, то он иначе двигает головой, чем тот, у ко­го отступающий назад подбородок и выступающий вперед лоб. Повсюду у человека вы видите связь между его формой и его движением, если вы его наблюдаете просто таким, каким он стоит перед вами, и полу­чаете впечатление от его инкарната, от того, как он удерживает себя в покое. Вы смотрите на его Я, когда наблюдаете за тем, что из его формы переходит в движение, а что из движения как бы течет обратно.

     Изучите однажды, насколько по-другому мастерит пальцами тот, у кого они длинные, по сравнению с тем, у кого они короткие, движение переходит в фор­му, форма — в движение, — в этом вы проясняете себе, я бы сказал, тень астр.тела человека, выраженного через внешние физические средства. Но вы видите, как я вам это описал, это примитивная инспирация. ...
     Однако, если вы теперь наблюдаете изнутри то, что та­ким образом видно извне, через примитивную инспира­цию, то это в существенном оказывается в большей ме­ре человеческой, пронизанной чувствами жизнью фанта­зии, чем то, что внутренне переживается как абстрак­тные мысли. Также и представления воспоминания, как образы, когда они выступают, живут в этом элементе. Мы можем сказать: идя извне, Я выражает себя в инкарнате и в чем-то другом. В противном случае мы бы не смогли говорить ни о какой физиономии. Посмотрите на человека, у которого поджатые губы; какое у него лицо, когда он находится в спокойном состоянии, — это заложено кармически в его я-облике в этой инкарнации. Но, будучи увиденным извне во­внутрь, это оказывается абстрактными мыслями.
     Возьмите астр.тело. Вовне оно характеризуется движением, вовнутрь — фантазиями или образами фан­тазии, которые ему сообщаются; собственно астр.тело более или менее не наблюдаемо. Еще менее наблюдаемо эф.тело". 214 (2)