О границах познания

1785. "К голове следует применять дарвинову теорию, ибо голова является тем, что в прошлом сводило к живот­ным формам. В эпоху др. Луны человек имел животную, но эфирную, а не физическую форму. Эта форма сгусти­лась в человеческую голову. ... Мы носим в своей голове животность, но только эфирную животность".
     В 5-ю послеатлантическую эпоху человек имеет это в своем подсознании. "Но он начинает все больше и больше чувствовать, что несет в себе животное. Духовно, сверхчувственно, эфирно он не хочет представ­лять себе это; физически человек мыслит себя родственным животным. Также и познание хотят иметь подсознательно, как животные. И хотят доказать, что иметь познания нельзя. Животное живет с "вещью в себе". Человеку "вещь в себе" остается неведомой, когда он говорит: я мог бы быть животным, я мог бы тогда ее иметь столь же хорошо, как и животное, но я этого не могу. — Утверждать "вещь в себе" как стоящую за границами познания — значит исходить из человеческой тоски чувствовать себя животно и в то же время видеть, что нельзя иметь познания как его имеет животное. В этом состоит тайна кантианства! Оно внутре­нне связано с движением современного человечества к сознанию животности (животные благодаря групповой душе все Мироздание чувствуют в себе, они не знают о границах познания). ... Древние сознавали, что для животного нет границ познания, поэтому считали большим счастьем понимать язык животных".181 (9)

     273. "Ариманические силы — так же обстоит дело и с люциферическими силами, правда, при взгляде с иной точки зрения, о чем еще будет идти речь — действуют в природе так, что с настоящим они не имеют никакого дела, но из прошлого простирают в него свою деятельность. В человеке эти ариманические силы действуют в настоящее время. ... Если говорить о духе природы, то придется говорить об ариманическом духе. Существа нормальных Иерархий используют ариманического духа, чтобы вызвать все то, что простирается вокруг нас как природа. Что мы не ощущаем природу проодухотворенной — это происходит оттого, что в настоящей жизни природы не содержится духа, но он действует здесь из прошлого. И в этом состоит тайна мировых творческих сил, что духа, которого они оставили на предыдущей ступени, они используют для действия на поздней ступени, но для действия, идущего из прошлого.
     Говоря о природе, нам не следует говорить о веществе, о силах, но — об ариманических существах; при этом мы должны говорить об этих ариманических существах как о сидящих в прошлом". Все, о чем говорит натурфилософ, является суммой ариманических сил, но не современных. За химическими элементами стоят не атомные структуры, а ариманические силы. Однако, проникая за эти химические элементы, вы в настоящем найдете там пустоту. "Отсюда берутся эти несчастные теории о том, что же это такое, "вещь в себе", ибо "вещи в себе" в настоящем не существует. На том месте, где ее ищут, нет ничего, а действие, происходящее в этом ничто, идет из прошлого.
     С человеком дело обстоит иначе. Поскольку он живо ввергнут во время, то через врата человечества ариманические силы проникают в наш мир и действуют в нем. Вследствие этого человек отторгает настоящее бытие от духа". 183 (9)

     350. Почему о Канте говорят, что он перевернул всю теорию познания? "Прежде полагали, что человек все вычитывает из природы. Но теперь Кант позволил человеческому духу предписывать законы природе. Он дал всему вращаться вокруг человеческого духа, как Коперник дал Земле вращаться вокруг Солнца". В то же время, человек, согласно Канту, не может выйти за пределы опыта. Все суждения формальны без опытного содержания. Кант: "созерцание без понятия слепо; понятие без созерцания пусто. Кант преодолевает наивный реализм и обосновывает критический идеализм; но, говоря точнее, его воззрение — это трансцендентальный идеализм, где знают только о представлениях. Но "вещь в себе" познаваема, иначе было бы нельзя говорить о высшей сущности. 52(27. XI. 1903)

     350а. "Только впечатления, ощущения получает человек из внешнего мира. Упорядочение их во времени и пространстве и согласование их с идеями — это его собственное произведение. Но ощущения, с другой стороны, не проистекают из вещей. Не вещи воспринимает человек, а только впечатления, производимые ими на него. Я ничего не знаю о вещи, если располагаю только одним ощущением. В этом случае я могу лишь сказать: я заметил, что у меня возникло ощущение. Но при этом я ничего не знаю с том, благодаря чему вещи производят на меня впечатление. Согласно Канту, человек имеет дело не с вещью-в-себе, а с впечатлениями, которые вызывают вещи, и с взаимосвязями, в которые он сам ставит эти впечатления. Мир опыта существует не объективно, а только создается изнутри в ответ на внешний импульс. Печать, коей отмечен мир опыта, принадлежит не вещам, а человеческой организации. Следовательно, не существует мира опыта независимо от человека. С этой точки зрения становится возможным принятие не зависящих от опыта необходимых истин. Ибо эти истины относятся просто к тому способу, каким человек из себя самого определяет свой мир опыта. Они сохраняют законы своей организации. Они не имеют никакого отношения к вещам самим, по себе. Кант, таким обр., нашел для себя выход, позволявший ему оставаться со своим предрассудком относительно того, что существуют необходимые истины, имеющие силу для содержания мира опыта, но не зависящие от него. Правда, он должен был, чтобы найти этот выход, прийти к заключению, что человеческий дух не способен что бы то ни было знать о самих вещах. Он должен был ограничить все познание миром явлений, сотканным человеком из собственной организации под влиянием обусловленных вещами впечатлений. Но какое было дело Канту до существа вещи в себе, если он хотел только высвободить вечные, необходимо действенные истины в том смысле, как он их себе представлял. Односторонний платонизм созрел в Канте в плод, парализующий познание. Устремив свой взгляд на вечные идеи, Платон отвернулся от восприятий, ибо они, как ему казалось, не могли раскрыть существа вещей. Но Кант отказывал идеям в способности открывать сущность мира, оставляя им лишь атрибуты вечного и необходимого. Платон обратился к миру идей, так как верил, что существо мира вечно, неразрушимо и незыблемо и что эти качества присущи только идеям. Кант был удовлетворен тем, что им присущи только эти качества".
     "Кант также не обладал природным чувством взаимоотношений между восприятием и идеей. Он жил в философских предрассудках, воспринятых им в ходе изучения своих предшественников. Один из этих предрассудков состоял в признании того, что имеются некоторые необходимые истины, порождаемые чистым, свободным от всякого опыта мышлением. В подтверждение наличия этих истин Кант указывал на математику и чистую физику. Другой предрассудок состоял в отрицании возможности познания необходимых истин опытным путем. Кант испытывал недоверие к миру восприятий. К его мыслительным особенностям присоединилось влияние Юма, сказавшееся в его симпатии к юмовскому положению о том, что идеи, в которые мышление заключает отдельные восприятия, проистекают не из опыта, а прилаживаются к опыту мышлением. Эти три предрассудка являются корнями кантианских мыслительных построений". 6(3)

     393. "Подобно тому, как механические законы способствуют нашим занятиям техникой, так законы душевной жизни — воспитанию, технике развития души. Поэтому работа Гербарта в области педагогики оказалась плодотворной. Он нашел много приверженцев среди педагогов, но не только среди них. При таком убогом мировоззрении, являющим собой набор общих мест, факт, с первого взгляда, кажется непонятным. Но он объясняется тем, что именно натуры, наиболее нуждающиеся в мировоззрении, имеют некоторую склонность к таким общим понятиям, которые присоединяются друг к другу с непоколебимой необходимостью, как члены арифметической задачи. Пленительно пережить, как одна мысль как бы сама присоединяется к другой, ибо это пробуждает чувство человека".
     "У Гербарта мы имеем дело с крепко слаженной системой мысли, внушающей доверие своей солидной структурой. Ее можно отвергнуть, но если ее принять, то нужно принять ее в первоначальном облике. Ибо индивидуальное, личное, вынуждающее противопоставить свое собственное "я" чужому, в этой системе отсутствует".
     "Когда Шопенгауэр в 1839г. поступил в университет, мысли, которые Кант, Фихте и Шеллинг напечатлели развитию немецкого мировоззрения, были в полной силе, звезда Гегеля как раз всходила — в 1806г. он выпустил свое первое большое произведение "Феноменологию духа"... С пламенным усердием Шопенгауэр погрузился в мировоззрение Канта. Произошедшую вследствие этого в его голове революцию он называет духовным возрождением. Он находил в этом мировоззрении тем большее удовлетворение, что оно было в полном согласии с воззрениями другого философа, на которого ему указал Шульце, с воззрениями Платона".
     "Насколько верным находил Шопенгауэр все, что Кант приводил относительно характера представлений мира восприятии, настолько неудовлетворенным чувствовал он себя замечаниями по поводу "вещи в себе". ...Шопенгауэр должен был искать нового пути, чтобы прийти к "вещи в себе". В этом искании он в гораздо большей степени, чем в этом признавался, находился под влиянием современных мировоззрений. Элемент, который Шопенгауэр присоединил к своему, добытому из Канта и Платона убеждению, как "вещь в себе", мы находим у Фихте, чьи лекции он слушал в 1811г. в Берлине, и у Шеллинга. Шопенгауэр имел возможность услышать в Берлине самую зрелую форму воззрений Фихте. Эта форма передана в посмертных его трудах. Фихте настойчиво возвещает (между тем, как Шопенгауэр, по собственному признанию, "внимательно слушает его"), что все бытие, в конце концов, основано в универсальной воле . ...Это свое мировоззрение Фихте мог бы также назвать: "Мир как знание и воля". ...Что воление есть первобытие, — становится воззрением и Шопенгауэра. Когда знание угасает, остается воля, ибо воля предшествует знанию. Источник знания — в моем мозгу, говорит себе Шопенгауэр. А это последнее должно быть порождено деятельной творческой силой. Человек знает такую творческую силу в своем собственном волении. Шопенгауэр стремится показать, что и действующее в вещах есть воля. Таким образом, воля, как "вещь в себе", лежит в основе представленной действительности. И мы можем знать об этой "вещи в себе". Она не лежит, подобно кантовой, по ту сторону нашего представления, но мы переживаем ее действие внутри нашего собственного организма".
     "Шопенгауэр не в состоянии найти такой образ мира, который содержит в себе корни самосознания. Это попытались сделать Фихте, Шеллинг и Гегель. Шопенгауэр выделяет одну силу самосознания — волю, и утверждает, что эта последняя существует не только в человеческой душе, но и во всем мире. Таким образом, в истоках мира человек для него не заключен своим полным самосознанием, а лишь одной частью — волей. Тем самым Шопенгауэр является одним из тех представителей новейшего мировоззрения, которые лишь частично сумели охватить своим сознанием основную загадку времени".
     "Гете имел глубокое влияние на Шопенгауэра. С осени 1813г. до мая 1814г. он встречался с поэтом. Гете лично ввел философа в учение о красках. Мировоззрение Гете вполне соответствовало представлениям, которые Шопенгауэр составил себе о том, как действуют наши органы чувств и наш дух, воспринимая вещи и процессы".
     "Существенной причиной всех мировых процессов является для Шопенгауэра воля. Она — вечное, смутное стремление к бытию. Она не содержит в себе разума, ибо разум возникает лишь в человеческом мозгу, созданном волей. В то время, как Гегель делает самосознающий разум, дух основой мира и в человеческом разуме видит лишь индивидуальное осуществление общего мирового разума, Шопенгауэр признает его лишь как продукт мозга, как мыльный пузырь, возникающий после того, как неразумное смутное стремление, воля, создала все остальное. Для Гегеля все вещи и процессы — разумны, ибо они произведены разумом. Для Шопенгауэра все неразумно, ибо создано неразумной волей. На Шопенгауэре со всей отчетливостью подтверждаются слова Фихте: человек выбирает мировоззрение каков он сам. Шопенгауэр прошел через тяжелый опыт; он познал мир с самой дурной его стороны, прежде чем решился размышлять о нем. Поэтому он испытывает удовлетворение, изображая этот мир как неразумный в своем существе, как результат слепой воли. Согласно образу мышления Шопенгауэра, разум не имеет власти над неразумным. Ибо сам разум возникает как результат неразумного, он есть иллюзия и сновидение, рожденные волей. Мировоззрение Шопенгауэра есть переложенное в мысли мрачное настроение его души. Его глаза не были приспособлены к тому, чтобы с радостью следить за разумными процессами бытия; он видел лишь выражающееся в страданиях и скорби неразумное слепой воли. Поэтому его моральное учение могло основываться лишь на восприятии страдания. Поступок является для него нравственным лишь постольку, поскольку он основан на этом восприятии. Источником человеческих поступков должно быть сострадание. Кто понимает, что все существа страдают, должен будет во всех своих поступках руководствоваться сочувствием. Так как в воле заключено неразумное и дурное, человек будет стоять нравственно тем выше, чем больше он убивает в себе необузданное желание. Выражение воли в отдельной личности есть самостоятельность, эгоизм. Кто отдается сочувствию, т.е. желает не для себя, но для других, тот стал господином над волей. — Путь, ведущий к отречению от воли, состоит в отдаче себя художественному творчеству и впечатлениям, исходящим от произведений искусств. Художник творит не потому, что он чего-то желает, не потому, что его эгоистическое желание направлено на все вещи и процессы. Он творит не из эгоистической радости. Он погружается в сущность вещей как чистый мыслитель. Точно также обстоит дело и с наслаждением от произведений искусств. Если мы стоим перед произведением искусства и в нас шевелится желание приобрести его, мы еще вплетены в низкие вожделения воли. Лишь когда мы удивляемся красоте, не вожделея ее, мы поднимаемся на высокую точку зрения, на которой мы уже не зависим от слепой воли. Но тогда искусство стало для нас чем-то освобождающим на отдельные моменты от неразумного, слепо волящего бытия. Наиболее чистый вид этого искупления состоит в наслаждении музыкальным и произведениями искусства, ибо музыка говорит нам не через посредство представления, подобно другим видам искусства... Это воззрение Шопенгауэра на музыку также является результатом его совершенно личного своеобразия".
     "Каждый образ внешней природы хочет быть духом, но не достигает его. Если человек создает такой внешний пространственный образ, которому он напечатлевает дух, которого ищет, но не может найти, тогда он создает совершенное произведение искусства. Это имеет место в пластике. Что появляется во внутреннем человеческой души как безобразный дух, как идея, то пластический художник образует из грубого вещества. Душа, чувство, которые мы безобразно воспринимаем в нашем сознании, — они говорят из статуи, из образа пространства. В этом сочетании чувственного и духовного мира лежит художественный идеал мировоззрения, которое в проявлении духа видит цель природы, т.е. может видеть прекрасное лишь в таком произведении, которое является как непосредственное выражение выявляющегося в природе духа. Кто, напротив, подобно Шопенгауэру, видит во всей природе лишь представление, тот не может видеть этот идеал в произведении, подражающем природе. Он должен прийти к искусству, свободному от всего природного: это музыка ".
     "В отрицающих мир жизненных воззрениях буддизма Шопенгауэр видит высокое учение мудрости, поэтому его мировоззрение, по отношению к мировоззрению Гегеля, можно назвать реакционным. Гегель всюду старался примирить человека с жизнью. Он стремился представить все поступки как участие в разумном порядке мира. Шопенгауэр рассматривает враждебность к жизни, уход от действительности, бегство из мира как идеал мудреца". 18(8)

     591. Кант считал основным недостатком всей предшествовавшей ему философии то, что она пыталась с помощью мышления познать вещи и не задумывалась над вопросом: а способно ли на это мышление? Вопрос о "что" познания стал предшествовать вопросу о возможностях познания. И вопрос: что такое познание? — стал, в первую очередь, вопросом теории познания.
     У Гете был на это другой взгляд. Хотя он и не высказывался об этом непосредственно, но "он стоял на глубочайших фундаментальных основах познания и потому был против простого созерцания природы, при котором художник обращается к предметам природы верно и усердно, тончайшим образом подражает ее образованиям, цветам, добросовестно не отдаляется от нее ни на шаг. Именно отдаление от чувственного мира в его непосредственности обозначалось во взглядах Гете действительным познанием. Непосредственно данное — это опыт. В познании же мы творим образ непосредственно данного, который содержит в себе существенно больше, чем могут дать чувства, которые являются все же посредниками всякого опыта. Чтобы познавать природу в смысле Гете, мы не должны держаться за ее фактичность, но в процессе познания она должна оказываться существенно выше, чем в первом непосредственном явлении. Школа Милля считала все, что мы можем сделать в опыте, простым соединением отдельных вещей в группы, которые затем мы удерживаем как абстрактные понятия. Однако никакое это не истинное познание. Ибо те абстрактные понятия Милля не имеют иной задачи, как доставляемое органам чувств соединить со всеми свойствами непосредственного опыта. Истинное познание должно признать, что непосредственный облик чувственно-данного мира не самый существенный, а им является тот, который открывается нам в процессе познания. Познание должно доставлять нам то, чего нас лишает чувственный опыт и что, тем не менее, является истинным. Познание Милля потому не является истинным, что представляет собой усовершенствованный чувственный опыт. Оно оставляет вещи такими, какими они даны глазам и ушам. Не область испытанного в опыте должны мы переступать и теряться в фантастических образованиях, что так любит метафизика старого и нового времени, но мы должны образы испытанного в опыте, какими они предстают нашим органам чувств, продвинуть до того состояния, которое удовлетворит наш разум.
     Теперь у нас встает вопрос: как относится непосредственно испытанное в опыте к возникающему в процессе познания образу опыта? ... Непосредственный опыт дает не более, чем несвязный агрегат актов восприятия".
     "Идея — это не содержание субъективного мышления, а результат опыта. Действительность выступает перед нами, когда мы стоим перед ней с открытыми органами чувств. Она выступает перед нами в облике, который мы не можем считать ее истинным обликом; последнего мы достигаем, приведя в движение наше мышление. Познавать означает: к половинной действительности чувственного опыта добавлять восприятие мышления, после чего ее образ становится полным.
     Все сводится к тому, как мыслить отношение идеи к чувственной действительности. Под последней я бы хотел понимать совокупность данных человеку через органы чувств созерцаний. Понятие же, по широко распространенному мнению, является средством познания, с помощью которого оно овладевает данностью действительности. Сущность действительности заключена во "в себе" вещи, так что, если бы мы действительно были в состоянии прийти к первооснове вещей, то мы имели бы лишь отношению к отображению, и ни в малейшей степени не могли бы овладеть ею самой. Здесь, таким образом, предполагаются два совершенно отдельных мира. ... Согласование этих двух миров составляет теоретико-познавательный идеал этого рода воззрения. К нему я причисляю не только естественнонаучное направление нашего времени, но также философию Канта, Шопенгауэра и неокантианцев, и даже последнюю фазу философии Шеллинга. Все эти направления созвучны в том, что эссенцию мира ищут в транссубьективном, а субъективно-идеальный мир, что должно быть признано их точкой зрения, является поэтому для них лишь просто миром представления, а не самой действительностью, лишь чем-то, обладающим значением только для человеческого сознания.
     Я уже указывал, что этот взгляд, будучи последовательно продолженным, приводит к полной конгруэнтности (совпадению) понятия (идеи) и созерцания. Что находится в последнем, должно снова содержаться в своем понятийном противообразе, только в идеальной форме.
     Относительно содержания, оба мира должны полностью совпадать. Отношения пространственно-временной действительности должны точно повторяться в идеях, только вместо воспринимаемого простирания, облика, цвета и т.д. должны иметься соответствующие представления... Каждая вещь снова находит свое место, свои свойства в моем идеальном образе мира.
     Мы только теперь можем спросить: соответствует ли эта последовательность фактам? Ни в малейшей степени! Мое понятие треугольника одно объемлет все отдельные треугольники, и сколько бы треугольников я ни представлял себе, оно останется тем же самым. Мои различные представления треугольников идентичны между собой. Я имею вообще лишь одно понятие треугольника.
     В действительности каждая вещь представляет собой особенное, определенное "это", которому противостоит также вполне определенное, насыщенное реальной действительностью "то". Этому многообразию противостоит понятие как строгое единство. В нем нет никакого особенного, никаких частей, оно не множится, выступает бесконечное число раз все одним и тем же.
     Теперь спрашивается: а кто, собственно говоря, носитель этой идентичности понятия? Форма его явления, как представления, быть этим не может, ибо здесь целиком прав Беркли, говоря, что представление, полученное мною от дерева в данный момент, не имеет ничего общего с этим деревом, которое я вижу снова, моргнув глазами; то же самое относится и к различным представлениям многих индивидуальностей об одном предмете. Идентичность, таким образом, лежит лишь в содержании представления, где находится "что". Многозначность, содержание может быть мне ручательством идентичности. А если это так, то рушится воззрение, лишающее понятие или идею самостоятельного содержания". Воззрения Шопенгауэра, Авенариуса лишают содержания не только понятие, но и созерцание.
     "Чтобы прийти здесь к ясности, необходимо вернуться на ту почву, где созерцание, как особенное, противостоит понятию, как всеобщему.
     Можно спросить: в чем же, собственно говоря, содержится характерная черта особенного? Определено ли оно понятийно? Можем ли мы сказать: это понятийное единство распалось в том либо в этом созерцаемом особенном многообразии? — Нет. И это совершенно определенный ответ. Само понятие совершенно не знает особенного. Последнее, следовательно, должно находиться в элементах, которые понятию, как таковому, совершенно недоступны. Но поскольку мы не знаем промежуточного члена между созерцанием и понятием — если мы не хотим вводить фантастически-мистические схемы Канта, которые сегодня могут рассматриваться лишь в качестве шуток, — то эти элементы должны принадлежать самому созерцанию. Основание особенного не выводимо из понятия, но должно быть найдено внутри самого созерцания. Что составляет особенное объекта, — поддается не пониманию, но лишь созерцанию. В этом заключается основание того, почему любая философия должна терпеть неудачу, когда она из самого понятия хочет извлечь (дедуцировать) всю созерцаемую действительность в отношении ее особенного. В этом заключается также классическое заблуждение Фихте, желавшего весь мир вывести из сознания. Если же кто-то упрекает в этом, как в недостатке, идеалистическую философию и хочет ее в этом отношении завершить, тот поступает не более разумно, чем философ Круг (Вильгельм-Трауготт, 1770-1842), последователь Канта, требовавший "идентичной" философии, которая должна была быть для него дедуцирована его пером.
     Что действительно существенно отличает созерцание от идеи, так это элемент, не вносимый в понятие, но все же данный в опыте. Поэтому и противостоят друг другу понятие и созерцание как, хотя и существенно равные, но все же различные стороны мира. И поскольку последнее требует первого, как мы показали, то это доказывает, что свою эссенцию мир содержит не в особенном, а в понятийном всеобщем. Но эта всеобщность, как явление, должна быть сначала найдена в субъекте либо она может быть приобретена субъектом в объекте, но не из объекта.
     Свое содержание понятие заимствует не из опыта, ибо оно не вбирает в себя характерное опыта, особенное. Все, что конституирует особенное, чуждо ему. Таким образом, ему следует самому дать себе содержание.
     Обычно говорят, что объект опыта индивидуален, он — живое созерцание, понятие же абстрактно, бедно по сравнению с полным содержания созерцанием, скудно, пусто. Но в чем здесь ищут определения богатства? В том, что может быть бесконечно большим в бесконечности пространства. Но в этом отношении и понятие не менее полно определениями. Только они в нем не количественные, а качественные. Как в понятии отсутствует число, так в созерцании отсутствует динамически-качественный характер. Понятие столь же индивидуально, столь же полно содержанием, как и созерцание. Разница заключается лишь в том, что для получения содержания созерцания не нужно ничего, кроме открытых органов чувств при чисто пассивном отношении к внешнему миру, в то время как идеальное ядро мира в духе может возникнуть через собственный спонтанный образ действия последнего, если оно вообще должно прийти к явлению. Это совсем бессмысленно и излишне говорить: понятие — враг живого созерцания. Нет, понятие является сущностью, двигательным, действующим принципом в созерцании, добавляет к нему свое содержание, не упраздняя при этом себя, ибо они, как таковые, не соприкасаются; и оно должно быть врагом созерцания?! Оно может стать его врагом только в том случае, если иной философ попытается все богатство содержания чувственного мира выпрясть из идеи. Вот тогда вместо живой природы возникнут пустые фантазмы. ...
     Трансцендентному мировоззрению Локка, Канта, позднего Шеллинга, Шопенгауэра, Фолькельта, неокантианцев имманентно противостоит современный естествоиспытатель. Первые ищут мировую основу в чуждой сознанию потусторонности; имманентная философия — в том, что является разуму. Трансцендентное мировоззрение рассматривает понятийное познание как образ мира, имманентное — как его высшую форму явления. Поэтому первое дает лишь формальную теорию познания, основывающуюся на вопросе: каково отношение между мышлением и бытием? Второе на острие теории познания выдвигает вопрос: что такое познание? Одно исходит из предрассудка о существовании различия между мышлением и бытием, другое без предрассудков исходит из единственной достоверности (Gewisse) — мышления, из понимания ... что без мышления ей не найти никакого бытия".
     Современная теория познания дошла до понимания того, что для лишенного мыслей рассматривания все одинаково — нет причин и следствий, совершенного и несовершенного и т.д., а далее это ошибочно сопровождается предикатом, что это суть представления. "Сколь мало благодаря одному чувственному пониманию мы узнаем, что упавший камень является причиной углубления в почве, куда он упал, столь же мало узнаем мы, что он является представлением". К этому можно прийти лишь в результате размышления. "Когда говорят, например, что данное — это представление, то все дальнейшие исследования могут вестись лишь от этой предпосылки. На этом пути мы никак не можем получить лишенную предпосылок теорию познания, но мы отвечаем на вопрос: что такое познание? — исходя из той предпосылки, что оно есть данное чувством представление. В этом состоит основная ошибка теории познания Фолькельта. В ее начало со всей силой он ставит требование, чтобы теория познания была лишена предпосылок. Но на ее вершину он ставит тезис, что мы имеем многообразие представлений. Так его теория познания лишь отвечает на вопрос: как возможно познание при том условии, что данное есть многообразие представлений? Для нас дело обстоит совсем по-другому. Мы берем данное как есть, как многообразие чего-либо открывающегося нам, когда мы даем ему воздействовать на нас. Так достигаем мы объективного познания, поскольку даем говорить самому объекту. ...
     Это познание говорит нам: я здесь, но в таком виде, в каком я стою перед тобой, я не являюсь в своем истинном облике. Когда мы воспринимаем извне этот голос, когда мы осознаем, что перед нами лишь половина существа, которое скрывает от нас свою лучшую сторону, тогда в нашем внутреннем заявляет о себе деятельность того органа, с помощью которого мы достигаем объяснения другой стороны действительности, с помощью которого мы оказываемся в состоянии половину завершить до целого. Мы осознаем, что то, чего мы не видим, не слышим и т.д., может быть завершено с помощью мышления. Мышление призвано решать загадки, которые нам загадывает созерцание". Созерцаемая действительность встает перед нами готовой, мы не присутствовали при ее возникновении. Мышление же хотя и является из неведомого, но я все же знаю, что это я сам даю ему форму, завершаю процесс. То же самое должно происходить и с восприятиями: они не должны являться мне законченными, они должны стать для нас столь же прозрачны, сколь и мысли. Так удовлетворяется наша жажда познания; воспринятое мы пронизываем мыслями. "Мысль является как завершение процесса, внутри которого мы стоим. ... Исследовать сущность вещи — означает поставить ее в центр мыслительного мира и работать из него, пока в душе не выступит такое мыслеобразование, которое явится для нас идентичным с полученной в опыте вещью. ... В идее мы познаем то, из чего нам следует выводить все остальное: принцип вещей. Что философы называют абсолютным, вечным бытием, основой мира, что религии называют Богом, мы, на основе наших теоретико-познавательных изысканий, называем идеей. Все, что в мире не является непосредственно как идея, может быть, в конце концов, познано как изошедшее из нас. ... Но сама идея не требует выхода за нее самое, она есть на себе построенное, в самом себе твердо обоснованное существо. И это пребывает в ней самой, а не в ее явлении в нашем сознании. Если она не высказывает нам своего существа, то она является нам как и остальная действительность: требующей объяснения.
     Мое сознание, что я стою внутри вещи, явлется лишь следствием объективного свойства этой вещи: что свой принцип она несет в себе. Овладевая идеей, мы достигаем ядра мира. Мы постигаем здесь то, из чего происходит все. Мы становимся единством с этим принципом, поэтому идея, будучи объективной, является нам, в то же время, как наисубъективнейшее.
     Действительность чувственного рода именно потому столь загадочна для нас, что ее центра мы не находим в ней самой. Но это кончается, когда мы познаем, что с миром мыслей, приходящим в нас к явлению, она имеет тот же самый общий центр.
     Этот центр может быть лишь единым. Он может быть таковым, что все остальное указывает на него как на объясняющую его основу. Если бы было много центров мира — много принципов, из которых объяснялся бы мир — и одна область действительности указывала бы на этот, другая на тот мировой принцип, то мы, попав в область действительности, тотчас указали бы на один центр. Нам не пришло бы в голову спрашивать еще о другом центре.
     Одна область ничего не знала бы о другой. Они попросту не существовали бы одна для другой. Поэтому нет никакого смысла говорить более, чем об одном мире. Поэтому идея во всех местах мира и во всех сознаниях одна и та же. Что существуют различные сознания и каждое представляет идеи, не меняет дела. Идейное содержание мира построено на себе, в себе совершенно. Мы не порождаем его, мы ищем лишь его постижения. Мышление не рождает его, а воспринимает. Оно не производитель, а орган постижения. ... Множество сознаний думает одно и то же; они питаются одним, только с различных сторон. Поэтому оно является им многобразно модифицированным".
     ''Какую задачу решает теория познания по сравнению с другими науками? Она объясняет нам цель и задачи других наук. ...наша теория познания является наукой о назначении всех других наук. Она объясняет нам, что в различных науках содержится объективное основание мирового бытия. Науки достигают царства понятий; о собственной задаче этих понятий учит нас теория познания. Этим характерным результатом отличается наша, придерживающаяся гетевского образа мышления, теория познания от всех других современных теорий познания. Она хочет установить не просто формальную связь мышления с бытием, она хочет не просто логически решить, теоретико-познавательную проблему, она хочет прийти к позитивному результату. Она показывает, что есть содержание нашего мышления, и находит, что это "что" в тоже время есть объективное содержание мира. Так становится наша теория познания значительной наукой для людей. Она объясняет человеку самого себя, показывает его положение в мире; поэтому она является источником удовлетворения для него. Она впервые показывает ему, к чему он призван. ...Так теория познания является в то же время учением о значении и назначении человека... Наш дух имеет задачей так образовывать себя, чтобы быть в состоянии всю данную ему действительность провидеть такой, какой она является исходя из идей". 1(9)

     629. "Так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно — мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представить себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своего рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами — содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, то я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я — организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если бы нашел где-нибудь организованную подобным образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне, оно одно и то же с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой "вещи в себе" теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, — это и есть именно "вещь в себе". Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать "вещь в себе". Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, "только понятия и идеи" вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о "вещи в себе", то они думают, что эта "вещь в себе" где-то скрывается, и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь "вещь в себе" в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту "вещь в себе", они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. — Все, что говорит Майстер Экхарт, проникнуто этим признанием: "Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петли — с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петли остаются неподвижными на своем месте и нисколько не меняются от этого. Так и здесь". Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи — дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности — петли остаются неподвижными. — Это, сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет "искоркой души". Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта "искорка", "так чисто и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитает там своей чистой божественной природой". Кто дал загореться в себе этой "искорке", тот видит уже не только так, как видят люди — внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств, но он видит, каковы вещи в себе". 7(2)

     231. "Я два раза пытался делать общие выводы. В первый раз я хотел показать в своей "Философии Свободы", что из этой видимости, которая существует только в мышлении, может родиться освобождаю­щий импульс, если только человек будет ее рассматривать такой, какова она есть. В самом деле, если субъективный опыт — только видимость, то мы никогда не сможет стать свободными. Принуждать может только реальность, а не видимость.
     Вторая попытка имела место на философском конгрессе в Болонье. Я делал там психологический ана­лиз вещи в себе, чтобы показать, что ощущения и мысли являются тоже объектом внешнего опыта и что мышление, приложенное к современным взглядам, может очень хорошо это констатировать".