339. Культура древней Индии покоилась на бессознательной интуиции. Духовная жизнь древних персов проистекала из бессознательной инспирации. В науке древних египтян и халдеев мы встречаемся с бессознательной, но очень живой имагинацией в душах. Греки сохранили имагинацию, но пронизали ее понятиями и идеями. В нашу эпоху остались одни понятия, абстракции. Пятой эпохе души сознательной свойственны понятия и стремление к имагинациям.189 (4)

346. "В пятой послеатлантической эпохе развитие души сознательной невозможно без развития рассудка".200 (4)

347. "У человека между бровями на один сантиметр вглубь находится особый пункт. Ему соответствует (в том же месте. — Сост.) пункт в эфирном теле. У атлантов оба эти пункта отстояли далеко друг от друга, и развитие состояло в том, что они сближались. В пятую атлантическую эпоху они совпали... и благодаря этому стали развиваться способности к счету, интеллектуальные способности".99 (12)

352. Человек изолирован от небесных сил; он опутан материалистической эпохой. Но в этой, пятой послеатлантической эпохе существует величайшая возможность одухотвориться. Ни для чего духовность не была столь благоприятна, как для этой эпохи. Необходимо только найти мужество изгнать торгующих из храма. Необходимо найти мужество духовную действительность противопоставить абстракциям, вещам, чуждым действительности".180 (11)

510. "Человеческая голова со всеми ее силами, именно как физический инструмент мышления, как ин­струмент для физических мыслей, есть произведение, копия звездного неба. Поэтому 4-ая послеатлантическая эпоха в мыслях имела нечто макрокосмическое. В мысли входило еще много макрокосмического, они еще не были связаны с Землей. Но, подумайте, какой огромный переворот произошел с переходом в ХV в., из культуры Овна в культуру Рыб. Силы, связанные с макрокосмосом, стали в человеке силами, которые связаны с ногами. От головы это перешло к ногам. Переворот колоссальный. ... Что ранее человек воспринимал от Неба, он стал воспринимать от Земли. ... Мысли потеряли свою силу и стали легко превращаться во фразу. ... В Рыбах свой дом имеет Юпитер. А Юпитер связан с развитием челове­ческого лба и передней части мозга. Большим может стать человек в эту 5-ю послеатлантическую культу­ру, поскольку он самостоятельным, человеческим образом, через силу головы может облагородить и обрести то, что идет к нему с противоположной, в сравнении с предыдущими эпохами, стороны. ... Марс был правомерным царем этого мира в 4-й эпохе. В 5-й эпохе он больше таковым не является, ибо че­рез его силы в 5-й эпохе ничего не достигается — в смысле этой эпохи. Но то великое, что может со­вершить эта эпоха, должно заявить о себе через силы духовной жизни, миропознания, мировоззрения".
     "С определенным правом к каждой из констелляций: Луна — Рак, Меркурий — Близнецы, Венера — Телец, Марс — Овен, Юпитер — Рыбы (дома), можно добавить три, как говорят, декана. Эти три декана представ­ляют собой планеты, в "профессию" которых входит во время соответствующей констелляции совершенно по-особому вступать в судьбу, когда другие планеты бездеятельны. ... Марс здесь уже не несет той службы, что в 4-й эпохе, в Овне, где был его дом: Марс теперь — представительная сила для человеческой стойкости. Но во внешних планетах: Сатурне, Юпитере, Марсе вы видите то, что связано с человеческой головой, с человеческим ли­цом, с образованием человеческого слова".

     "Ни в одну эпоху человеку не позволялось совершать столько бес­чинств, как в настоящую, 5-ю послеатлантическую эпоху. Никогда он не мог так грешить против миссии эпохи, ибо если человек живет с эпохой, то силы, идущие от Земли, он превращает через силы Юпитера в спиритуально свободное человечество, и в его распоряжении находятся лучшие, прекраснейшие человеческие силы, которые он развивает между рождением и смертью: силы Сатурна, Юпитера и Марса. Мировые часы благоприятны для этой эпохи". Но не следует поддаваться фата­лизму. Это время бесконечных возможностей.180 (11)

482. "Где-то на границе XVI в. начинается экономическое мышление. С того времени человек сознательно направляет своe внимание на явления, которые прежде переживались инстинктивно в сфере человеческих отношений". Здесь мы встречаемся сначала с воззрениями на хозяйственную и социальную жизнь меркантилистов. "Их представления целиком зависят от правовых представлений, которые люди выработали в прошлом в юридических или тому подобных отношениях общественной жизни. С помощью представлений они пытались понять возникновение и развитие индустрии". Их представления были связаны с изучением торговли, промышленности, на них влиял характер абсолютистски организованных монархий со штатом должностных лиц и особенно приток в Европу золота из открытой Америки, "вызвавший замену старого хозяйства новым, основанным на деньгах".
     Ими была сделана попытка двинуть далее старые древне-римские юридические представления, распространить законы частно-владельческого хозяйства на общественную жизнь. "Эти люди пришли к идее, что нужно создать социальную структуру, способную скопить в стране возможно больше денег. В наличии денег видели они благосостояние страны". Поэтому следовало увеличить циркуляцию денег в стране и сократить их отток за границу. Со временем этому противостали физиократы. Они считали, что благосостояние растет с увеличением товаров, а не денег. Поэтому "людей следует предоставить самим себе, дабы они свободной конкуренцией побуждались к производству как можно большего количества товаров из природной основы бытия". Перемещение людей из страны в страну должно быть свободным, ибо это способствует развитию производительных сил по всей земле, а значит — и в отдельной стране.
     Далее выступает воззрение Адама Смита: "как создать социальную структуру, подходящую для того, чтобы можно было обеспечить наибольшее благосостояние как отдельного человека, так и общества в целом? ... Его воззрение, говоря вкратце, состояло в следующем: купить что-либо можно благодаря тому, что человеком производится работа; так что ценность, товар есть некоторым образом кристаллизованная человеческая работа. И он считал, что именно благодаря этой основе народного хозяйства благосостояние наилучшим образом достигается тогда, когда людям с помощью какого-либо законодательства не мешают свободно производить. Один наилучшим образом служит целому, когда наилучшим образом служит себе".
     Итак, всe это направление мышления свелось к вопросу: как лучше построить социальную структуру, по преимуществу хозяйственную структуру? Однако каково же отношение между людьми и продовольственными товарами? Об этом впервые сознательно высказался Мальтус, и его мысли приняли рискованный оборот. Он определил, что прирост предметов питания идeт в арифметической прогрессии, а прирост населения —в геометрической. "Он пришeл к утверждению, или, по крайней мере, к нему пришли его сторонники, что забота о бедных и тому подобные занятия направлены против развития, ибо ведут лишь к перенаселeнности и потому вредны для развития человечества. ... тем, кто слаб, нужно дать погибнуть. ... он предлагал ввести т.наз. систему двух детей. ... Войны он рассматривал как необходимый атрибут развития человечества... Как видите, поистине пессимистический взгляд на хозяйственное развитие человечества встречаем мы здесь вступающим в историю. Нельзя сказать, чтобы вопрос: как человеческое хозяйство связано с природными основами? — вызывал много забот в наше время. У наших современников отсутствует даже ясное намерение проводить исследование в этом направлении. ... не встаeт вопрос: как нужно возделать землю, чтобы получить как можно больше продуктов? В большей степени спрашивают: как эти продукты следует распределять?"
     Сен-Симон, Конт, Луи Блан и др. — всем им были свойственны следующие мысли: "до сего времени общества, будучи предоставленными самим себе, развивались таким образом, что возникала большая разница между богатыми и бедными, состоятельными и неимущими. Но такое положение должно быть изменено. — Для этой цели они изучали экономические законы и высказывали много мыслей насчeт того, как произвести эти изменения, чтобы кое-что улучшить". Некоторые при этом предполагали даже учредить некий род рая на Земле. "Рикардо говорил примерно следующее: при современной социальной структуре, с присущей ей формой капитала, пролетарий не может быть вознагражден за свою работу выше определeнного максимума. Зарплата должна постоянно двигаться на определeнной высоте. Превышать еe и опускаться ниже еe она не может. Объективные соотношения создают определeнный, необходимый уровень заработной платы. ... Представьте себе, что в силу каких-либо соотношений, например, хорошей конъюнктуры, в определeнное время сильно возросла бы зарплата. Что произошло бы в данном случае? Пролетарии получили бы внезапно высокую зарплату, их жизненный уровень повысился бы, они достигли бы определeнного благосостояния. В этой связи фабричная работа стала бы более привлекательной, чем при прежней зарплате, что привело бы к возрастанию предложения рабочей силы. Кроме того, возросшее благосостояние повлекло бы за собой усиление деторождения в рабочих семьях и т.д. В результате рабочих стало бы легче нанимать, и их зарплата возвратилась бы к прежнему уровню. Так что возрастание зарплаты само вызывает явление, заставляющее еe снова понизиться. Теперь представим себе, что зарплата понизилась бы по какой-либо причине. В таком случае наступило бы обнищание рабочих, и предложение рабочей силы также понизилось бы. Рабочие стали бы раньше умирать, чаще болеть, у них снизилось бы деторождение, что вызвало бы снижение предложения рабочей силы и зарплата снова возросла бы. Таким образом, особенно далеко от неизбежного уровня зарплаты уйти нельзя.
     Естественно, Рикардо, а также Лассаль, говоря о неизбежном законе зарплаты, думали о чисто хозяйственных процессах, обусловливающих его". Ныне же пролетарии возражают, что это не так, но их возражение неправильно, ибо в том случае, когда социальная структура предоставлена самой себе, то закон заработной платы вступает в силу. А чтобы он в силу не вступал, должны быть основаны рабочие ассоциации, должно быть привлечено на помощь государство. В результате этого статус зарплаты может быть искусственно повышен; "неизбежный" уровень зарплаты может быть превышен законодательно, с помощью ассоциаций. 186(8)

     3.


     ... Через речь, духовный орган, преобразовался для земной жизни= доисторический период: мозг подготовлен для духа.
     Теперь= речь кончается - и преображающей становится мысль.

83, с. 317-8

     331. "Первые восемь веков христианской эры представляют собой дальнейшее действие переживания мысли в человеческой душе, когда как бы в сокрытой глубине еще покоится зарождение новых сил, стремящихся формирующе воздействовать на развитие мировоззрения. В Декарте эти силы уже в высокой степени действенны. В период между Скоттусом Эригеной и приблизительно ХV-м столетием мысль проявляется снова в своей подлинной силе, которой она не проявляла в предыдущую эпоху. Но все же выступает с совершенно иной стороной, нежели в греческий период. Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от VIII до ХV века она поднимается из глубины души; человек чувствует: во мне зарождается мысль.
     ХV, ХVI столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно укрепляется. В человеческой душевной организации совершается превращение. В области жизни мировоззрения это превращение выражается в том, что мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а как результат самосознания. Это превращение человеческой душевной организации можно наблюдать во всех областях развития человечества. Оно сказывается в возрождении искусства, науки и европейской жизни, а также и в реформаторских религиозных движениях. Это превращение можно найти, исследуя в человеческом душевном развитии глубины искусства Данте и Шекспира.
     Другим симптомом этого превращения человеческой душевной организации является зарождение новейшего естественнонаучного образа представления. Сравните состояние мышления в природе, каким оно возникает благодаря Копернику, Галилею, Кеплеру, с тем, что этому предшествовало. Естественнонаучному представлению соответствует настроение человеческой души в начале новейшего периода в ХVI в. С этого времени природа рассматривается таким образом, что чувственные наблюдения над ней становятся единственным свидетелем. Это вскрывается особенно явственно в Бэконе и Галилее. Из образа природы постепенно все более исчезает то, что ощущается как результат самосознания. Таким образом, порождения самосознания и наблюдение природы противостоят друг другу все резче, все более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой видоизменение душевной организации, разграничивающей образ природы и порождения самосознания".
     "Можно познать всю значительность видоизменения душевной жизни, если вспомнить, как говорят о природных процессах такие натурфилософы, как И. Кардан (1501-1576) и Бернардин Телезий (1508-1588). В них продолжает еще действовать мировой образ, который, благодаря возникновению естественнонаучного образа представлений Галилея, Коперника и др., утрачивает свою силу. Для Кардана в природных процессах определенно живет еще нечто, что он представляет себе подобным человечески-душевному, что было бы возможно и в греческом мышлении. Телезий говорит об образующих силах в природе, которые он мыслит себе по образу, создаваемому им из человеческой образующей силы. Галилей уже утверждает, что то, что человек несет в себе как ощущение тепла, не существует как таковое во внешней природе, как не существует в последней раздражения, ощущаемого человеком от прикосновения пера к пятке".
     "В такой индивидуальности, как Леонардо да Винчи (1402-1519), который как мыслитель столь же велик, как и художник, можно познать борьбу за новую закономерность природного образа. Подобные индивидуальности чувствуют необходимость найти путь к природе, который еще не был дан греческому мышлению и его проявлениям в средневековье. Человек должен отрешиться от переживаний своего собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе. Он должен отображать природу лишь в представлениях, совершенно не содержащих того, что он переживает в себе самом как воздействия природы. Таким образом человеческая душа выступает из природы и опирается на саму себя".
     "С начала христианской эры до Скоттуса Эригены переживание мысли происходит таким образом, что ее облик определяется предположением существования духовного мира — мира религиозного откровения; от VIII до ХVI столетия переживание мысли освобождается из внутреннего самосознания и допускает рядом со своей зародышевой силой существование другой силы — откровения. Начиная с ХVI века образ природы вытесняет переживание мысли; с этого времени самосознание стремится из своих собственных сил добыть то, что может с помощью мысли сформировать ему мировоззрение. Перед этой задачей стоял Декарт".
     "Бенедикт Спиноза (1632-1677) спрашивает себя: как должно быть помыслено то, из чего можно исходить при составлении истинного образа мира? В основе этой исходной точки лежит ощущение: пусть бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, тому мировоззрению, чьи качества я должен сам определить. Спиноза находит, что исходить можно лишь из того, что для своего бытия не требует другого. Этому бытию он дает название субстанции. И он находит, что может существовать лишь одна субстанция и она есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к началу своего философствования, то можно увидеть, что его путь построен по образу пути математики. Подобно тому, как математики исходят из общих истин, которые человеческое "я" создает в свободном творчестве, так Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходило из подобных, свободно созданных представлений. Эта единая субстанция такова, какой ее должно мыслить "я". Будучи помыслена так, она не терпит ничего, что вне ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Таким образом, все другое лишь сопринадлежало бы ей как один из ее атрибутов, — так говорит Спиноза. Человек может познать два таких атрибута: один он видит, взирая на внешний мир, а другой — обращаясь вовнутрь. Первое есть протяженность, второе — мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута: в своей телесной природе — протяженность, в своей душе — мышление. Неся в себе оба атрибута, он является единым существом в единой субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная субстанция; когда он действует, то действует божественная субстанция. Спиноза обретает бытие для человеческого "я", укрепляя его во всеобщей, всеобъемлющей божественной субстанции. Здесь не может быть и речи о безусловной свободе человека. Человек столь же мало действует и мыслит из самого себя, как и действующий камень. Он во всем является единой субстанцией. Об условной свободе человека можно говорить не тогда, когда он считает себя самостоятельным, отдельным существом, но тогда, когда он сознает себя единым с единой субстанцией. В своем последовательном развитии мировоззрение Спинозы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю о себе, когда я перестаю обращать на себя внимание и в своем переживании сознаю себя единым с божественным целым. Согласно Спинозе, это сознание изливает на всю человеческую личность стремление к истинному; это — исполненное Богом действие. Это последнее рождается как нечто само собой разумеющееся у того, в ком верное мировоззрение стало полной истиной. Поэтому произведение, в котором Спиноза излагает свое мировоззрение, он называет этикой. Этика есть для него моральное поведение, в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, который сначала преследовался фанатиками, а затем, после добровольной отдачи своего имущества, в бедности искал себе пропитание как ремесленник, является редчайшим внешним выражением его философской души, которая сознавала свое "я" в божественном целом и все свое душевное переживание и всякое переживание вообще ощущало освещенным этим сознанием". 18(5)

     342. Побуждаемый Локком, Джордж Беркли пришел к совершенно другим, чем тот, результатам. Беркли находит, что впечатления, производимые вещами и процессами мира, по-видимому в действительности коренятся в самой этой душе. Если я вижу красное, то я вызываю его в себе, если я ощущаю тепло, то теплота живет во мне. Так происходит со всем, что, по-видимому, я воспринимаю извне. Кроме того, что я создаю в самом себе, я вообще ничего не знаю о внешних вещах, поэтому не имеет никакого смысла говорить о материальных, вещественных вещах, ибо я знаю лишь то, что в моем духе предстает как духовное. То, что я, например, называю розой, есть нечто совершенно духовное, а именно — пережитое моим духом представление. Таким образом, Беркли считает, что всюду может быть воспринято лишь духовное. И если я замечаю, что нечто вызвано во мне, то это может быть вызвано лишь духовными существами, ибо тела не могут создавать духовного, а мои восприятия совершенно духовны. Таким образом, в мире существуют лишь духи, действующие друг на друга.
     Кондильяк (1715-1780). "Он считает, подобно Локку, что всякое познание мира должно и может покоиться лишь на наблюдении чувства и на мышлении. Тем не менее он пошел дальше, вплоть до крайних выводов: мышлению не присуща самостоятельная действительность; оно является лишь утонченным, преображенным внешним чувственным восприятием. Это мировоззрение не имеет возможности постичь где-либо сознающую "я" душу, оно не приходит к такому образу мира, в котором могло бы существовать это "я". Это мировоззрение стремится справиться с самосознающей душой, обосновывая ее отрицание. Подобными же путями идут Шарль Бонне (1720-1793), Клод Адриан Гельвеций (1715-1771), Жюльен де Ламетри (1709-1751) и Гольбах в появившейся в 1770 г. "Системе природы". В этой книге из образа мира изъято все духовное. В мире действует лишь вещество и его силы, и для этого, лишенного духовности, образа мира Гольбах находит такие слова: "О природа, владычица всех существ, и вы, ее дочери, — добродетель, разум и истина, вы навсегда наши единственные божества"."
     В книге Ламетри (1709-1751) "Человек-машина" дан образ мировоззрения, которое столь захвачено образом природы, что признает лишь ее одну. Поэтому то, что выступает в самосознании, должно представлять собой нечто, подобное зеркальному отражению. Телесную организацию можно сравнить с зеркалом, самосознание — с отражением. Последнее без первого не имеет никакого самостоятельного значения".
     "Вольтер (1674-1778) сам никогда не доходил до последних следствий вышеназванных философий (Ламетри, Дидро, Кабанис). Он был сильно захвачен мыслями Локка, и в его блестящих, ослепительных сочинениях можно почувствовать многое от них. Материалистом, в смысле названных философов, он быть не хотел. Он обладал слишком широким горизонтом представлений, чтобы отрицать дух".
     "Если Локк теряет себя в чувственной тьме, то Давид Юм (1711-1770) — во внутреннем самосознающей души, над чьими переживаниями, кажется ему, господствуют не силы мирового строя, но власть человеческих привычек. Почему говорят о том, что один процесс в природе является причиной, а другой следствием? — Так спрашивает Юм. Привычки мышления связывают восприятия, а вовне, в действительном мире, нет ничего такого, что открывалось бы как такая взаимосвязь... но в этих привычках самосознающая душа не находит обликов мирового образования, которые имели бы значение для существ вне души. Так для мировоззрения Юма все, что человек образует себе в представлениях о наблюдениях чувств и рассудка, остается просто содержанием веры, это никогда не станет знанием. Может существовать только вера, а не наука о судьбе самосознающей человеческой души, о ее отношении к иному, чем мир чувств". 18(5)

     344. "Образ воззрений Лейбница был расширен, получил мыслительную обработку через Кристиана Вольфа (1679-1754). Вольф был того мнения, что он создает науку, которая благодаря чистому мышлению познает то ... что является мышлению свободным от противоречий и может быть доказано. На этом пути Вольф основывает науку о мире, душе, Боге. Это мировоззрение покоится на той предпосылке, что самосознающая человеческая душа может образовывать в себе мысли, действительные также и для того, что целиком и полностью находится вне ее самой. Здесь находится та загадка, которую чувствовал загаданной себе Кант: как возможны познания, которые, будучи образованы душой, были бы действительны для существа мира, находящегося вне души?" "В развитии мировоззрений с ХV, ХVI столетий выражается стремление самосознающей души так встать на самой себе, чтобы оказаться способной образовывать о загадках мира правомерные представления. Из сознания второй половины ХVIII столетия Лессинг (1729-1781) ощущал это стремление как глубочайший импульс исполненного тоски человека. Превратить религиозные истины откровения в истины разума — к этому стремился Лессинг". В подобном же роде искал и Гердер.
     "Не следует упускать из виду, что мировоззрение Гердера борется также и с новым родом естественных и иных представлений... Гердер стоял перед требованиями современного мировоззрения, как Аристотель — греческого". "Имеются также личности, для которых воззрение обладает тем меньшей ценностью в их отношении к мировым загадкам, чем более оно из душевных сумерек хочет выступить на свет мышления. Такое душевное настроение мы встречаем у И.Г. Гамана (1730-1788)". "У Локка, Спинозы, Лейбница и даже у Вольфа идеи пронизывают голову, но наравне с этим возникает и некий страх перед мыслительной ясновидностью".
     "Если мысль рождена, если она стала философской системой, то она уже потеряла свою волшебную силу над душой. Этим объясняется, почему философский образ мира столь часто недооценивается. Это происходит у всех тех, кто только знает мысли, которые подступают к ним извне, и они должны в них поверить, их исповедовать. Действительную силу мыслей знает лишь тот, кто переживает их возникновение"
     Шефтсбери (1671-1713). "Для него в душе живет "внутреннее чувство"; через него проникают в человека идеи, становящиеся содержанием мировоззрения, как через внешние чувства проникают внешние восприятия. Не в самих мыслях ищет, таким образом, Шефтсбери их оправдание, но указывая на душевные факты, благодаря которым мысли из мировой основы могут выступить в душе. Так двояко предстает для него внешний мир перед человеком: внешний материальный мир, выступающий в душе через "внешние" чувства, и духовный внешний мир, открывающийся через "внутренние чувства" человеку. "В эту эпоху живет тяготение познать душу. Хотят знать, как в ее природе коренится сущность мировоззрения. Такое стремление видно в Николае Тетенсе (1736-1807). В своих исследованиях души он пришел к разделению душевных способностей — которое ныне стало всеобщим достоянием сознания — на мышление, чувствование и воление. Прежде различали лишь способности мышления и вожделения".
     "Как духи ХVIII в. старались подслушать душу там, где она действовала, создавая свое мировоззрение, явлено во Франце Гемстергисе (1720-1790)". 18(5)

2. Радикальные мировоззрения

     408. "В начале 40-х годов сильные удары против мировоззрения Гегеля направляет человек, который до того глубоко и интимно в него вжился. Это Людвиг Фейербах (1804-1872). Война, объявленная им мировоззрению, из которого он вырос, в радикальной форме дана в его трудах "Предварительные тезисы к реформе философии" (1842) и в "Основных положениях философии будущего" (1843). Дальнейшее развитие его мысли мы можем проследить в других его трудах: "Сущность христианства"(1841), "Сущность религии" (1845) и в "Теогонии" (1857). В деятельности Людвига Фейербаха в области духовной науки повторяется тот же процесс, который почти столетием раньше совершился в естественнонаучной области (1759) благодаря выступлению Каспара Фридриха Вольфа. ... Еще в мировоззрении Гегеля можно видеть остаток древнего учения о предобразовании. Чистая мысль, являющаяся в человеческом духе, должна лежать сокрытой во всех явлениях, прежде чем достигнуть в человеке видимого бытия. Эту чистую мысль, которая должна быть как бы "изображением Бога, каким он был в вечном существе до сотворения мира", Гегель ставит до начала природы и индивидуального духа. Развитие мира предстает, таким образом, как развертывание чистой мысли. ... Протест Людвига Фейербаха против воззрения Гегеля основан на том, что он так же не мог признать существование духа до его действительного пребывания в человеке, как Вольф был не в состоянии признать, что части живого организма были уже предобразованы в яйце. Подобно тому, как Вольф видел новообразования в органах живого существа, так Фейербах видел их в индивидуальном духе человека. Этот последний ни в какой мере не существует до своего видимого бытия, он возникает лишь в тот момент, когда проявляется.
     Фейербах считает, таким образом, неправомерным говорить о всеобщем Духе, о существе, в котором коренится, индивидуальный дух. До своего фактического появления в мире не существует разумного бытия, которое так строит материю, видимый мир, что в конечном итоге в человеке выявляется его прообраз, но до возникновения человеческого духа существуют лишь лишенные разума вещества и силы, которые из себя строят нервную систему, концентрирующуюся в мозге; и в этом последнем возникает, как совершенное новообразование, нечто еще не существовавшее — одаренная разумом человеческая душа. Для такого мировоззрения нет возможности произвести процессы и вещи от духовного Первосущества, ибо духовное существо есть новообразование, вытекающее из организации мозга. И когда человек переносит духовное во внешний мир, то совершенно произвольно представляет себе, что вне его существует и управляет миром существо, подобное тому, которое лежит в основе его поступков. Каждое духовное существо человек должен сначала создать в своей фантазии; вещи и процессы мира не дают повода предположить такое существо. Не духовное Прасущество, в котором находятся преобразованными все существа, создало человека, но человек согласно своему существу создал себе фантастический образ такого прасущества. Таково убеждение Фейербаха. "Знание человека о Боге есть знание человека о себе, о его собственном существе". ...
     Необходимой поворотной точкой в развитии мировоззрений Фейербах считает "открытое исповедание того, что сознание Бога есть не что иное, как сознание человечества, что человек может мыслить, предчувствовать, представлять, чувствовать, верить, жалеть, любить и почитать как абсолютное, божественное существо только человеческое существо". "Действительное в своей действительности, или как действительное, есть действительное как объект чувства, есть чувственное. Истинность, действительность, чувственность — идентичны. Только чувственное существо — действительное существо. Предмет в истинном смысле дается лишь посредством чувств, а не посредством мышления как такового. Данный в мышлении или идентичный ему объект есть только мысль". Но это значит только, что мышление выступает в человеческом организме как новообразование, и у нас нет основания представлять себе, что мысль до своего появления уже была скрыто предобразована в мире в какой-либо форме. ... Фейербах требует, чтобы разум не был поставлен как исходная точка во главу мировоззрения, как это делает Гегель, но чтобы он рассматривался как продукт развития, как новообразование человеческого организма, в котором он проявляется. Ему противно всякое отделение телесного от духовного, так как оно не может быть понято иначе, как продукт развития телесного. ...
     Почему мы не можем мыслить во всякое время, почему мысли не находятся в нашем распоряжении по нашему усмотрению, почему мы часто среди духовной работы, несмотря на самое напряженное усилие воли, не можем сдвинуться с места до тех пор, пока какой-нибудь внешний повод, часто даже какая-нибудь перемена погоды, не оживит мысли? — Оттого, что мыслительная деятельность также есть органическая деятельность. Почему мы часто годами вынашиваем мысли, прежде чем они уяснятся? — Потому что и мысли подлежат органическому развитию, и мысли должны созревать так же, как и плоды на поле и дети во чреве матери".
     "Фейербах указывает на Георга Кристофера Лихтенберга, мыслителя, скончавшегося в 1799 году, который в отношении многих своих идей должен рассматриваться как предшественник того мировоззрения, которое нашло свое выражение в мыслителях, подобных Фейербаху, и интересные идеи которого лишь потому не сделались столь плодотворными для XIX века, что затмевающие все остальное, мощные построения мысли Шеллинга, Фихте и Гегеля так заполнили духовное развитие, что афористические молнии идей, даже если они и были столь светлыми, как идеи Лихтенберга, могли остаться незамеченными. Достаточно напомнить отдельные изречения этого замечательного человека, чтобы показать, как в заложенном Фейербахом движении мысли снова ожил его дух. "Бог создал человека по своему образу. Это, вероятно, значит, что человек создал Бога по своему образу". Наш мир станет таким совершенством, что будет столь же смешно верить в Бога, как в настоящее время — в привидения". "Разве наше понятие о Боге не есть олицетворенная непостижимость?" "Представление, которое мы составляем себе о душе, подобно представлению о магните в земле. Это лишь образ. Человек обладает прирожденной способностью все мыслить в этой форме". ...Для построения мировоззрения требуется не только превосходство духа, которым он обладал, но также способность всесторонне разработать и пластически округлить идеи в общей связи. Этой способности он был лишен. ... Лихтенберг требует концентрации на посюстороннем, но он все еще пронизывает это требование представлениями, направленными на потустороннее. "Я думаю, — пишет он, — что очень многие люди, воспитывая себя для неба, забывают о воспитании себя для земли. Я думаю, что человек действовал бы мудрее всего, если бы первое поставил на надлежащее место. Ибо если мы поставлены на это место мудрым существом, в чем нет сомнения, то будем делать здесь то, что в наших силах"."
     "Такие сравнения, как сравнение Лихтенберга с Фейербахом, весьма существенны для истории развития мировоззрений. Они нагляднее всего показывают развитие мыслителей, ибо из них узнают, как воздействовал на это развитие промежуток времени, лежащий между ними".
     "Гегель чувствовал себя хорошо среди сутолоки современной ему жизни. Овладеть непосредственной жизнью мира философским духом стало для него прекрасной задачей. ... Фейербах не сочувствовал жизни своей эпохи. Тишина уединения была ему милее, чем сутолока современной ему жизни. Он ясно высказывается об этом: "вообще я никогда не примирюсь с городской жизнью. От времени до времени приезжать в город для преподавания — это, на основании впечатлений, которые я уже здесь приводил, я считаю правильным, даже моим долгом; но потом я должен вернуться в деревенское уединение, дабы здесь, на лоне природы работать и отдыхать". ... Он искал истинной жизни; он не мог найти ее в той форме, которую она приняла благодаря культуре эпохи. Насколько серьезно он относился к "концентрации на посюстороннем", показывает его изречение, произнесенное им по поводу мартовской революции. Она показалась ему бесплодной, ибо в представлениях, лежащих в ее основе, еще продолжала жить старая вера в потустороннее... Только такая личность могла в самом человеке искать всю ту силу, которую другие выводят из высшей силы".
     "Рождение мысли вызвало в греческом мировоззрении то, что человек уже не мог чувствовать себя настолько сросшимся с миром, как это было возможно при древнем образном представлении. Это была первая ступень в образовании пропасти между человеком и миром. Следующая ступень была дана в развитии новейшего естественнонаучного образа мышления".
     "Гете, Шиллер, Фихте, Шеллинг, Гегель мыслили идею самосознающей души такой всеобъемлющей, что эта последняя предстает коренящейся в высшей духовной природе, стоящей над природой и человеческой душой". "Фихте, Шеллинг, Гегель признавали самосознающую душу тем, чем она является; Фейербах делает ее тем, что ему нужно для его образа мира. В нем выступило мировоззрение, которое чувствует себя побежденным образом мира. Оно не может справиться с обеими частями современного образа мира, с образом природы и с образом души; поэтому он проходит мимо одной из этих частей: мимо образа души".
     "В мире древних народов следует видеть падение образного представления древности, из которого развилось переживание мысли. Ощущение этого факта оживает в XIX веке в такой личности, как Давид Фридрих Штраус. Он стремится ориентироваться в развитии значения жизни мысли, углубляясь в связь мировоззрения с мифологическим мышлением в историческом периоде. Он стремится познать, каким образом мирообразующее мировоззрение еще продолжает действовать в новейшем мировоззрении. В то же время он хочет укрепить человеческое самосознание в существе, лежащем вне отдельной личности, представляя себе все человечество воплощением божественного существа. Благодаря этому он обретает для отдельной человеческой души опору во вселенской человеческой душе, которая раскрывается в ходе исторического становления.
     Еще радикальнее Штраус подходит к вопросу в своей, появившейся в 1841 г. книге "Христианское вероучение в его историческом развитии и в борьбе с современной наукой". Здесь речь идет о претворении христианских догматов из их поэтического образа в мыслительные истины, лежащие в их основе. Он подчеркивает теперь несовместимость современного сознания с тем сознанием, которое придерживается древних, образно-мифологических изображений истины. "Итак, — пишет Штраус, — пусть верующий предоставит знающему спокойно идти своим путем, как это делает последний по отношению к первому; мы оставляем им их веру, так пусть они оставят нам нашу философию. И если сверхблагочестивым удается исключить нас из своей церкви, то мы сочтем это за достижение". ...Воззрения Штрауса вызвали невероятное возбуждение душ... Штраус лишился места лектора в Тюбингенской семинарии за "Жизнь Иисуса", и когда он затем стал профессором богословия в Цюрихском университете, то пришли крестьяне с цепами, чтобы исключить разрушителя мифа, добиться его отставки".
     "Воззрение, представленное Фейербахом, что существо человека есть в то же время и его высшее существо, и что всякое другое высшее есть только иллюзия, созданная по его подобию и поставленная им самим над собой, мы находим и у Бруно Бауера, но в форме гротеска. Он описывает, как человечество пришло к созданию иллюзорного противообраза в выражениях, из которых видно, что они вытекают не из потребности полного любви понимания религиозного сознания, как у Штрауса, а из радости разрушения. Он говорит, что "всепоглощающему "я" страшно самого себя; оно не смело считать себя всем и самой всеобщей силой, т.е. оно еще оставило религиозный дух и так завершило свое отчуждение, противопоставив себе самому свою всеобщую силу как чуждую, и работая в противовес этой силе в страхе и содрогании за свою целостность и блаженство". Бруно Бауер стремится критически испытать на всем существующем свое темпераментное мышление. Что мышление призвано проникнуть до сущности вещей — это он перенял как убеждение из мировоззрений Гегеля. Но он не способен, как Гегель, дать мышлению изжиться в одном результате, в одном строе мыслей. Его мышление не творческое, но критическое... Он стремился установить критическую силу мышления исходя не из одной мысли, как из определенной точки зрения, как это делал Гегель. Он пишет: "критика есть, с одной стороны, последнее действие определенной философии, которая в этом должна освободиться от позитивной философии, еще ограничивающей ее действительную всеобщность и потому, с другой стороны, она есть предпосылка, без которой философия не может подняться к последней всеобщности самосознания". Таково вероисповедание "Критики мировоззрения", которого придерживался Б.Бауер. — "Критика не верит в мысль, в идеи, а только в мышление". "Человек теперь найден", — торжествует Бауер. Ибо теперь человек связан только своим мышлением, человечность — это не отдача себя чему-либо внечеловеческому, но проработка всего в горниле мышления. Человек должен быть не подобием другого существа, а прежде всего человеком, и достигнуть этого он может своим мышлением. Мыслящий человек есть истинный человек. Ничто внешнее, ни религия, ни право, ни государство, ни закон и т.д., не могут сделать человека человеком, а только его мышление. В Бауере выступает немощь мышления, стремящаяся, но не могущая достигнуть самосознания".
     "Что Фейербах объявил высочайшим существом человека, относительно чего Бруно Бауер утверждал, что оно найдено как мировоззрение при помощи критики: рассмотрение "человека" совершенно непредвзято и без предпосылок, — это составляет задачу, которую поставил себе Макс Штирнер (1806-1856) в своей появившейся в 1845г. книге "Единственный и его достояние". Штирнер находит, что: "Фейербах борется за общее содержание Христианства со всей силой отчаяния не для того, чтобы его отвергнуть, нет, для того, чтобы его оживить, чтобы его долгожданное, всегда остающееся вдали, с последним усилием извлечь из неба и навсегда сохранить у себя. Разве это не жест последнего отчаяния, не жест не на жизнь, а на смерть, и не есть ли это в то же время христианская тоска и жажда потустороннего? Герой не хочет войти в потустороннее, а хочет привлечь потустороннее к себе и вынудить его стать посюсторонним". ... И действительно, мы всегда мыслим себе наивысшее существо в двоякой потусторонности — во внутреннем и во внешнем одновременно, ибо "Дух Божий" по христианскому воззрению есть также и "наш дух" и живет в нас. Он живет на небе и живет в нас. Мы, несчастные существа, являемся лишь его обителью; и когда Фейербах разрушает его небесную обитель и вынуждает его со всем багажом перейти к нам, то мы — его земная обитель, сильно переполняемся им". До тех пор, пока отдельное человеческое "я" еще устанавливает какую-либо силу, от которой оно чувствует себя зависящим, оно видит самого себя не со своей собственной точки зрения, но с точки зрения этой чуждой силы. Оно не владеет собой, оно одержимо этой силой. ...
     Существует только отдельный человек, а не "родовое понятие человечества", которое Фейербах ставит на место божественного существа. Если, таким образом, отдельный человек ставит над собой родовое понятие человечества, то он точно так же предается иллюзии, как и тогда, когда чувствует себя зависимым от личного Бога... Штирнер уже в 1842 г. в статье, опубликованной "Рейнской газетой", высказывался по поводу "ложного принципа нашего воспитания или о гуманизме и реализме", что мышление, знание, по его мнению, не может проникнуть до существа личности. Поэтому он считает ложным принципом воспитания, когда средоточием берется не это существо личности, а одностороннее знание. "Знание, которое не очищает и не концентрирует до такой степени, чтобы увлечь к волению или, иными словами, которое меня лишь отягощает, как некая ноша, вместо того, чтобы целиком следовать за мной, так чтобы свободно движущееся "я", не обремененное волей, бодро проходило через мир, такое знание, ставшее личным, дает жалкую подготовку для жизни... Знание должно умереть, чтобы снова восстать как воля и чтобы ежедневно заново творить себя как свободную личность. Только в личности каждого отдельного может заключаться источник того, что он делает. Нравственные обязанности не могут быть заповедями, данными человеку как-либо, а цепями, которые он сам на себя навешивает... Я люблю своего ближнего не оттого, что я следую священной заповеди любви к ближнему, а потому что мое "я" влечет меня к ближнему. Я не должен его любить, я хочу его любить. Чего люди хотели — это они поставили над собой как заповеди". В этом пункте легче всего неправильно понять Штирнера. Он не отрицает моральных поступков, он отрицает лишь моральную заповедь.
     Как человек действует, если он себя правильно понимает, — уже это само по себе создает нравственный миропорядок. Моральные предписания для Штирнера лишь призрак, навязчивая идея. Они устанавливают нечто такое, к чему человек приходит сам, когда целиком отдается своей природе. Абстрактные мыслители здесь, конечно, возразят: разве не существует преступников? Должны ли они действовать сообразно с тем, что им предписывает их природа? Эти абстрактные мыслители предрекают всеобщий хаос в том случае, если моральные предписания не станут для человека священными. Штирнер мог бы им ответить: Разве в природе не бывает болезни? Разве она не происходит точно так же по вечным, железным законам, как и все здоровое? Но разве мы поэтому не можем отличить больное от здорового? Как разумному человеку никогда не придет в голову считать больное здоровым на том основании, что и оно произошло по природным законам, так и Штирнер не собирается считать ненормальное нормальным на том основании, что оно возникает как моральное, когда отдельный человек бывает предоставлен самому себе. Но Штирнер отличается от других абстрактных мыслителей своей убежденностью в том, что в человеческой жизни, когда отдельные люди бывают предоставлены сами себе, нравственное будет господствовать точно так же, как в природе господствует здоровье.
     Подобно другим мыслителям новейшего времени, Штирнер стоит перед фактом самосознающего "я", требующего понимания. Другие ищут средств понять это "я". Понимание наталкивается на трудности, ибо между образом природы и образом духовной жизни образовалась глубокая пропасть. Штирнер оставляет все это без внимания. Он стоит перед фактом самосознающего "я" и все, что он в силах сделать, употребляет исключительно на то, чтобы указать на этот факт. Он хочет говорить о "я" таким образом, чтобы каждый сам оглянулся на это "я", и чтобы никто не избежал этого взгляда, говоря: "я" — это то или иное. Штирнер хочет указать не на идею, не на мысль "я", а на живущее "я, которое личность находит в себе.
     Род представлений Штирнера, как противоположный полюс мировоззрению Гете, Шиллера, Фихте, Шеллинга, Гегеля, есть явление, которое с известной необходимостью должно было выступить в развитии новейших мировоззрений. Ярко выступил перед его духом факт самосознающего "я". Каждое творение мысли представало перед ним так, как оно предстает перед мыслителем, который стремится постичь мир лишь в мыслях, может представить мир мифических образов. Перед этим фактом для него исчезало все остальное содержание мира, поскольку это последнее обнаруживает связь с самосознающим "я". Он ставил самосознающее "я" в совершенно изолированное положение.
     Штирнер не ощущает, что может оказаться трудным поставить "я" в такое положение. Последующие десятилетия не развили интереса к этой изоляции "я", ибо эти десятилетия заняты, прежде всего, овладением образом природы под влиянием естественнонаучного образа мышления. После того, как Штирнер установил одну сторону новейшего сознания — факт самосознающего "я", эпоха отвлекает свой взор от этого "я" и направляет его туда, где найти его нельзя, — на образ природы".
     "Первая половина XIX столетия родила свои мировоззрения из идеализма. Если там и перекидывается мост к естествознанию, как у Шеллинга, Лоренца Эйкена (1779-1851), Генриха Стеффенса (1773-1845), то это происходит с точки зрения идеалистического мировоззрения и в интересах этого последнего. Время так мало созрело для того, чтобы естественнонаучные мысли сделать плодотворными для мировоззрения, что гениальный взгляд Жана Ламарка на развитие высших организмов из простейших, опубликованный в 1809г., остался совершенно без внимания, а когда Жоффруа де Сент-Илер в 1830г. в борьбе против Кювье выдвинул мысль о всеобщем природном родстве всех форм и организмов, потребовался гений Гете, чтобы оценить все значение этой идеи. Обильные естественнонаучные результаты, достигнутые в первой половине столетия, сделались новыми мировыми загадками в развитии мировоззрения после того, как Чарльз Дарвин в 1859г. самому понимаю природы открыл новые перспективы для познания органического мира". 18(9)

9. Философия Востока

     476. Если Гегель приносит зрелый плод души сознательной, то "философия Соловьева есть семя в душе сознательной души философии Самодуха, который выступит в шестой культуре". 121(10)

Новая Изида

     390. "Я хотел бы рассказать вам другой миф об Озирисе и Изиде, при этом я хотел бы апеллировать к вашему непредвзятому пониманию. Этот другой миф об Озирисе-Изиде имеет примерно следующее содержание.
     Дело произошло во времена научной глубокообоснованности в стране Филистерии. Там было возведено на одном духовно уединенном холме строение, которое в стране Филистерии нашли весьма удивительным. Я бы мог сказать: будущий комментатор добавил бы здесь, что под страной Филистерией не подразумевается про­сто ближайшее окружение. Если говорить языком Гете, то можно было бы сказать, что строение являло со­бой "открытую тайну". Ибо строение не было ни для кого закрытое; оно было доступно всем. ... Но подав­ляющее большинство людей не видело его. Подавляющее большинство людей не видело ни того, что строи­лось, ни того, что построенное представляет собой. ...Средоточием строения предполагалось сделать од­ну скульптуру. Эта скульптура представляла собой некую группу существ: Представителя Человечества и Люцифера с Ариманом. Люди рассматривали ее и в эпоху научной глубокообоснованности в стра­не Филистерии, ее не понимали, не понимали, что эта скульптура, по сути, есть лишь покров для скульптуры невидимой. Но невидимой скульптуры люди не замечали: ибо та невидимая скульптура была новой Изидой, Изидой новой эпохи.
     Однажды люди узнали об этой взаимосвязи и в своем глубокомыслии стали утверждать: это совместное изображение Представителя Человечества с Люцифером и Ариманом означает Изиду. И этим словом "означает" они не только разрушили художественное воление, из которого все это должно было исходить — ибо художе­ственное не только означает нечто, но еще и есть нечто, — но все положение вещей в ос­нове полностью оценили неправильно. Ибо дело заключалось вовсе не в том, что образы нечто означали, но образы уже являлись тем, что они собой давали. И за образами была не абстрактная новая Изида, а действительная, реальная новая Изида. Образы ничего не означали, образы сами по себе были тем, что они давали. Но они обладали в себе той особенностью, что за ними было реальное существо, новая Изида.
     Немногие, кто в особом положении, в особые моменты видели эту новую Изиду, находили, что она спит. И тогда они могли сказать: действительная, глубинная скульптура, что таится за внешней, открытой ску­льптурой, — это спящая новая Изида. Там видели спящий облик, но немногими он увиден. Многие тогда в особые моменты обращались к надписи, которая там отчетливо стоит, но при этом немногие на том месте, где готовилась эта скульптура, могли ее прочесть; и тем не менее надпись там стоит, стоит совершенно отчетливо, так же отчетливо, как некогда стояла надпись на закрытом облике в Саисе. Да, там есть надпись, и она следующая: Я есмь человек, Я есмь прошлое, настоящее и будущее. Мое покрывало должен приподнять каждый смертный.
     Однажды спящий облик Новой Изиды приблизился (к скульптуре. — Сост.) впервые, а затем все вновь и вновь (к ней) стал приходить другой облик, как посетитель. И спящая Изида приняла этого посетителя за своего особого благодетеля и полюбила его. Однажды она поверила в особенную иллюзию, и посетитель однажды также поверил в особенную иллюзию: новая Изида получила отпрыска и сочла посетителя, которого приняла за своего благодетеля, за отца. Тот и сам счел себя за отца, однако он им не являлся. Духов­ный посетитель был не кто иной, как новый Тифон. Он полагал, что таким образом он сможет получить в мире особый прирост своей силы, что он овладеет этой новой Изидой. Итак, новая Изида имела отпрыска, но она не распознала его сути, она не знала о существе этого нового отпрыска. И она отослала его от себя, выслала в далекие страны, ибо полагала, что должна так сделать. Она отослала нового отпрыска. И когда она засылала его в различные области мира, то он как бы силой мира разорвался на 14 частей. ...
     Когда духовный посетитель, новый Тифон, узнал об этом, то разыскал и собрал все 14 частей и со всем знанием, естест­веннонаучной глубокообоснованностью вновь сделал из этих 14 частей одно существо. Но в нем была только механическая закономерность, только машинообразная закономерность. Так возникло существо с видимостью жизни. ... И это существо, поскольку оно состояло из 14 частей, могло сделаться четырнад­цатикратным. Тифон смог каждой части дать отблеск своего собственного существа, так что каждый из 14 отпрысков новой Изиды получил лицо, подобное новому Тифону.
     И Изида должна была следить своим предчувствием за всеми этими удивительными вещами; предчувствием могла она созерцать все эти чудеса, происходящие с ее отпрыском. Она знала: она сама отослала его, она сама все это вызвала. Но пришел день, когда она смогла получить его назад в его правильном облике в его истинном облике из рук ряда духов, элементарных духов природы. ... Когда она получила назад сво­его отпрыска, который только в силу иллюзии получил отпечаток отпрыска Тифона, то перед ней ясновидчески предстал примечательный лик, она внезапно заметила, что еще со времен древнего Египта имеет коро­вьи рога, несмотря на то, что стала новой Изидой.
     И вот, когда она стала так ясновидящей, то этой силой своего ясновидения она вызвала, одни говорят — самого Тифона, другие говорят — Меркурия. И он был вынужден силой ясновидения новой Изиды возложить ей на голову корону, на то же самое место, где некогда древняя Изида носила корону, которую сорвал с нее Горус. Значит, он возложил ей корону на то же место, где у нее были коровьи рога. Корона эта была из простой бумаги, исписанная глубокообоснованными научностями; но она была из бумаги. У нее теперь было две короны на голове: коровьи рога и корона из бумаги, украшенная всяческой мудростью научной глубокообоснованности.
     Через силу ее ясновидения однажды ей открылось глубокое значение того ... что в Ев.от Иоанна обо­значено как Логос; ей открылось Иоанново значение Мистерии Голгофы. Через эту мощь сила коровьих ро­гов захватила бумажную корону и превратила ее в действительную золотую корону из истинной субстанции.
     Таковы некоторые черты, которые могут быть сообщены об этой новой легенде об Озирисе и Изиде. Ра­зумеется, я не могу самого себя сделать комментатором этой легенды. ... Это другая легенда об Озирисе и Изиде. Но в связи с ней мы должны поставить перед нашей душой следущее: хотя сегодня эта попытка дать новый образ Изиды слаба, пусть эта скульптура есть лишь попытка, опыт в осязании, но все же она должна стать исходной точкой того, что глубоко правомерно в импульсах нового времени, глубоко обосновано в том, что этот век должен и что этому веку подобает". Мы живем в век абстракции, когда слово, человеческое представление имеет только абстрактное значение. "Но сила слова, сила Логоса должна быть вновь обретена. Коровьи рога древней Изиды должны превратиться в совершенно иной образ.
     Подобные вещи нелегко выразить в современных абстрактных словах. Для подобных вещей лучше, если вы попытаетесь их в этих имагинациях, которые приведены вам, провести перед своим душевным взором и переработать их как имагинации. Это очень значительно, что новая Изида через силу слова, какой она должна быть вновь завоевана с помощью Духовной науки, коровьи рога преобразует так, что бумажная ко­рона, исписанная новой глубокообоснованной научностью, что сама бумажная корона становится чисто золотой.
     Далее. Однажды некто подошел к предварительной скульптуре новой Изиды. Слева вверху там помещена юмористически выполненная фигура, которая в своем мировом настроении содержит нечто между серьезнос­тью, серьезностью в представлениях о мире и, можно сказать, насмешкой над миром. И вот однажды, когда некто в особенно благоприятный момент встал перед этой фигурой, то она ожила и сказала, полная юмора: человечество только не помнит этого, но уже столетиями перед новым человечеством стоит нечто, относя­щееся к его природе. Оно же занято большей частью абстрактными словами, абстрактными понятиями, аб­страктными идеями и очень далека от действительности; и все потому, что это новое человечество держит­ся за слова и все время спрашивает: а что это: тыква или фляга, — если случайно из тыквы получится фляга? Оно постоянно держится за определения, всегда остается только со словами! В ХV, ХVI, ХVII столе­тиях, — так говорило усмехающееся существо, — человечество еще имело самопознание относительно этого исключительного отношения, что слова, взятые в ложном смысле, в их поверхностном смысле, не имеют от­ношения к действительности, но в век вильсонизма человечество забыло все то, что однажды в хорошем смысле имело отношение к его самопознанию ХV, ХVI, ХVII вв.
     И существо усмехалось далее и говорило: тот рецепт, который современное человечество должно принять против абстрактного духа, изображен на надгробном камне в Мельне, что в Лауэнбурге. Там есть надгроб­ный камень, и на нем нарисована сова, держащая перед собой зеркало. И рассказывают, что Тиль Ойленшпигель (это имя в немецком языке образовано из двух слов: Еullen — сова — Spiegel — зеркало. — Сост.) после того, как он со всяческими проделками закончил свой жизненный путь, был там погребен. Рассказывают, что Тиль Ойленшпигель существовал в действительности. Он родился в году 1300, побывал в Польше, затем пришел в Рим и там имел даже спор с придворными шутами обо всяческих умных глупостях; с него и списаны все последующие Тили Ойленшпигели, о которых теперь читают в литературе".
     О существовании Тиля Ойленшпигеля ученые спорят. В Бельгии нашли еще один надгробный камень о изображением совы, ну и, конечно, это явно доказывает, по мнению ученых, что Тиля Ойленшпигеля не существовало. Однако задумайтесь, какой характер носят проделки Ойленшпигеля? Существенно в них то, что он берет вещи буквально и выводит из них противоположное. Он берет вещи по одному их словесному значению. "Но поэтому-то Тиль Ойленшпигель и является представителем современной эпохи. Он задает основной тон в современную эпоху. Слова сегодня далеко отстоят от их первоначального места, то же происходит и с понятиями: люди не замечают этого, ибо они ойленшпигелеобразно (сово-зеркало-образно. — Сост.) относятся к тому, что сегодня преподносит культура. ... Человечество ничего не знает о том, что Ойленшпигель стал его святым заступником, что он все еще странствует по странам.
     Основное зло нашего времени заключается именно в том, что современное человечество бежит от Паллады Афины — Богини Мудрости, которая своим символом имеет сову. И хотя человечество об этом вовсе не подозревает, однако это истина: что составляет для нас основу внешнего познания — это лишь зеркальный образ, но в зеркале человек видит то, чем он является! Также и сова — или, если хотите, современная научная глубокообоснованность — в зеркале, в мировой майе видит только свое собственное совиное лицо.
     Вот какие вещи высказало, усмехаясь, существо, что изображено вверху слева над статуей современной Изиды. Высказало оно и многое другое, о чем лучше пока умолчать, считаясь с определенной куртуазностью в отношении к современному человечеству. Но должно быть вызвано одно чувство, что особенность этого изображения человеческой тайны с помощью люциферического и ариманического присутствия вместе с самим Представителем человечества состоит в том, что должно быть вызвано такое состояние в челове­честве, которое будит именно те импульсы в душе, которые необходимы для грядущей эпохи.
     "В пра-начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог". Но слово стало фразой, слово отделилось от своего начала. Слово, оно произносится, оно звучит, но его связи с действительностью не ищут. Это не составляет стремления человечества: действительно исследовать основополагающие силы того, что происходит вокруг нас. А эти основополагающие силы только тогда исследуют в смысле совре­менной эпохи, когда придут к пониманию того, что с микрокосмическими силами человека действительно связаны существа, которых обозначают как люциферические и ариманические. Сегодня человек, живущий между рождением и смертью, может понять действительность только в том случае, если составит себе преставление еще об одной действительности... которая лежит между смертью и новым рождением. Ибо одна действительность — это лишь полюс другой действительности". 180(10)