77. Пра-древняя китайская Тао-религия. "Тао переводится как цель или путь". Но перевод мало что дает. "Для значительной части человечества Тао выражает и выражал уже тысячелетия тому назад наивысшее из всего, на что только могут взирать люди, о чем они думали, что мир, все человечество некогда придут туда и что высшее, которое человек как зародыш носит в себе, однажды разовьется, подобно зрелому цветку, из внутреннейшей человеческой природы. Глубокую, сокровеннейшую душевную основу и одновременно возвышенное будущее означает Тао. С робким почтением люди, знавшие, в чем тут заключается дело, едва осмеливались не то что говорить, а даже думать о Тао. Тао-религия основывается на принципе развития, и она говорит: весь окружающий мир в данный момент есть лишь стадия, которая будет преодолена. Развитие, в которое включен ныне человек, имеет целью, чтобы он развился до более высокой цели, и в нем имеется сила, поощряющая его прийти к великой цели Тао. Если я чувствую эту силу в себе, а также чувствую, что все существа вместе со мною направляются к этой цели, то тогда эта сила является для меня направляющей; она веет мне из ветра, звучит из камня, сверкает из молнии, гремит из грома, посылает свой свет с Солнца. В растении она является как сила роста, в животном — как ощущение и восприятие. Это сила, которая производит из формы форму вплоть до той возвышенной цели; благодаря ей я чувствую себя единым со всей природой... Эту силу я ощущаю как Тао. — В этой религии вначале не говорилось о потустороннем Боге и ни о чем, лежащем вне мира, но о том, благодаря чему человек обретает силу для прогресса человечества. Тао особенно ощущали в то время, когда человек был связан с божественным пра-источником, в эпоху Атлантиды". Тогда люди образовывали себе символические представления, осмысленные образо-представления; восприятие тогда еще не становилось понятием. 54(7)
     "Я имею в виду не религию Конфуция, не то, что распространилось в Индии и Китае как буддизм, когда говорю об остатках пра-древней китайской религии, о Тао-религии. Эта религия указывает Людям на Тао. В переводе Тао означает "цель" или "путь". Но, ограничившись одним переводом, никакого ясного представления о сути религии не получить. Тао выражает и уже тысячи лет выражало для большой части человечества нечто высочайшее, на что человек может взирать, о чем он может размышлять как об источнике, из которого однажды изошел мир и все человечество, — то высочайшее, которое в виде зародыша (семени) человек носит в себе, и оно некогда разовьется из внутреннейшей природы человека и явит себя как зрелый цветок. Глубины, сокрытые основы души и одновременно возвышенное будущее — все означает Тао. С робким почтением не только говорит, но думает о Тао тот, кто понимает, в чем тут дело. Тао-религия основывается на принципе развития, ее приверженцы говорят: что сегодня окружает меня, есть лишь стадия, которая будет преодолена". Я прохожу развитие, у которого есть цель — "великая цель Тао". Все существа стремятся к ней, черпая силу из камней, молнии, грома, солнечного света. Эта сила проявляется в росте растений, у животных — в способности ощущать и воспринимать. "В той религии сначала ничего не говорится о потустороннем Боге, ничего о том, что пребывает вне мира. В ней говорится о том, благодаря чему можно найти силу для прогресса человечества".
     В Атлантиде вся окружавшая людей природа говорила с ними воспринимаемым языком. Мудрость (Weisheit, содержавшаяся в водах — Wassern) звучала к ним в Тао. В нашем языке в капле росы (Tau) мы имеем выражение того же самого, чем было слово Тао, открывавшее людям мудрость воды. По латыни Tau означает ros и crux. Ros-crux означает то же самое, что знак Тао, крест и росинку (Tau) на растении. Таково эзотерическое значение креста с розами". 265, с. 324-325, 335

     156. "Всякая философская мысль, которой не требует сама жизнь, осуждена на бесплодность, хотя на некоторое время она и привлекает того или другого человека, склонного к размышлению. Плодотворная мысль должна корениться в процессах развития, через которые проходит человечество в течение своего исторического становления. И кто стремится представить с какой-либо точки зрения историю философских мыслей, может придерживаться только таких, требуемых жизнью, мыслей. Это должны быть такие мысли, которые, будучи переведены в строй жизни, так пронизывают человека, что он находит в них силы, направляющие его познание и могущие явиться для него советчиками и помощниками при выполнении поставленных ему его бытием задач. Философские воззрения потому и возникли, что человечество нуждается в подобных мыслях. Если бы жизнью можно было управлять без подобных мыслей, то у человека никогда не было бы истинного внутреннего основания мыслить о задачах философии. Эпоха, не склонная к подобному мышлению, показывает тем самым, что она не ощущает потребности построить человеческую жизнь таким образом, чтобы она действительно во всех направлениях проявлялась в соответствии со своими задачами. ... Жизнь чахнет в такие периоды".
     "Необходимо понять, что не может существовать такой мысли, которая была бы в состоянии раз и навсегда всеобъемлюще разрешить мировую загадку. С человеческим мышлением дело, скорее, обстоит так, что найденная идея вскоре снова становится загадкой. И чем значительнее идея, чем больше света проливает она на какую-либо эпоху, тем загадочнее, тем сомнительнее становится она в следующую. Кто хочет рассматривать историю развития человеческой мысли с правильной точки зрения, должен уметь изумляться величию идей данной эпохи и быть в состоянии с таким же воодушевлением видеть проявление этой идеи в ее несовершенстве в следующую эпоху. Он должен быть также в состоянии помыслить, что метод представлений, которого он придерживается сам, в будущем будет сменен совершенно другим. И эта мысль не должна удерживать его от полного признания правильности добытого им воззрения". 18 (предисловие)

     294. "Аверроэс и его последователи, т.е. магометанские постаристотелики, говорили: интеллигенция есть нечто всеобщее. Они говорили только о пан-интеллигенции, а не об интеллигенции отдельного человека. Для Аверроэса отдельная человеческая интеллигенция была лишь родом отражения в отдельной человеческой голове того, что было реальностью лишь в общем". Поэтому и возник спор у схоластов с этими азиатскими продолжателями александризма, пришедшими в Испанию. "Видите ли, то, что Аверроэс представлял себе, — это было верно до конца времен Александра, это было космически-человеческим фактом до конца времени Александра... Доминиканцы принимали эволюцию человечества, они говорили: это не так! Они, естественно, могли бы также сказать: некогда это было так, но сегодня это уже не так! Но они этого не делали, они только брали фактическое состояние дел в ХIII столетии, которое затем с особой силой выступило в ХIV и ХV столетиях. Они говорили: теперь каждый имеет свой собственный рассудок". 238(8)

     437. Т.Г.Гексли (1825-1895). "Он не придерживался того взгляда, что в естественнонаучном познании можно увидеть нечто такое, что ответит на последние вопросы касательно человеческой души. Но он верил, что человек со своими исследованиями должен оставаться при естественнонаучном способе рассмотрения, что у него нет никаких средств выработать знание о том, что лежит за природой".
     "Слово "прагматизм" впервые появилось в 1878г. в статье Чарльза Перси, опубликованной в американском журнале "Популярная наука". Деятельными носителями этого рода представлений являются Вильям Джемс (1842-1910) в Америке и Ф.К.Шиллер (род.1864г.) в Англии. ... Прагматизм можно назвать неверием в силу мысли. Он отказывает мышлению, желающему оставаться в самом себе, в способности породить что-либо как истину, как правомерное благодаря самому себе познание. Человек пребывает в процессах мира и должен действовать. Мышление при этом является для него помощником. Оно схватывает факты внешнего мира в идеях, объединяет их, комбинирует. И лучшими являются те идеи, которые помогают совершать лучшие дела, в которых человек находит свою цель созвучной с мировыми явлениями. Такие идеи человек признает как свои истины. Воля является господином в отношениях человека с миром, а не мышление. В своей книге "Воля к вере" Джемс говорит: "воля определяет жизнь, это ее изначальное право; таким образом, она имеет право оказывать влияние и на мышление".
     "Перед человеком встало две возможности. Он должен был либо отдаться заблуждению, что "мозг мыслит", принимая это как что-то действительное, серьезное, и что "духовный человек" является лишь поверхностным проявлением материального, либо он должен был признать в этом "духовном человеке" самостоятельную, сущностную в себе действительность. Тогда с познанием человека он изгонялся из естествознания. Мыслителями, стоявшими под впечатлением последней возможности, были французские философы Эмиль Бутру (1845-1921) и Бергсон (1859-1941)".
     "В Бергсоне философия нового времени как бы поворачивается к задаче, которую ставит перед ней время: углубиться в переживание самосознающего "я"; но она делает этот шаг, декретируя бессилие мышления. Там, где "я" должно переживаться в своей сути, оно не может ничего начать мышлением. И так это обстоит у Бергсона в его исследовании жизни. Что подгоняет живое существо в развитии, что ставит это существо в мире в ряд от несовершенного до совершенного, дается познанию не через мыслящее рассмотрение живого существа, каким оно предстает человеку в своих формах. Нет, когда человек переживает в себе свою душевную жизнь, то он пребывает в жизненном элементе, который живет и в другом существе, и в человеке, познавая, созерцает самого себя. Этот жизненный элемент должен сначала излиться в бесчисленных формах, чтобы через это излияние подготовить себя к тому, чем он становится в человеке. ... Из своего интуитивного познания Бергсон хочет дать ожить результатам естествознания таким образом, что он говорит: "все совершается так, как если бы некое неопределенное и волящее существо, назвать ли его человеком или сверхчеловеком, стремилось к осуществлению и могло его достичь только благодаря тому, что часть его самого по пути была утрачена. Эту потерю представляют собой животный и растительный мир". (Творческая эволюция.)" 18(16)

     437а. Бергсон считал, что все пути науки после Галилея нуждаются в завершении. "Это завершение он искал в некой интуиции. Сколь далеко он продвинулся при этом в направлении теософии! Перед его духовным взором словно бы стояло сложное человеческое пра-существо, которое при дальнейшем развитии произвело человека". Д. 9, с. 11

     483. "Монизм, спиритуальный монизм — такова философия Вед, получающая свое развитие далее в Веданте. Эта философия исходит из того, что человек имеет в себе глубинное "Я". Развитие состоит в его постижении. Это не есть повседневное, современное "я". Оно едино с мировым Я, а не просто покоится в нем".
     "Все познание, все знание, все мышление и ощущения — это духовное дыхание. И то, что мы, таким образом, вбираем в себя как часть мирового Я в наши души — но эта часть остается связанной со всем мировым Я — это и есть Атман. ... И подобно тому, как мы выдыхаем физически, так существует поклонение души, через которое она свое лучшее молитвенно, жертвенно обращает к этому Я. Это подобно духовному выдыханию: Брахман. Атман и Брахман, как вдох и выдох, делают нас причастными к всегосподствующему мировому Я".
     "Это была ясновидческая наука, инспирация, данная, как милость, свыше: философия Вед. Наукой, искомой в смысле современной науки, но и искомой людьми, которым еще не было доступно ясновидение, была философия Санкхья". "Санкхья — это философия, которая хотя и приобретается через ясновидение, тем не менее остается наукой о внешних формах; она не проникает до самого душевного. Душевное остается незатронутым изучением".
     "Философия Санкхья плюралистическая (ее можно сравнить с философией Лейбница). Отдельная душа, принадлежит ли она человеку или Богу, не выводима... из одного источника, не берется как отдельно от вечности существующая душа, не находима в исходном пункте единства... Особо подчеркивается самостоятельность каждой отдельной души, которая ведет свое развитие в мире замкнуто для себя в своем бытии и сущности.
     Плюрализму душ противостоит то, что в Санкхья-философии называется практическим элементом. Мы не можем обозначить его современным словом "материя", поскольку оно понимается материалистически. В Санкхья-философии это не имеется в виду, когда говорится о субстанциональном, противостоящем множественности душ, которое также не выводимо из единства.
     Сначала мы имеем множественность душ, а затем то, что можно назвать материальным базисом, как бы пространственно и во времени пронизывающим мир (сверхчувственным) пра-потоком, из которого души берут элемент для внешнего бытия, облекаются этим материальным элементом, который, как и души, не выводим из единства... он есть некий род духовного пра-потока... .В начальный момент стадии эволюции существует как бы недифференцированный материальный элемент, в который погружено множество душ для прохождения эволюции. Первое, что выступает как форма, что еще недифференцировано из единого пра-потока, — это сама спиритуальная субстанция, находящаяся в исходной точке эволюции.
     Следующим выступает то, чем душа может облечься индивидуально — Будхи. Если мы мыслим душу облеченной субстанцией пра-потока, то это внешнее выражение души еще не отличается от всеобщего волнующегося элемента пра-потока ... но затем она облекается в Буддхи.
     Третий элемент таков, что благодаря ему душа может становиться все более и более индивидуальной. Это Ахамкара. Это все более и более низкие образования пра-материи. Таким образом, мы имеем пра-материю, ближайшая форма которой есть Буддхи, затем Ахамкара. Следующая форма — это Манас, затем идут такие формы, как органы чувств, затем более тонкие элементы и последней формой выступает материальный элемент, который мы имеем в физическом окружении. ... все это плотные оболочки, в которых выражает себя душа".
     "Санкхья — это рассмотрение оболочек души, а йога — возведение душевного на все более и более высокие ступени переживания. Отдача йоге поэтому состоит в постепенном пробуждении высших сил души ... это путь в духовные миры, путь к освобождению души от внешних форм, к самостоятельной душевной жизни в ее внутреннем. Йога является другой стороной философии Санкхья".
     "Душевное, погруженное во внешнюю форму, но возвещающее о себе, открывающее себя как душевное, живет в элементе Саттва. Душевное, погруженное в форму и заглушенное ею, неспособное подняться над ней, живет в элементе Тамас. А то, чем душевное держит внешнюю форму в равновесии, живет в элементе Раджас. Саттва, Раджас, Тамас — суть три Гуны; они составляют существенную характеристику того, что мы называем философией Санкхья".
     "Почитайте, что я пытался изложить в первой части моего "Очерка тайноведения" о человеческой конституции, о сне и бодрствовании, о жизни и смерти, и вы получите то, что в современном смысле можно назвать философией Санкхья. Почитайте, что там дальше говорится об эволюции мира от древнего Сатурна до нашего времени, и вы получите ведическую философию, выраженную для нашего времени. Почитайте последнюю часть, где говорится о человеческом развитии, и вы получите описание йоги нашего времени. ... Наше время должно органически связать три строго нюансированных духовных течения, пришедшие к нам из древней Индии: философию Вед, философию Санкхья и йогу". 142(1)

     685. "Что всякое тело, если нет привходящих обстоятельств, падает на землю так, что отрезки пути, пройденные за равные единицы времени, относятся как 1:3:5:7 и т.д., — это раз навсегда готовый, определенный закон. Это первичный феномен, выступающий тогда, когда две массы (Земля и тело на ней) вступают во взаимоотношение. Если теперь в поле нашего наблюдения вступит частный случай, подходящий под этот закон, то нам стоит только рассмотреть чувственно наблюденные факты в том соотношении, на которое указывает закон, и мы найдем его подтвержденным. Мы сводим единичный случай к закону. Закон природы выражает собой связь между разъединенными в чувственном мире фактами; но он, как таковой, противостоит отдельному явлению. Тип же требует, чтобы каждый отдельный случай, предстоящий нам, мы развили из праобраза. Мы не вправе противопоставлять тип отдельной форме, чтобы увидеть как он ею управляет; мы должны показать, как она произошла из него. Закон господствует над явлением как нечто стоящее выше его; тип вливается в отдельное живое существо; он отождествляется с ним.
     Поэтому органика, если она хочет быть наукою в том смысле, как механика и физика, должна показать тип как всеобщую форму, а затем — и в его различных отдельных образах, принадлежащих миру идей. Механика ведь также есть сопоставление различных законов природы, причем реальные условия принимаются везде гипотетически. Не иначе должно бы это быть и в органике. И здесь необходимо было бы гипотетически принять определенные формы, в которых развивается тип, чтобы иметь рациональную науку. Затем следовало бы показать, как эти гипотетические образования всегда могут быть приведены к известной, доступной нашему наблюдению форме.
     Если в неорганической природе мы сводим явление к закону, то здесь мы развиваем специальную форму из первичной. Не путем внешнего сопоставления общего с частным возникает органика как наука, а путем развития одной формы из другой.
     Как механика есть система законов природы, так органика должна быть последовательным рядом форм развития типа; с тем, однако, отличием, что в механике мы сопоставляем отдельные законы и приводим их в цельную систему, тогда как в органике мы должны дать отдельным формам жизненно произойти друг от друга.
     Но тут нам могут возразить. Если типическая форма есть нечто текучее, то возможно ли вообще установить последовательную цепь специальных типов как содержание органики? Можно, конечно, представить себе, что мы в каждом отдельном, наблюдаемом нами случае, узнаем особенную специальную форму типа, но в целях науки нельзя же ограничиться только собиранием таких действительно наблюдаемых случаев.
     Но ведь можно сделать нечто иное. Можно заставить тип пробежать через весь ряд его возможностей и затем всякий раз удерживать (гипотетически) ту или иную его форму. Таким образом получается ряд мысленно выведенных из типа форм как содержание рациональной органики.
     Такая органика возможна и она совершенно так же в самом строгом смысле научна, как и механика. Только метод ее — иной. Метод механики — доказательный. Каждое доказательство опирается на известное правило. Всегда существует известная предпосылка (т.е. принимаются возможные в опыте условия), а затем определяют, что наступит, если эти предпосылки имеют место. Затем мы постигаем отдельное явление, подводя его под этот закон. Мы рассуждаем так: при таких-то условиях наступает такое-то явление, условия эти налицо, а потому это явление должно наступить. Таков наш мысленный процесс, когда мы приступаем к какому-нибудь явлению неорганического мира, чтобы объяснить его. Это доказательный метод. Он научен потому, что вполне пронизывает явление понятием, а также потому, что благодаря ему восприятие и мышление покрывают друг друга.
     Однако в науке об органическом мы ничего не можем достигнуть с этим доказательным методом. Тип вовсе не определяет, что при известных условиях должно наступить такое-то явление, он не устанавливает отношения, существующего между внешне-противостоящими и чуждыми друг другу членами. Он определяет только закономерность своих собственных частей. Он не указывает, как закон природы, за пределы самого себя. Поэтому специальные или особые органические формы могут быть развиты только из всеобщей формы типа, а выступающие в опыте органические существа должны совпадать с какой-либо произведенной из типа формой. На место доказательного метода здесь становится эволюционный. Он устанавливает не то, что внешние условия действуют друг на друга таким-то образом и приводят поэтому к определенному следствию, а то, что под влиянием определенных внешних обстоятельств из типа образовалась особая форма. Таково коренное различие между науками неорганической и органической. Ни в одной методике исследования оно не положено в основу так последовательно, как у Гете. Никто не понял в такой степени, как Гете, возможность существования органической науки без всякого мистицизма, без телеологии, без допущения особых творческих мыслей. В то же время никто так решительно не отверг применения здесь методов неорганического естествознания".
     "Тип, как мы видели, есть более полная научная форма, чем первичный феномен. Он предполагает также более интенсивную деятельность нашего духа, чем этот последний. При размышлении над вещами неорганической природы восприятия внешних чувств дают нам готовое содержание. Здесь наша чувственная организация сама уже доставляет нам то, что в области органической мы получаем посредством духа. Для того, чтобы воспринимать сладкое, кислое, теплоту, холод, цвет и т.д. требуются только здоровые органы внешних чувств. В мышлении мы должны только найти форму для этого материала. В типе же содержание и форма тесно связаны друг с другом. Поэтому тип и не определяет содержание чисто формально, как закон, но пронизывает его жизненно изнутри, как свое собственное. Нашему духу ставится задача продуктивно участвовать в создании наряду с формальным также и содержания. Мышление, которому содержание является в непосредственной связи с формальным, издавна называли интуитивным".
     "Полагают, что такие мысленные определения, как бытие и т.п., не требуют доказательств из материала восприятии, но что мы обладаем ими в нераздельном единстве с содержанием.
     Но с типом действительно все так и обстоит. Поэтому он и не может дать никаких средств для доказательства, а только возможность развить из него каждую особую форму. Поэтому наш дух должен при постижении типа работать гораздо интенсивнее, чем при постижении закона природы. Он должен вместе с формой создавать и содержание. Он должен брать на себя ту деятельность, которую в неорганическом естествознании совершают внешние чувства и которую мы называем лицезрением. Таким образом, на этой, более высокой ступени наш дух должен сам быть созерцающим. Наша способность суждения должна, мысля, созерцать и, созерцая, мыслить. Мы здесь имеем дело, как это впервые объяснил Гете, со способностью созерцающего суждения. Этим Гете указал на существование с необходимостью в человеческом духе такой форма постижения, относительно которой Кант полагал доказанным, что она человеку — согласно всем его природным задаткам — якобы не свойственна.
     Если тип в области органической природы выступает в той же роли, как закон природы, или первичный феномен, в неорганической, то интуиция (способность созерцающего суждения) заступает место способности доказательного (рефлектирующего) суждения. Считая возможным применять к познанию неорганической природы законы мышления, характерные для низшей ступени познания, полагали вместе с тем, что те же методы пригодны и для познания органической природы. Однако и то и другое — ошибочно.
     Ученые часто относились к интуиции весьма пренебрежительно. Вменяли Гете в вину, что он пытался достигнуть научных истин посредством интуиции. Вместе с тем, многие считают достигаемое посредством интуиции очень важным, когда речь идет о научном открытии. Здесь, говорят, случайная догадка часто ведет дальше методически вышколенного мышления. Ибо нередко считают интуицией, когда кто-нибудь случайно набредет на верную мысль, в истинности которой исследователь убеждается потом лишь окольными путями. Но зато постоянно отрицают возможность для интуиции самой по себе стать научным принципом. Чтобы случайно постигнутое интуицией могло получить научное значение — так думают, — для этого оно должно быть затем еще доказано.
     Так смотрели и на научные достижения Гете, как на остроумные догадки, которые лишь впоследствии получили свое подтверждение путем строгого научного исследования. Однако для науки об органическом интуиция есть верный метод". 2(16)