Воплощение культуры 5-й эпохи

181. "В определенном отношении мы, вообще, могли бы сказать: Гамлет, учившийся в Виттенберге и определeнную духовную конституцию, полученную из этого обучения, увeзший к себе домой, Гамлет, каким его изображает Шекспир, может в определeнном смысле рассматриваться — конечно, всемирно-исторически — как ученик Фауста. В нeм мы находим нечто такое, что мы можем в более верном смысле назвать ученичeством у Фауста, чем то, что у самого Гeте мы встречаем как (фамулуса) ученика Фауста".
     В Виттенберге Гамлет может стать, как и Фауст, профессором. Но далее, смотрите, каким образом Гамлет приходит к своей задаче: ему является дух отца, т.е. он имеет дело с действительным духовным миром. Но он хорошо учился в Виттенберге и человеческий мозг может рассматривать как книгу. Гамлет — верный ученик интеллектуализма, но, с другой стороны, связан с духом. Оба импульса действуют в его душе. Но всe это дано поэтически, и для комментаторов остаeтся широкое поле для суждений. Пытаются умно понять "Гамлета". Имеет ли там явление духа объективное значение или это лишь образ? И почему духа видит один Гамлет?
     Для Кальдерона реальность духа была совершенно достоверной. Иное — для Шекспира. Он живeт в иную эпоху и уже не может столь резко проводить границу между объективным и субъективным духом. Вопрос об объективности одного и субъективности другого прекращается в тот момент, когда познают объективность человеческого внутреннего мира и субъктивность внешнего мира. Но именно в этой полной жизни рассеянности удерживает Шекспир изображаемое им в "Гамлете", а также, например, в "Макбете". Мы видим, что поэзия Шекспира выступает на переходе от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе".
     "Интересно, например, посмотреть, как среди шекспировских произведений Гамлет — чистейшее явление личности — выражает в монологах всю сумеречность переходного времени. Если хотят понять Гамлета с точки зрения XVII-XVIII столетия, то должны спросить: где жизненные и мировые загадки волнуются в душе Гамлета? — Указывается на Виттенберг, на то место, откуда приходит и Фауст. К подобным же вопросам приходят, рассматривая "Макбета"; но в "Лире" уже встаeт человеческое. Здесь вопросы уже не удаляются от сферы земного к духовному, здесь они возвращаются в человека, делаются его субъективным состоянием, но одновременно делают его безумным". Шекспир пытается изобразить, что именно из подсознательных мятежных народных сил ведeт к интеллектуальной ясности, особенно активно возраставшей с эпохи Елизаветы именно в том углу цивилизованного мира. За драмами Шекспира следует эпоха интеллектуализма.
     Интеллектуалистической эпохе предшествуют старые силы рыцарей и королей, как это изображено Гeте в "Геце фон Берлихенгене", когда были нужнее руки, чeм голова. Гeте здесь "...выступает как духовный революционер. Он отрицает дух, как французская революция отрицала политику". Он восстаeт против того, что идeт на смену миру Геца, — против интеллектуализма, который, например, выражает Вольтер. Вольтер называл Шекспира пьяным дикарeм. Всe это необходимо принять во внимание, чтобы понять характер перехода от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе.
     Эпоху интеллектуализма остро переживает Шиллер. И хотя он не видит духов, но во Франце Мооре ("Разбойники") действительно изображает сам ариманический принцип. "Ему противостоит люциферический принцип в Карле Мооре. Во Франце Мооре мы видим представителя того, против чего протестовал сам Шиллер. Вновь это тот же мир, против которого выступил Гeте в "Геце фон Берлихингене", только Шиллер поступает по-другому, как это позже было выражено в "Коварстве и любви".
     Так видим мы в Средней Европе такие умы, как Гeте и Шиллер, которые пишут иначе, чем Шекспир. Они не позволяют происходящему просто переходить в то, что затем может остаться, но изображают то, что тогда было, однако, по их мнению, должно было принять совсем другое развитие. Таким образом, чего они хотели, — не было, а против того, что имелось на физическом плане, они восставали в своей духовной революции. ... Если всe это попробовать как-то выразить графически, то можно нарисовать примерно следующее:

у Шекспира образ таков, что действие протекает по-земному (синее), а то, что он берет из прошлого, в этом продолжает действовать духовное, и оно действует далее (красное) и переходит в современность, где образуются факты всемирно-исторического движения.
     У Гeте и Шиллера мы находим их предчувствие древнего времени (красное), когда ещe было могущественно духовное 4-й послеатлантической эпохи, и это они просто ввели в свои интуиции, в свою духовность, в то время как происходившее на земле (синее), они постигали в борьбе".
     "Теперь взглянем на Восток, на Восток Европы. Туда мы должны смотреть иным образом. Кто описывает лишь внешние факты и совершенно не понимает того, что жило в душах Гeте, Шиллера и, естественно, многих других, тот хотя и может описывать внешние факты, но не то, что разыгрывается из духовных миров, которые существуют всегда, но существуют в головах людей. Во Франции на политической почве, на физическом плане разыгрывается революционная борьба. В Германии это не проникает до физического плана, но через человеческие души приходит к тому, что трепещет в этих душах. Но всe это рассмотрение нельзя распространить на восток, поскольку там всe обстоит по-другому. И понять это можно, лишь подойдя к изучению вопроса антропософски. Ибо на Востоке жившее в душах Гeте и Шиллера, хотя и жило также и на земле, волновалось через земные души, но при этом пребывало в высших мирах и к своему выражению на земле не приходило.
     Если разыгрывавшиеся между духом Гeте и Шиллера в физическом мире вы захотите исследовать в его следовании в Россию, то вы должны будете описать это так, как описывались войны во времена Атиллы, когда рассказывали о том, что разыгрывалось над головами людей в воздушном пространстве, где духи вели борьбу между собой.
     Что выступило в Средней Европе через Гeте и Шиллера — у Шиллера, когда он писал "Разбойников", у Гeте, когда он писал "Геца фон Берлихенгена", — на Востоке вы это найдeте как духовный факт, как развeртывающийся над физическим миром в духовном мире факт. Если вы захотите найти поступки, образующие параллель таким произведениям, как "Разбойники" и "Гец", то должны искать их у духов в сверхчувственном мире; вы не сможете найти их на физическом плане. Таким образом, на Востоке это обстоит так:

подобно облакам, развeртывающимся над физическим планом, получаем мы понятие о том, что здесь имеет место, а внизу, совершенно не затронутое этим, разыгрывается происходящее на физическом плане.
     И можно сказать: известно, как держался и как мог держаться западный человек, ставший учеником Фауста, поскольку существует Гамлет. Русского Гамлета быть не может. А может быть, всe-таки может? — Да, перед духовным взором его можно иметь, если представить себе, что в то время, как Фауст учил в Виттенберге — я имею в виду гeтевского Фауста, а не исторический факт, но который столь же достоверен, как историческое изложение, — Гамлет слушал его и записывал всe, также и то, что говорил ему дух, что в Дании есть подлецы и т.д., т.е. всe, в чeм нуждается книга мозга — подумайте еще о том, что сделал Шекспир из того, что дал Сакс Грамматикус* , где всe обстоит иначе и где нет никакой исходной точки для того, чтобы Шекспир действительно создал ученика Фауста, — если представить себе, что здесь ещe имеется ангельское существо, принадлежащее ко всему этому. Итак, в то время, как Гамлет сидел на школьной скамье, а Фауст стоял на кафедре, среди них находился Ангел, относящийся к ним; он-то и улетел затем на Восток. Там, на Востоке, он, со своей стороны, развил иное, что явилось параллелью тому, что в поступках Гамлета могло разыграться на Западе.
     Я не думаю, что можно действительно проницательно понять величайший перелом, произошедший при переходе от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе, если наблюдать лишь внешние факты".210(11)

_______________________________
     * Датский летописец, умер в 1204 г.

     463. "Мудрость Заратустры должна учить этому сверхчеловеку, лишь переходом к которому является тот, другой тип. Ницше называет эту мудрость дионисийской. Это мудрость, которая не дана человеку извне; она является самосозидающей мудростью. Дионисийский мудрец не исследует, он творит. Он не стоит как зритель вне мира, который он хочет познать, он стал единым со своим познанием. Он не ищет Бога. Что он еще может себе представить как Божественное, есть лишь он сам, как творец своего собственного мира. Когда такое состояние распространяется на все силы человеческого организма, то это дает дионисийского человека, которому невозможно не понимать любое внушение; он не пропускает ни одного признака аффекта, он имеет высшую степень понятых и отгаданных инстинктов, как он обладает высшей степенью искусства сообщения. Он входит в каждую оболочку, в каждое душевное состояние: он постоянно изменяется".
     "Аполлоническая мудрость имеет серьезный характер. Господство потустороннего, которым она обладает только в образах, она ощущает как тяжелый гнет, как сопротивляющуюся ей силу. Серьезной является аполлоническая мудрость, потому что она полагает, что обладает знанием из потустороннего, если даже таковому должны способствовать лишь образы, привидения. Тяжело нагруженным своим познанием расхаживает аполлонический дух, т.к. он носит бремя, происходящее из другого мира. И он принимает выражение достоинства, т.к. перед проявлениями бесконечного должен умолкать всякий смех.
     Этот смех, однако, характеризует дионисийского духа. Он знает, что все, что он называет мудростью, есть лишь его мудрость, им придумана, чтобы сделать себе жизнь легкой. Только одно это должно быть его мудростью: средство, позволяющее ему говорить жизни "да". Дионисийскому человеку тяжелое настроение противно, потому что оно не облегчает жизнь, а удручает. Самосозданная мудрость является веселой мудростью, потому что кто сам себе создает ношу, тот создает ее такой, что может легко нести. С самосозданной мудростью легко движется дионисийский дух через мир, как танцор". 5(27,28)

     464. "Только тот человек вполне свободен, который может также производить мысли, ведущие к действиям. Способность создавать чисто мыслительные побуждения к действию я назвал в моей книге "Философия свободы" моральной фантазией. Только тот, кто обладает этой моральной фантазией, действительно свободен, т.к. человек должен действовать согласно сознательным побуждениям. Если он не может сам производить таковые, тогда он должен заимствовать их от внешних авторитетов или от говорящего в нем в форме голоса совести, обычая. Человек, который предается своим чувственным инстинктам, действует как животное; человек, который свои чувственные инстинкты подчиняет чужим мыслям, действует не свободно; только человек, сам создающий свои моральные цели, действует свободно. Моральная фантазия отсутствует в произведениях Ницше, но кто продумывает его мысли до конца, неизбежно должен прийти к этому понятию. Хотя дионисийский человек не является рабом обычая или "потусторонней воли", но он является рабом своих собственных инстинктов.
     Ницше направил свой взор на первоначальное, собственно личное в человеке. Он старался это собственно личное освободить из оболочки безличного, в которую его закутало враждебное действительности мировоззрение. Но он не пришел к различению ступеней жизни внутри самой личности. Поэтому он недооценил значение сознания для человеческой личности. "Сознательность является последним и позднейшим развитием органического, а следовательно, также менее всего готовым и самым слабым в нем. Из сознательности происходят бесчисленные ошибки, ведущие к тому, что животное, человек погибает прежде, чем это было бы необходимо "согласно судьбе" (Гомер). Если бы сохраняющая связь инстинктов не была настолько могущественна, если бы она не служила в целом регулятором, то от своих превратных суждений и фантазирования с открытыми глазами, от своей неосновательности и легковерности, короче, именно от своей сознательности человечество должно было бы погибнуть", — говорит Ницше ("Веселая наука", §11).
     С этим вполне можно согласиться; однако не менее истинно и то, что человек лишь постольку свободен, поскольку может создавать мыслительные побуждения для своих действий внутри сознания. ... Лишь тот, кто недостаточно понял Ницше, чтобы быть в состоянии выводить последние следствия из его мировоззрения, несмотря на то, что сам Ницше их не вывел, может видеть в нем человека, "нашедшего мужество разоблачать с определенным стилистическим наслаждением то, что может скрыто подстерегать в потаеннейших душевных основах грандиозного разрушающего типа..." (Людвиг Штейн, "Мировоззрение Фридриха Ницше и его опасности".) Уровень знаний немецкого профессора все еще не настолько высок, чтобы отделить великое личности от ее мелких ошибок. Иначе не дожили бы до того, что критика такого профессора направляется именно против этих мелких ошибок. Я думаю, что правдивое изображение обращается к великому в личности и исправляет ее мелкие ошибки или додумывает половинчатые мысли до конца". 5(29)