563. "Прекрасное не есть Божественное в чувственно-действительном покрове; нет, оно есть чувственно-действительное в божественном покрове. Художник приносит Божественное на Землю не тем, что дает ему изливаться в мир, а тем, что поднимает мир в сферу Божества. Прекрасное есть образ, видимость, потому что оно начаровывает перед нашими внешними чувствами такую действительность, которая, как таковая, представляется идеальным миром. Обдумай " что", но более того обдумай " как" , ибо в этом "как" — вся суть дела. "Что" — остается чувственным, а то, как оно проявляется, становится идеальным. И там, где эта идеальная форма проявления совершеннее всего является нам в чувственном, там ярче всего и величие искусства; и, быть может, сильнее всего проявляется это в музыке, потому что она не содержит материала, который необходимо вычесть. Вся она форма и содержание, она возвышает и облагораживает все, что выражает. Еще не существует эстетики, которая исходила бы из положения: прекрасное есть чувственно-действительное, являющееся так, как если бы оно было идеей. Такая эстетика еще должна быть создана. Она могла бы называться "Эстетикой Гетевского мировоззрения". И это — эстетика будущего. Один из новейших исследователей эстетики Эд.фон Гартман, который в своей философии прекрасного создал выдающееся произведение, впадает в старое заблуждение, усматривая содержание прекрасного в идее. Он очень верно замечает, что основное понятие, на котором должна строиться всякая наука о прекрасном, — это понятие эстетической иллюзии. Да, но возможно ли в явлении идеального мира видеть иллюзию? Идея — это высшая истина; если она является, то является только как истина, а не как иллюзия. Действительной иллюзией будет явление естественного, индивидуального в покрове вечном и непреходящем, когда ему присущ характер идеи; ибо последнее ему не свойственно в действительности.
     В этом смысле художник является преемником Мирового Духа; он продолжает творение там, где Мировой Дух оставляет его. Он является нам в тесной братской любви с Мировым Духом, а искусство является продолжением природного творчества. Тем самым художник возвышается над обыденной действительной жизнью, а вместе с собой возвышает и нас, углубляющихся в его творческое. Он творит не для конечного мира, он перерастает его".
     "Человек должен сам привить явлениям природы то Божественное, которого они лишены, и в этом кроется великая задача, встающая перед художниками. Они, так оказать, должны низвести Царство Божие на Землю". 271 (1)

     585. "Среди европейских умов Гегель привел внутренний опыт к высшему расцвету. Он является тем, кто в эфирные выси, в сферы света смог ввести человеческое мышление. И кто оплодотворил себя кристально чистыми, проходящими в эфирных высях мыслями Гегеля, тому становится понятным другое духовное течение, господствовавшее в среде человечества", — философия Веданты. Гегель "в определенном отношении обновил и дал в новой форме то, что как люциферическое пришло из Индии в Европу. Кто может углубиться в сочинения Веданты, тот с почтением увидит в них высочайшие цветы того мышления, которое невыразимой самоотверженностью, тончайшей отчеканенностью каждую отдельную мысль, постигаемую человеком, соединяет с мировой системой мыслей. Синтетическое, сведенное в единство мышление в высочайшем цветении видим мы в философии Веданты. И Гегель обновил это чистое мышление таким образом, что у него само мышление становится организмом, где одна мысль вырастает из других. Поэтому так трудно, будучи неподготовленным, понять хотя бы малейшую из эфирных высей гегелевского мышления. Кто углубляется в Гегеля, чувствует, с одной стороны, высоту, на которую возведено мышление, где веет свежий ветер мышления, а с другой стороны — чистоту, пронизывающую все мысли. Так имеем мы люциферический принцип как бы выраженным в Гегеле". Если же мы обратимся к Гете, то перед нами "универсальный дух, чей взор простирался за огромное панно внешних чувств и повсюду проникал в глубочайшие духовные подосновы, так что из каждого растения, животного, из всех человеческих художественных явлений на Гете веял дух, господствующий за явлениями. ... Так стоят перед нами Гете, как духовная субстанция, и Гегель, как духовная форма. И мы наилучшим образом найдем себя в духовной жизни современности, если попытаемся с помощью Гегеля, как инструмента, охватить великий дух и великую душу Гете". 113(9)

     685. "Что всякое тело, если нет привходящих обстоятельств, падает на землю так, что отрезки пути, пройденные за равные единицы времени, относятся как 1:3:5:7 и т.д., — это раз навсегда готовый, определенный закон. Это первичный феномен, выступающий тогда, когда две массы (Земля и тело на ней) вступают во взаимоотношение. Если теперь в поле нашего наблюдения вступит частный случай, подходящий под этот закон, то нам стоит только рассмотреть чувственно наблюденные факты в том соотношении, на которое указывает закон, и мы найдем его подтвержденным. Мы сводим единичный случай к закону. Закон природы выражает собой связь между разъединенными в чувственном мире фактами; но он, как таковой, противостоит отдельному явлению. Тип же требует, чтобы каждый отдельный случай, предстоящий нам, мы развили из праобраза. Мы не вправе противопоставлять тип отдельной форме, чтобы увидеть как он ею управляет; мы должны показать, как она произошла из него. Закон господствует над явлением как нечто стоящее выше его; тип вливается в отдельное живое существо; он отождествляется с ним.
     Поэтому органика, если она хочет быть наукою в том смысле, как механика и физика, должна показать тип как всеобщую форму, а затем — и в его различных отдельных образах, принадлежащих миру идей. Механика ведь также есть сопоставление различных законов природы, причем реальные условия принимаются везде гипотетически. Не иначе должно бы это быть и в органике. И здесь необходимо было бы гипотетически принять определенные формы, в которых развивается тип, чтобы иметь рациональную науку. Затем следовало бы показать, как эти гипотетические образования всегда могут быть приведены к известной, доступной нашему наблюдению форме.
     Если в неорганической природе мы сводим явление к закону, то здесь мы развиваем специальную форму из первичной. Не путем внешнего сопоставления общего с частным возникает органика как наука, а путем развития одной формы из другой.
     Как механика есть система законов природы, так органика должна быть последовательным рядом форм развития типа; с тем, однако, отличием, что в механике мы сопоставляем отдельные законы и приводим их в цельную систему, тогда как в органике мы должны дать отдельным формам жизненно произойти друг от друга.
     Но тут нам могут возразить. Если типическая форма есть нечто текучее, то возможно ли вообще установить последовательную цепь специальных типов как содержание органики? Можно, конечно, представить себе, что мы в каждом отдельном, наблюдаемом нами случае, узнаем особенную специальную форму типа, но в целях науки нельзя же ограничиться только собиранием таких действительно наблюдаемых случаев.
     Но ведь можно сделать нечто иное. Можно заставить тип пробежать через весь ряд его возможностей и затем всякий раз удерживать (гипотетически) ту или иную его форму. Таким образом получается ряд мысленно выведенных из типа форм как содержание рациональной органики.
     Такая органика возможна и она совершенно так же в самом строгом смысле научна, как и механика. Только метод ее — иной. Метод механики — доказательный. Каждое доказательство опирается на известное правило. Всегда существует известная предпосылка (т.е. принимаются возможные в опыте условия), а затем определяют, что наступит, если эти предпосылки имеют место. Затем мы постигаем отдельное явление, подводя его под этот закон. Мы рассуждаем так: при таких-то условиях наступает такое-то явление, условия эти налицо, а потому это явление должно наступить. Таков наш мысленный процесс, когда мы приступаем к какому-нибудь явлению неорганического мира, чтобы объяснить его. Это доказательный метод. Он научен потому, что вполне пронизывает явление понятием, а также потому, что благодаря ему восприятие и мышление покрывают друг друга.
     Однако в науке об органическом мы ничего не можем достигнуть с этим доказательным методом. Тип вовсе не определяет, что при известных условиях должно наступить такое-то явление, он не устанавливает отношения, существующего между внешне-противостоящими и чуждыми друг другу членами. Он определяет только закономерность своих собственных частей. Он не указывает, как закон природы, за пределы самого себя. Поэтому специальные или особые органические формы могут быть развиты только из всеобщей формы типа, а выступающие в опыте органические существа должны совпадать с какой-либо произведенной из типа формой. На место доказательного метода здесь становится эволюционный. Он устанавливает не то, что внешние условия действуют друг на друга таким-то образом и приводят поэтому к определенному следствию, а то, что под влиянием определенных внешних обстоятельств из типа образовалась особая форма. Таково коренное различие между науками неорганической и органической. Ни в одной методике исследования оно не положено в основу так последовательно, как у Гете. Никто не понял в такой степени, как Гете, возможность существования органической науки без всякого мистицизма, без телеологии, без допущения особых творческих мыслей. В то же время никто так решительно не отверг применения здесь методов неорганического естествознания".
     "Тип, как мы видели, есть более полная научная форма, чем первичный феномен. Он предполагает также более интенсивную деятельность нашего духа, чем этот последний. При размышлении над вещами неорганической природы восприятия внешних чувств дают нам готовое содержание. Здесь наша чувственная организация сама уже доставляет нам то, что в области органической мы получаем посредством духа. Для того, чтобы воспринимать сладкое, кислое, теплоту, холод, цвет и т.д. требуются только здоровые органы внешних чувств. В мышлении мы должны только найти форму для этого материала. В типе же содержание и форма тесно связаны друг с другом. Поэтому тип и не определяет содержание чисто формально, как закон, но пронизывает его жизненно изнутри, как свое собственное. Нашему духу ставится задача продуктивно участвовать в создании наряду с формальным также и содержания. Мышление, которому содержание является в непосредственной связи с формальным, издавна называли интуитивным".
     "Полагают, что такие мысленные определения, как бытие и т.п., не требуют доказательств из материала восприятии, но что мы обладаем ими в нераздельном единстве с содержанием.
     Но с типом действительно все так и обстоит. Поэтому он и не может дать никаких средств для доказательства, а только возможность развить из него каждую особую форму. Поэтому наш дух должен при постижении типа работать гораздо интенсивнее, чем при постижении закона природы. Он должен вместе с формой создавать и содержание. Он должен брать на себя ту деятельность, которую в неорганическом естествознании совершают внешние чувства и которую мы называем лицезрением. Таким образом, на этой, более высокой ступени наш дух должен сам быть созерцающим. Наша способность суждения должна, мысля, созерцать и, созерцая, мыслить. Мы здесь имеем дело, как это впервые объяснил Гете, со способностью созерцающего суждения. Этим Гете указал на существование с необходимостью в человеческом духе такой форма постижения, относительно которой Кант полагал доказанным, что она человеку — согласно всем его природным задаткам — якобы не свойственна.
     Если тип в области органической природы выступает в той же роли, как закон природы, или первичный феномен, в неорганической, то интуиция (способность созерцающего суждения) заступает место способности доказательного (рефлектирующего) суждения. Считая возможным применять к познанию неорганической природы законы мышления, характерные для низшей ступени познания, полагали вместе с тем, что те же методы пригодны и для познания органической природы. Однако и то и другое — ошибочно.
     Ученые часто относились к интуиции весьма пренебрежительно. Вменяли Гете в вину, что он пытался достигнуть научных истин посредством интуиции. Вместе с тем, многие считают достигаемое посредством интуиции очень важным, когда речь идет о научном открытии. Здесь, говорят, случайная догадка часто ведет дальше методически вышколенного мышления. Ибо нередко считают интуицией, когда кто-нибудь случайно набредет на верную мысль, в истинности которой исследователь убеждается потом лишь окольными путями. Но зато постоянно отрицают возможность для интуиции самой по себе стать научным принципом. Чтобы случайно постигнутое интуицией могло получить научное значение — так думают, — для этого оно должно быть затем еще доказано.
     Так смотрели и на научные достижения Гете, как на остроумные догадки, которые лишь впоследствии получили свое подтверждение путем строгого научного исследования. Однако для науки об органическом интуиция есть верный метод". 2(16)

     147. "Исключительно интересно, чему учили в тех небольших школах (средневековых розенкрейцеров), Обучение касалось и глубоко спиритуального. Ученику говорилось: посмотри, человек — это микрокосмос; своей организацией он имитирует то, что происходит в Мироздании. ... И внимание ученика направлялось на то, как Луна проходит через первую четверть, полнолуние, последнюю четверть, новолуние, как она, т. обр., проделывает от 28 до 30 фаз". Затем человек смотрел на свой позвоночник с 28-30 позвонками и понимал, как движение Луны и ее сил связано с тем, что в нем эмбрионально вырабатывается как позвоноч­ник» Подражание месячному движению Луны видел человек в своем позвоночнике с его 28-30 нервами, идущи­ми во весь организм.
     Далее внимание ученика обращалось на глаз. От главного нерва внутрь глаза идет 28-30 нервных воло­кон. "Т. обр., опять маленькая организация позвоночника из мозга через глазной нерв входит в глаз. Когда боги в пра-древние времена — так говорил средневековый учитель ученикам — формировали бытие человека, то он получил от них тридцатичленность позвоночника и нервной системы. Но в своем глазу, смотрящем в чувственный мир, он сам создал отображение этой системы; спереди, в головной организации, он создал отображение того, что из него сделали боги. Так обращалось внимание ученика на отношение позвоночной организации к Луне. Но, в свою очередь, через особое отношение Луны к Солнцу год имеет 12 месяцев, и от человеческого мозга в различные части организма идут 12 нервов, 12 основных головных нервов. Здесь человек через свою головную организацию является микрокосмосом по отношению к связи Солнца с Луной. В облике человека отпечатлена имагинация процессов во внешнем Космосе". А если ученик обращался к изу­чению нервов, идущих от мозга в нос и связанных с обонянием, то оказывалось, что здесь в малом воспро­изводится весь мозг. "Как глаза подражают позвоночно-нервной системе, так орган обоняния подражает всему мозгу, когда обонятельный нерв разделяется на 12 частей, 12-ю нитями идет в нос. Т. обр., спереди у человека расположен поистине маленький человечек (см.рис.). И внимание ученика затем обращалось на следующее: этот маленький человечек обозначен анатомически. И хотя здесь одно как бы срослось с другим, как этому учит краткое анатомическое исследование, однако все обстоит так, как это показано. В астр. же теле все образовано совсем по-другому". И далее ученику рекомендовалось живо переживать эти особые участки. В восточном воззрении в этой связи говорят о концентрации на корне носа, о концентрации на точке между бровями. "В действительности же это концентрация на маленьком человечке, пребывающем здесь внутри и постигаемом астрально. И если он постигается астрально, то медитация образуется фактически так, что человек постигает нечто в той области, где маленький че­ловечек внутренне, хочет образоваться как бы эмбрионально. Так в указанных маленьких школах ученик по­лучал наставление, как в сильно концентрированных мыслях в некотором роде эмбрионально выработать этого маленького человечка.
     Таким путем ученики, кто имел к этому способности, формировали двухлепестковый цветок лотоса. Затем им говорилось: животное развивается в направлении книзу, к тому, что является тепло-электромагнитным флюидом. Человек также развивает находящееся здесь, что лишь в грубой форме выступает как обоняние, но в это он еще вносит способность, деятельность глаз, и вырабатывает он это место в астральном. Зато благодаря этому он получает способность не просто следовать за тем флюидом, но постоянно вызывать взаимодействие с астральным светом и воспринимать с помощью двухлепесткового цветка лотоса то, что он постоянно в течение всей своей жизни вписывает в астральный свет. Собака обоняет только то, что оста­лось, что находится здесь. Человек поступает иначе. Когда он движется со своим двухлепестковым цвет­ком лотоса — также и тогда, когда он им не воспринимает, — он постоянно вписывает все, находящееся в его мыслях, в астральный свет. И это только и делает его способным воспринимать, исследовать записан­ное, а также воспринимать и нечто другое: он становится способным различать добро и зло. ...
     И еще одно совершенно определенное учение добавлялось к тому, что т.обр. давалось учителем ученикам в тех маленьких кругах. Ученику объяснялось: когда он пользуется органом, который является поднятым в астральный свет органом обоняния, то он научается познавать истинную материальность своей костной сис­темы, а через это, в единстве, — истинную геометрию мира, род и образ, каким боги вписывают силы в мир, он тогда научается познавать то, что как форма действует в вещах.
     Если ты хочешь познать кварц в его материальности — так говорилось ученику, — то смотри на него двухлепестковым цветком лотоса. Если ты хочешь познать его кристаллическую форму, как материя в нем сформирована, то ты должен понять форму, исходя из космоса, вместе с тем, что ты можешь понимать, живо вступая во внутреннее своей костной системы. — Или ученику объяснялось: когда ты пользуешься сво­ей головой, то ты учишься познавать, какова субстанциональная структура, характер у растения. А если ты учишься переживать внутреннее своей костной системой, то ты при этом учишься познавать, как опреде­ленные растения растут, почему у них та или иная форма листьев, тот или иной порядок листьев, почему они так или этак распускают цветы". И это различение формы и материи мы находим и у Аристотеля, то­лько в Европу оно пришло в абстрактной форме; внутреннее переживание этого ушло вместе с аристотелизмом в Азию. 233 (14)