316. "Чего ждали люциферические силы от 4-й послеатлантической эпохи? Они ожидали, что в эту эпоху смогут овладеть всеми душевными силами греческого народа, которые сводились к вбиранию внутрь творений фантазии древних имагинаций халдео-египетской эпохи. Люциферические силы стремились сильно действовать на людей греческой культуры, чтобы те утончились. Тогда они мощно наполнили бы, я бы сказал, дистиллированными имагинациями всю суть греческого, чтобы греки некоторым образом целиком вошли в душевный мир в повседневном мышлении, чувствовании и волении, которые целиком состояли бы из утонченных, доходящих до фантастического созерцания истонченных имагинаций. И если бы грек не развивал в душе ничего другого, кроме этих истонченных фантазий-имагинаций, если бы он целиком наполнил себя этими истонченными чувство-имагинациями, тогда люциферические силы этого греческого человека, а с ним и большую часть человечества, вообще утащили бы из земной эволюции и включили бы в свой люциферический мир. Таково было намерение люциферических духов. Это было их надеждой с древнеатлантических времен — достичь в 4-м послеатлантическом периоде того, что не удалось в Атлантиде: вчленить человечество в космос на той ступени, которой оно достигло в то время. Люциферические силы хотели ни более ни менее как создать для себя мир, необычный, особый мир, в котором без земной тяжести люди жили бы в совершенной сверхчувственной легкости, и в этот необычный люциферический мир люди ушли бы в жизни фантазии.
     Создать планетное тело с такими существами, взошедшими из сферы человечества к высшему развитию жизни фантазии, — такова была надежда люциферических существ. И они старались вовсю, дабы греков привести к тому, чтобы они как души ушли прочь от Земли. Тогда души мало-помалу покинули бы Землю, возникающие тела пришли бы в упадок. Возникли бы лишенные "я" индивиды. Земля пришла бы в упадок, и возникло бы особое люциферическое царство. Но этого не произошло. Почему? Потому что в среду обожествленного безумия греческих поэтов — выражаясь словами Платона — примешалось гениальное величие греческой философии, греческой мудрости. Греческие философы: Гераклит, Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, — они спасли гречество от полного одухотворения в жизни фантазии. Они удержали гречество на Земле. Они явились той властью, что даровала крепчайшие силы для удержания гречества в земной эволюции".
     Стремясь к своей цели, люциферические существа нуждались в поддержке, и им ее оказали ариманические существа. Так должно быть всегда. Под действием ариманических существ римская культура должна была приобрести совершенно определенный облик.
     "Ариманические силы рассчитывали на то, что через римство на Земле возникнет некий род окоченения в абсолютной слепой покорности, в слепом подчинении Риму. Чего хотели ариманические силы — это распространения по всей известной тогда Земле римского царства, которое должно было охватить собой всякую человеческую деятельность, которое с сильнейшим центризмом и грубейшим применением силы должно было управлять всем из Рима. В определенном смысле это была бы исходящая из Европы широко распростертая государственная машина, вобравшая в себя всю религиозную и всю художественную жизнь и подчинившая их себе. На большую государственную машину рассчитывали ариманические силы, которая истребила бы все индивидуальности, так что каждый человек, каждый народ был бы лишь элементом в том большом государственном механизме".
     Ариманическим силам противодействовали римские идеалы: юридические, политические, солдатские идеалы. Но их, конечно, было недостаточно, ибо искушения ариманических сил были повторением их искушения в атлантическую эпоху и обладали безмерной силой и мощью. И тем не менее они были преодолены. Силой, отразившей натиск ариманических сил, была бесцеремонность римлян, их жестокий эгоизм, постоянные накаты эмоциональности. Римская история — это борьба против ариманических сил. Ее хаотичность, себялюбие как раз служили нужной цели. Когда в Рим пришло Христианство, то выступившие духовные сумерки папства были попыткой ариманических сил в таком видоизмененном римстве механизировать культуру нового времени. Противодействием им здесь явилось нашествие народов с севера. Они спасли человеческое "я".171 (2)

178a. (Лк. 18;19) "Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог". "Нам нужно здесь подумать о том, что эти слова Христос говорит нам в своем человеческом облике, пока Он пребывает в нем, Он говорит нам из человеческого, а как Логос — не в воплощении — Он должен был бы говорить иначе".266-3, с.539
     "Через действие друг в друге двух совершенных по себе потоков возникает относительное зло". Христос: "Никто не добр, как только Отец". Ничто в мире не является добрым, а только изначальный принцип — Отец.Д.67/68, с.35
     "Платон еще чувствовал в отзвуке, что человека покинуло добро, что добро отступило глубоко в лоно Бога и там покоится в связанном состоянии. Он говорил: Бог — добр; Христос Иисус также говорит о том, что добро отступило от людей. Он говорит: "никто не добр, как только один Бог!"266-3, с.122
     Этот стих необходимо рассмотреть совместно с другим стихом: "Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный".(Мф. 5, 48). Наблюдая тенденцию движения людей к добру, куда их, естественно, ведет Христос, мы должны понять, что мнение, будто кто-то уже достиг добра, причиняет лишь один вред. "Добро именно таково, что человек может к нему лишь стремиться, имея перед собой недосягаемый прообраз добра". На такой прообраз и указывает Христос. "Стремись, человек, к совершенству, каковым является Отец Небесный, и не говори себе, что ты можешь быть добрым. Ибо "добрый" означает сумму добра, каковой является всеединый Бог. Таким образом, речь здесь идет о практическом поучении, как творить добро". Христос хочет, чтобы не Его, а Праоснову мира называли доброй, т.е. Бога как единство Отца, Сына и Св. Духа, а не Бога, каким он странствует по Земле как Христос. 343, с.534-535

461. "Затмения Луны совершаются ритмически через 18 лет. 72:4=18. Это как раз-четверть мирового дня и четверть человеческой жизни. ... в Мироздании все созвучно числовым отношениям. Человек дела­ет 72 удара пульса в минуту и 18 дыханий. Опять-таки — четверть. Эта числовая связь выражена в Мироздании тем, что существует — этот период в 18 лет первыми отметили халдеи, назвав его Зарос-периодом — ритм между Зарос-периодом и периодом Солнца; этот самый ритм имеется также и в человеке, в его внутренней подвижности, — между дыханием и пульсом. Платон не напрасно сказал: Бог геометризирует, арифметизирует. Подумайте, что из-за четверти, которая развивается в деятельности нашего дыхания, мы должны распределять его деятельность так, что она не совпадает с деятельностью пульса, но опережает ее. Этому соответствует тот факт, что в нашей 72-летней жизни, с которой соотнесены деятельность нашего сердца и пульса, мы проходим через четыре Зарос-периода, поскольку в ней содер­жится четыре дыхательных деятельности. Всецело в соответствии с Мирозданием сконструирована наша че­ловеческая организация". 201 (14)

1062. Связь души с материей Платон рассматривал как "...некий род наказания за вину, совершённую в домировом бытии. Но душа воплощается многократно. Платон выражал этот взгляд в связи с идеей о всеобщей справедливости мира". 51 (1)

1281. В шеститомном собрании лекций "Эзотерические рассмотрения кармических связей" даны исследования кармы следующих индивидуальностей (указаны порядковые номера лекций и библиографические номера томов по Изданию полного наследия).

Байрон — лекции 12, 13; ИПН 235.
лекция 2; ИПН 236 .
Бёклин Арнольд — 13; 238.
Бэкон Веруламский — 11; 235. 1,2; 236 .
Вайнингер Отто — 9; 238
Ведекинд Франк — 6; 236.
Вильсон Вудро — 11,235 . 2; 236
Вольтер — 14; 236 . 10; 239 .
Гамерлинг — 6; 235 .
Гарибальди — 12,13; 235. 1,2; 236
Гартман Эд.,фон — 10; 235.
Гарун аль Рашид — 11; 235. 2; 236.
Гейне Генрих — 16; 236. 9,10; 239 .
Геккель — 13; 235 .
Гельдерлинг — 6; 236 .
Гримм Германн — 5; 236 .
Гюго Виктор — 14; 236. 7; 239.
Дарвин Чарльз 11; 235 .
Дюринг — 8,9; 235
Ибсен — 6; 236
Кампанелла Томас — 9; 238.
Коменский Амос — 1; 236 ;
Мазарини (кардинал) — 8; 238.
Майер Конрад Ф. — 3; 236
Нерон — 7; 236 .
Ницше Фридрих — 10;235 .
Овидий — 8; 240.
Песталоцци — 4; 236.
Платон — 10; 238.
Плиний Младший — 5;236 .
Сократ — 10; 236 .
Соловьев Вл. — 8; 238
Стриндберг Август — 2;238 .
Тацит — 5; 236
Фишер Фр.Т. — 8,9; 235.
Фогельвайде Вальтер, фон — 2;238 .
Шроер К.Ю. — 10; 238.
Шуберт — 8,9; 235.
Эмерсон — 5; 236 .
В лекции 7, ИПН 238, дано исследование посмертной судьбы и предыдущей инкарнации прототипа Штрадера. (См. Драмы­-Мистерии).

3. Персоналии

(Кармические рассмотрения индивидуальностей, оставивших значительный след в истории, культуре, науке, даны д-ром Р.Штайнером в широком историческом обрамлении, с целым рядом пояснений относительно того, как действует карма. Все это имеет целью научить читателя понимать законы кармы, чтобы более осознанно и глубоко проникать в смысл развития, активно овладевать своей жизненной ситуацией, и т.д. Поэтому подобные рас­смотрения следует брать во всем их объеме, брать методологически, а не как сенсации. Не имея достаточ­но места, мы приводим лишь несколько наиболее значительных примеров. В остальном даны лишь указания, в каких лекциях д-ра Р.Штайнера проводятся исследования кармы отдельных индивидуальностей. — Сост.)

Индивидуальности древней Греции

1263. "Древний, мудрый учитель Диониса Силен был позже снова рожден в своем перевоплощении; этот муд­рый Силен был не кто иной, как Сократ. Сократ — это перевоплощенный древний Силен, перевоплощенный учи­тель Диониса. А сам Дионис при перевоплощении, то существо, в котором в действительности жила ду­ша древнего Диониса, — было Платоном".129 (7)

Понятие

1683. Аристотелем впервые развита понятийная техника. Все, созданное до него в философии, есть за­пись того, что стремилось из Мистерий войти в мир (Платон, Пифагор и др.).Философия освещает предмет извне, а он многогранен, потому возникают точки зрения. Мудрость Мистерий освещает его изнутри, и тогда спора не возникает. 108 (9)

623. Платон говорит о трeхчленном человеке в связи с общественной структурой. Во-первых, о том, что в человеке развивается как мудрость, познание, логическая часть души — всe то, что мы соединяем с головной организацией. Во-вторых, деятельная, гневно-мужественная часть души — всe то, что связано с ритмической жизнью. В-третьих, источник вожделений; Платон связывает это с обменом веществ, а спиритуально — с интуицией. На физическом плане человек не в равной мере развивает эти части своего существа, на чем и покоится образование классов, как оно имело место в ходе развития Европы и еe американского придатка. Класс, или старое сословие дворянства в основном имеет дело с ритмической жизнью. На этой основе там строят воспитание, совместную жизнь, социальные воззрения. Когда в общественной структуре "человек главным образом чувствует себя как грудной человек, то вы имеете дело с группой дворян, с образованием дворянского класса. А если вы подумаете о том человеке, который образует силы головы. ... систему нервов и чувств ... то вы имеете группу, постепенно образовавшую буржуазию. Наконец, те, кто ... свой источник имеет в воле, в обмене веществ, — это пролетариат". 185-а(5)

1297. "Что Платон был солонидом, понтийцем, греком, кавказцем (из кавказской расы), это говорит о глубокой Мистерии, если увидеть закономерности. Это говорит о Мистерии, которая показывает на обширной основе всей земной планеты сотрудничество Духов Формы как нормального, так и отсталого развития, которые сильно заинтересованы в том, чтобы сделать человека человеком Земли".
     "Тем, что на нашей земной планете в таинственной общей деятельности Духов Формы, прошедших через нормальное развитие, с отставшими духами Формы некогда была создана кавказская раса — этим была создана почва для того, чтобы вообще мог возникнуть Платон". 121(4)

     88. "Один из известнейших отцов церкви сказал, что Гераклит, Платон и Сократ были христиане, какими можно было быть до основания Христианства, и что во всех религиях содержалось нечто истинное, а именно то, что было в них христианским до того, как Христианство получило это имя". Это говорил Августин. Теперь такое высказывание сочли бы еретическим. 155 (6)

1. Эстетика

     546. "Эстетика — это наука, занимающаяся искусством и его созданиями, она насчитывает едва 160 лет. С полным сознанием того, что он открывает новую научную область, впервые выступил в 1750 г. Александр Готлиб Баумгартен. К этой же эпохе относятся попытки Винкельмана и Лессинга прийти к основательному суждению в принципиальных вопросах искусства. Все, что пытались делать на этом поприще до указанного времени, не может быть названо даже элементарнейшими начатками этой науки. Даже великий Аристотель, этот великан духа, оказавший такое решающее влияние на все отрасли науки, оставался для эстетики совершенно бесплодным. Он совершенно исключил из круга своего изучения изобразительные искусства, из чего явствует, что он вообще не обладал понятием искусства, и кроме того он не знает другого принципа, как только принцип подражания природе, и это опять-таки показывает нам, что им никогда не была понята задача человеческого духа в творении им искусства".
     "Слишком далеко идут все желающие растворить эстетику в истории искусств. Эта наука, если она не будет опираться на достоверные принципы, не может быть ничем иным, как только хранилищем коллекций, записей о художниках и их творениях с более или менее остроумными замечаниями по поводу последних, которые, однако, будучи основаны на субъективных суждениях, не имеют никакой ценности. С другой стороны, к эстетике подходили, противопоставляя ей нечто вроде физиологии вкуса. Хотят исследовать простейшие, элементарнейшие случаи переживания чувства удовольствия и затем подниматься ко все более сложным явлениям в этой области, чтобы т.обр. противопоставить "эстетике сверху" как бы "эстетику снизу". Таким путем пошел Фехнер в его элементарном курсе эстетики".
     Одно наблюдение, не обладающее идеей, —односторонне. Односторонне также знание, утерявшее действительность. "Человеку необходимо новое царство между тем и другим; царство, в котором не только целое представляет идею, а уже единичное выражает ее, царство, в котором индивидуум проявляется так, что ему присущ характер всеобщего и необходимого. Такого мира, однако, не найти в пределах чувственной действительности, человек еще должен сам его себе создать. И этот мир есть мир искусства — необходимое третье царство наряду с царством внешних чувств и царством разума. И понять искусство как такое 3-е царство — вот в чем эстетика должна видеть свою задачу".
     "Природа стоит перед нами — бездушная, лишенная всего, о чем внутренне существо наше возвещает как о Божественном. Ближайшее последствие этого — отвращение от всего, что есть природа, богатство непосредственной действительности. И это прямая противоположность греческому духу. В то время как последний находил все в природе, это мировоззрение ничего не находит в ней. В таком свете должно предстать перед нами христианское средневековье. И так же мало, как греческий дух мог познать сущность искусства, в силу того, что не в состоянии был понять возможности преодоления границ природы и зарождения высшей природы в противовес непосредственно данной, так же мало могла прийти к познанию искусства христианская наука средневековья; ибо искусство могло действовать только средствами природы, а ученость была не в состоянии понять, каким обр. в пределах безбожной действительности можно создавать произведения, которые смогли бы удовлетворить стремящийся к Божественному дух. Однако и здесь беспомощность науки не помешала развитию искусства. И в то время как наука не знала, что ей об этом думать, возникли прекраснейшие произведения христианского искусства. Философия, которая в то время шла на поводу у теологии, так же мало сумела найти искусству место в развитии культуры, как этого не смог сделать великий идеалист греков — "божественный Платон". "Платон объявил изобразительное искусство, а также драматургию просто вредными. О самостоятельной задаче искусства он настолько не имеет никакого понятия, что признает право музыки на существование лишь потому, что она возбуждает храбрость на войне". 271 (1)

     205. Критский царь Минос заставлял афинян платить ему ужасную дань: каждые семь лет посылать к нему на съедение семь девушек и семь юношей. Когда в третий раз эта печальная дань была отправлена на Крит, то среди юношей был один, по имени Тезей, который решил убить Минотавра. Это чудовище жило в лабиринте, но Ариадна, дочь Минотавра, дала Тезею нить. Он вошел в лабиринт, убил ужасного врага и с помощью нити выбрался обратно. "Мисту (в древней Греции) должно было стать ясно, каким образом творящий человеческий дух приходит к созданию такого рода рассказа. Как ботаник подслушивает рост растения, чтобы найти его законы, так и мист хотел подслушивать творящий дух. Он искал истину, содержание мудрости в том, куда народ помещал миф. Саллюстий (IV в. до Р. Х., неоплатоник; не путать с другим Саллюстием, римским историком, жившим примерно в 85-35 гг. до Р. Х.)раскрывает нам отношение мистического мудреца к такому мифу: "Мифом можно назвать весь мир, содержащий видимым образом тела и вещи, а невидимым — души и духов. Если бы всех учили истине о богах, то все остались бы неразумными, поскольку не смогли бы ни понимать, ни ценить богов ... если же истина облечена в миф, то она предохранена от недооценки и дает побуждение к философствованию". ... Мисту было ясно, что он стоит над познанием народа, как ботаник стоит над растущим растением. Тогда говорилось совсем другое, чем то, что содержалось в мистическом сознании, тогда видели глубокую истину в том, что символически выражалось в мифе. Человек стоит перед чувственным (миром) как перед колоссальной враждебностью. Он жертвует ему плоды своей личности. Тот их заглатывает и делает это так долго, пока в человеке не проснется его победитель (Тезей). Познание его ткет человеку нить, с помощью которой он снова найдет дорогу, если заблудится в лабиринте чувственности, куда он отправляется, чтобы убить своего врага. Мистерия человеческого познания выражена в этом преодолении чувственности. Мист знает эту Мистерию. Ею указывается на определенную силу в человеческой личности. Обычное сознание этой силы не осознает. Но она действует в нем. Она порождает миф, который имеет ту же структуру, что и мистическая истина. Эта истина символизирована в мифе. Что же, таким образом, заложено в мифе? В нем заложено духовное творение бессознательно творящей души. Душа обладает совершенно определенной закономерностью. Она должна действовать в определенном направлении, чтобы творить выше себя. И мифологическая ступень дает возможность действовать ей в образах; но эти образы построены сообразно душевной закономерности. Можно также сказать: когда душа поднимается над ступенью мифологического сознания и подходит к глубоким истинам, то они несут на себе тот же отпечаток, что и миф, ибо одна и та же сила действовала при их возникновении". Об этом говорит неоплатоник Плотин в "Эннеадах" (V; 8,6), а также Платон в "Федре" (229, в). 8(5)

     206. "В разговорах, которые Сократ ведет со своими слушателями, видно все то развитие, в ходе которого они созерцают вечное в человеческой личности. Слушатели воспринимают его мысли, они исследуют в самих себе, имеется ли в их собственных внутренних переживаниях нечто такое, благодаря чему они могли бы сказать "да" его идеям. Они делают возражения, к которым их понуждают. Что происходит со слушателями, когда разговор кончается? Они находят в себе нечто такое, чего раньше в них не было.
     Они восприняли в себя не просто абстрактную истину, они проделали развитие. Нечто стало в них живым, что раньше таковым не было. Не является ли это чем-то таким, что можно сравнить с посвящением? Не бросает ли это свет на вопрос, почему Платон изложил свою философию в форме разговоров? Эти разговоры были не чем иным, как литературной формой для процессов, совершавшихся в местах Мистерий. Нас убеждают в этом многочисленные высказывания самого Платона. Как философский учитель, Платон хотел быть тем, чем был посвященный в Мистериях..." (см. особенно "Тимея"). 8(4)

     208. "Философы передней Азии переживали (в зороастризме) понятие образно. Персидский философ видит в лошади существо, которое себя специфицировало во всеобщем до отдельной лошади как нечто живое. Это персы называли "Feruer" ... что у Платона становится идеей". 165(12)

     210. Ферекид Сиросский жил во времена семи великих мудрецов Греции. Он был учителем Пифагора и оказал влияние на учения Гераклита, Платона и более поздних философов. Он говорил о трех Принципах: Хроносе, Зевсе и Хтоне. Хронос — это лишь другое обозначение др. Сатурна, Зевс — Солнца; Хтон имеет отношение к тому состоянию Земли, когда из нее только что выделилась Луна и Земля была еще в хаотическом состоянии, ее не покрывали растения, не было животных и человеческих обликов. Затем Хтон стал Геей благодаря тому, что Зевс сделал ему почетный подарок и Гея смогла облечься в одеяние — ковер растений, животные и человеческие облики. Ферекид получил финикийское посвящение. 113(4)

Сократ

     221. "Если о софистах можно сказать, что они привели дух Греции к опасному подводному камню, выражающемуся в словах "Познай самого себя", то в Сократе мы должны признать такую личность, которая в высокой степени совершенства выразила этот дух.. Сократ родился в Афинах в 470 г. и был в 400 г. до Р. X. приговорен к смерти через отравление. Исторически Сократ встает перед исследователем из двух источников. Во-первых, — в образе, данном его великим учеником Платоном. Платон излагает свое мировоззрение в форме диалогов. И Сократ выступает в этих "диалогах" как учитель. Он является здесь как "мудрец", своим духовным водительством приведший окружающих к высоким ступеням познания. Второй образ дан Ксенофоном в его воспоминаниях о Сократе. Оба они взаимно дополняют друг друга. ... Обращая свой взор на Сократа, Платон приводит не такое учение, которое "устанавливается" размышлением, а дает высказаться в истинном смысле развитому человеку и наблюдает, что он выражает как истину. Таким образом, то, как Платон относится к Сократу, становится выражением того, чем является человек в своем отношении к миру. Значительно не только то, что Платон сказал о Сократе, но и то, как он в своем творчестве писателя выставил Сократа в мире греческой духовной жизни.
     С рождением мысли человек был обращен на свою "душу". Теперь возникает вопрос: что говорит эта душа, когда она поднимает свой голос и выражает то, что в нее вложили мировые силы? И из того отношения, в которое Платон становится к Сократу, получается ответ: в душе мировой разум говорит то, что он хочет сказать человеку. Этим обосновывается доверие к откровениям человеческой души, поскольку она развивает в себе мысль. Под знаком этого доверия встает образ Сократа. ... Мировой разум изливает свой свет в жизнь мысли без особых приемов. Сократ ощущал: в мыслящей душе живет сила, которую ищут в "местах оракулов". Он ощущал в себе "демона", духовную силу, которая управляет душой. Сократ хотел сказать: душа, нашедшая себя в жизни мысли, может почувствовать, что она в себе общается с мировым разумом. Это есть выражение оценки того, чем являются для души переживания мысли.
     Под влиянием этого воззрения проливается особый свет на добродетель. Ценя мысль, Сократ должен предположить, что истинная добродетель человеческой жизни открывается жизни мысли. Истинная добродетель должна быть найдена в жизни мысли, ибо жизнь мысли определяет ценность человека. "Истине можно научиться", — так большей частью выражает Сократ свое представление. Ей можно научиться, ибо ею должен обладать тот, кто действительно постигает жизнь мысли. И то, что Сократ говорит о добродетели, имеет целью обосновать доверие в душе, познающей себя в переживании мысли. Правильной мысли о добродетели следует доверять больше, чем всем другим мотивам. Добродетель делает человека ценным, когда он переживает ее в мысли". 18(2)

     238. "Спрашивалось: как следует употребить знание, чтобы стать человеком, способным достигать практических жизненных целей? Так видим мы в период начинающегося отлива, упадка расцвет течения, называемого стоицизмом. Для Платона и Аристотеля мудрый был в то же время добрым; всякое устремление к добру могло проистечь от мудрости. Стоики же спрашивали: что должен сделать человек, чтобы стать мудрым в жизни, в жизненном праксисе, стать целеустремленно, добро живущим человеком? Здесь практические жизненные цели примешивались в то, что было ранее универсальным размахом мудрости". Эпикурейцы спрашивали: "...как следует мне направить себя интеллектуально, чтобы эта жизнь могла протекать наиболее счастливо, наиболее внутренне гармонично? Фалес, Платон и другие, вплоть до Аристотеля, на этот вопрос могли бы ответить: ищи истину, она даст тебе наибольшее блаженство, зерно жизни. Теперь же этот вопрос (о жизненной ценности) был отделен от вопроса об истине, и возник нисходящий поток. Так что стоицизм и эпикуреизм являются течениями упадка". Вслед за ними выступил скептицизм с его сомнением в истине. 126(6)

     239. Стоики "опирались на воззрение Сократа и Платона и пытались ответить на вопрос: как человеку вести себя, если он желает так поставить себя в жизни, чтобы это соответствовало интересам его существа, предписанному и для него познаваемому предопределению? Таков был основной вопрос стоиков". Они стремились к ясности сознания, к выработке я-сознания, которое замутняют страсти, ведущие душу к духовному бессилию. Развивая же мудрость, человек погружается в поток мировой мудрости. 63 с.225-226

     320. "Бэкон обладал чувством и пониманием только частностей природы. Посредством собрания того, что через пространственное и временное многообразие выступало как тождество и подобие, он надеялся прийти к всеобщим правилам природного свершения. Гете метко говорит о нем: "он намекает также на то, что частности нужно собирать только для того, чтобы затем их перебирать, упорядочивать и, наконец, строить универсалии; но таким образом отдельные случаи получают у него слишком большие привилегии, и в то время, когда он через индукцию приходит к упрощению и заключению, жизнь уходит прочь и силы обращаются в пустоту". Эти общие правила служили Бэкону средством, значительно облегчающим разуму наблюдение частностей. Но он не верил, что эти правила коренятся в идеальном содержании вещей и являются действительно созидательными силами природы. Поэтому он также не искал идеи непосредственно в частностях, а абстрагировал идеи из многообразия частностей. Кто не верит, что в единичных вещах живут идеи, тот также лишен способности искать их. Он воспринимал вещи так, как они представлялись внешнему воззрению. Значение Бэкона состоит в том, что он указал на приниженное односторонним платонизмом внешнее созерцание; в нем же — источник истины, подчеркивал он. Но он был не в состоянии подобным образом восстановить в правах мир идей в его отношении к созерцаемому миру. Он рассматривал идеальное лишь как субъективный элемент в человеческом духе. Платон вглядывался только в мир идей, Бэкон — только в лишенный идей мир восприятий действительности. В бэконовском подходе лежит семя того умонастроения, которое вплоть до нашего времени господствует среди естествоиспытателей. Оно страдает ложной позицией по отношению к идеальному элементу мира опыта. Оно не смогло справиться о другой крайностью средневековья из-за односторонней постановки вопроса, усматривающей в идеях только наименования, а не лежащие в вещах действительности". 6(3)

     350а. "Только впечатления, ощущения получает человек из внешнего мира. Упорядочение их во времени и пространстве и согласование их с идеями — это его собственное произведение. Но ощущения, с другой стороны, не проистекают из вещей. Не вещи воспринимает человек, а только впечатления, производимые ими на него. Я ничего не знаю о вещи, если располагаю только одним ощущением. В этом случае я могу лишь сказать: я заметил, что у меня возникло ощущение. Но при этом я ничего не знаю с том, благодаря чему вещи производят на меня впечатление. Согласно Канту, человек имеет дело не с вещью-в-себе, а с впечатлениями, которые вызывают вещи, и с взаимосвязями, в которые он сам ставит эти впечатления. Мир опыта существует не объективно, а только создается изнутри в ответ на внешний импульс. Печать, коей отмечен мир опыта, принадлежит не вещам, а человеческой организации. Следовательно, не существует мира опыта независимо от человека. С этой точки зрения становится возможным принятие не зависящих от опыта необходимых истин. Ибо эти истины относятся просто к тому способу, каким человек из себя самого определяет свой мир опыта. Они сохраняют законы своей организации. Они не имеют никакого отношения к вещам самим, по себе. Кант, таким обр., нашел для себя выход, позволявший ему оставаться со своим предрассудком относительно того, что существуют необходимые истины, имеющие силу для содержания мира опыта, но не зависящие от него. Правда, он должен был, чтобы найти этот выход, прийти к заключению, что человеческий дух не способен что бы то ни было знать о самих вещах. Он должен был ограничить все познание миром явлений, сотканным человеком из собственной организации под влиянием обусловленных вещами впечатлений. Но какое было дело Канту до существа вещи в себе, если он хотел только высвободить вечные, необходимо действенные истины в том смысле, как он их себе представлял. Односторонний платонизм созрел в Канте в плод, парализующий познание. Устремив свой взгляд на вечные идеи, Платон отвернулся от восприятий, ибо они, как ему казалось, не могли раскрыть существа вещей. Но Кант отказывал идеям в способности открывать сущность мира, оставляя им лишь атрибуты вечного и необходимого. Платон обратился к миру идей, так как верил, что существо мира вечно, неразрушимо и незыблемо и что эти качества присущи только идеям. Кант был удовлетворен тем, что им присущи только эти качества".
     "Кант также не обладал природным чувством взаимоотношений между восприятием и идеей. Он жил в философских предрассудках, воспринятых им в ходе изучения своих предшественников. Один из этих предрассудков состоял в признании того, что имеются некоторые необходимые истины, порождаемые чистым, свободным от всякого опыта мышлением. В подтверждение наличия этих истин Кант указывал на математику и чистую физику. Другой предрассудок состоял в отрицании возможности познания необходимых истин опытным путем. Кант испытывал недоверие к миру восприятий. К его мыслительным особенностям присоединилось влияние Юма, сказавшееся в его симпатии к юмовскому положению о том, что идеи, в которые мышление заключает отдельные восприятия, проистекают не из опыта, а прилаживаются к опыту мышлением. Эти три предрассудка являются корнями кантианских мыслительных построений". 6(3)

     371. "Мысль для Гегеля — это сама сущность вещей. Всякое чувственное представление, всякое научное наблюдение мира и его процессов в конце концов сводится к тому, что человек образует мысли о связи вещей. ... Ученый наблюдатель рассматривает природу; Гегель рассматривает то, что ученый наблюдатель высказывает о природе. Первый стремится своим научным методом свести к единству многообразие природных явлений; Гегель объясняет один процесс из другого, он стремится к порядку, к органическому обзору целого, предстающего перед его чувствами как неупорядоченная множественность. Гегель ищет в результатах естествоиспытателя порядка и гармонического обзора. К науке о природе он присоединяет науку мысли о природе. Все мысли, которые мы составляем себе о мире, образуют, естественно, одно целое, подобно тому как природа также является единым целым. ... Это целое мыслей и составляет философию Гегеля".
     "Нельзя требовать от Гегеля, чтобы он новые законы природы выводил лишь из чистого мышления, ибо этого он отнюдь не хотел. Нет, он хотел только пролить философский свет на сумму законов природы, известных в его время".
     "Когда естествоиспытатель наблюдает вещи, он создает о них противоречивые понятия. Когда затем философский мыслитель берет эти, добытые из наблюдения природы мысли, он находит в них противоречивые идейные образования. Но именно эти противоречия дают ему возможность из отдельных мыслей создать цельное строение мысли. Он отыскивает в мысли то, что противоречиво. А противоречиво оно потому, что мысль указует на высшую ступень своего развития. Каждая мысль заключающимся в ней противоречием указывает на другую, к которой она стремится в ходе развития. Так, философ может начать с простейшей мысли, совершенно лишенной содержания, с абстрактного бытия. Заключенное в самой этой мысли противоречие изгонит его из нее к более высокой и менее противоречивой ступени и затем далее, пока он не дойдет до высшей стадии, до мысли, живущей в самой себе, которая является высочайшим проявлением духа
     В Гегеле выявляется основной характер устремления нового мировоззрения. Греческий дух знает мысль как восприятие, новейший дух — как творчество души. ... Греческий мыслитель рассматривает мир, и это рассмотрение объясняет ему сущность мира. Гегель, как новейший мыслитель, хочет вжиться в творческий мир, перенестись в него; он открывает в нем себя самого и предоставляет высказаться в себе тому, что мировой Дух высказывает как свою сущность; причем эта сущность мирового Духа живой присутствует в самосознании. Гегель в новом мире является тем же, чем Платон в греческом. Платон возводит рассматривающий духовный взор к миру идей и схватывает этим рассматривающим взором тайну души; Гегель погружает душу в мировой Дух и затем, когда она погрузилась в него, дает ей раскрыть свою внутреннюю жизнь. Так переживает она, как свою собственную жизнь, то, что переживает мировой Дух, в который она погрузилась.
     Таким образом, Гегель схватил человеческий дух в его наивысшей деятельности, в мышлении, и попытался затем показать, какой смысл внутри мирового целого имеет эта наивысшая деятельность. Она представляет собой событие, в котором снова находит себя Прасущество, разлитое во всем мире. Высочайшие отправления, с помощью которых осуществляется это нахождение себя, суть искусство, религия. Философия".
     "Стоя перед произведениями искусства греков, Гете вынужден был сказать: "Здесь необходимость, здесь Бог". У Гегеля, у которого Бог высказывается миру в содержании мысли и Сам изживается в человеческом самосознании, это означало бы: из произведений искусства навстречу людям глядят высочайшие откровения мира, которые в действительности даются ему лишь внутри его собственного духа. Философия содержит в себе мысль в ее чистейшей форме, в ее доподлинной сущности. Высочайшая форма явления, которую может принять божественное Прасущество, — это мир мыслей, он содержится в философии.
     В смысле Гегеля можно сказать: весь мир божественен, т.е. наполнен мыслями, но в философии божественное является в своей божественности совершенно непосредственно, между тем как в других явлениях оно принимает облики не божественного. Между искусством и философией находится религия. Мысль живет в ней еще не как чистая мысль, но в образе, в символе. Это имеет место также и в искусстве, но там образ заимствован из внешнего созерцания, образы же религии одухотворены".
     "В своем мышлении человек одинок; в своих поступках он член общества. Разумный порядок сообщества, мысль, его пронизывающая, есть государство. Отдельная индивидуальность как таковая имеет для Гегеля ценность лишь постольку, поскольку в ней проявляется всеобщий разум, мысль. Ибо мысль есть сущность вещей. Выявить мысль в ее наивысшей форме — не во власти произведения природы; у человека эта власть есть. Поэтому он достигает своего назначения, если делается носителем мысли. Так как государство есть реализованная мысль, а отдельный человек — лишь часть его, то человек должен служить государству, а не государство человеку.
     "Для Гегеля никогда не важны вещи как таковые, но всегда их разумное мыслительное содержание. Подобно тому, как в области рассмотрения мира он всюду искал мыслей, так хотел он, чтобы и жизнь управлялась с точки зрения мысли. Поэтому он боролся против неопределенных государственных и общественных идеалов и сделался защитником действительно существующего. Кто мечтает о неопределенном идеале в будущем, тот, по мнению Гегеля, думает, что всеобщий разум ждал его, чтобы проявиться. Такому человеку следует особенно уяснить себе, что во всем действительном уже заключен разум. Профессора Фриза, чьим коллегой он был в Иене и преемником в Гейдельберге, он назвал "вождем всяческой поверхностности", т.к. тот "от сердечной путаницы" хотел создать идеал будущего.
     Пространная защита действительного и существующего повлекла даже со стороны тех, кто относился сочувственно к направлению идей Гегеля, тяжелые упреки в его адрес".
     "В сущности, Гегель немало ценил отдельную личность; мы видим это из изречений, подобных следующему: "Самое богатое есть самое конкретное, и самое субъективное и уходящее в простейшую глубину есть самое мощное и захватывающее".
     "Все мысли остались бы абстрактными бессознательными идеальными образованиями, если бы они в человеке не обрели живой действительности. Без человека Бог вовсе не существовал бы в своем высшем совершенстве. Он был бы незаконченным мировым Прасуществом; он ничего не знал бы о себе. Гегель изобразил этого Бога до его осуществления в жизни. Содержание этого изложения и составляет "Логику". Она является построением безжизненных, неподвижных, немых мыслей. Сам Гегель называет их "царством теней". Эта логика должна как бы показать Бога в его внутреннейшем, вечном существе до сотворения природы и конечного духа. Но так как самосозерцание необходимо принадлежит к сущности Бога, созерцание логики является еще мертвым Богом, стремящимся к бытию. В действительности этого царства чистой абстрактной истины нигде не существует; только наш рассудок может отделить его от живой действительности. Согласно Гегелю, нет существующего где-либо готового Прасущества, а лишь такое, которое находится в вечном движении, в постоянном становлении. Это вечное существо есть "вечно действительная истина, в которой самодовлеюще пребывает вечно действующий разум и откровению которой служит необходимость; природа и история и составляют сосуды ее славы". Гегель хотел изобразить, как сам мир мыслей постигает себя в человеке".
     "Что человек представляет собой в своем внутреннем бытии — этим он обязан не чему-либо иному, как самому себе. Поэтому Гегель рассматривает свободу не как божественный дар, положенный раз навсегда человеку в колыбель, а как результат, к которому он постепенно пришел в ходе своего развития. От жизни во внешнем мире, от удовлетворения в чисто чувственном бытии он поднимается к пониманию своей духовной сущности, своего собственного внутреннего мира. Тем самым он достигает независимости от внешнего мира, он следует своему внутреннему существу. Дух народа заключает в себе природную необходимость и чувствует себя в отношении своих нравов совершенно независимым от того, что вне отдельного человека является как нрав и обычай, как нравственное воззрение. Но постепенно личность освобождается от этого данного во внешнем мире нравственного воззрения и проникает в свое внутреннее, познавая, что она из своего собственного духа может развивать нравственные воззрения, давать моральные предписания. Человек поднимается до созерцания господствующего в нем Прасущества, являющегося также источником его нравственности. Он ищет заповеди нравственности уже не во внешнем мире, но в собственной душе. Он все более становится зависимым лишь от самого себя (Энциклопедия философских наук). Эта свобода является, таким образом, не чем-либо изначально данным человеку, она приобретается в ходе исторического развития". 18(7)

     393. "Подобно тому, как механические законы способствуют нашим занятиям техникой, так законы душевной жизни — воспитанию, технике развития души. Поэтому работа Гербарта в области педагогики оказалась плодотворной. Он нашел много приверженцев среди педагогов, но не только среди них. При таком убогом мировоззрении, являющим собой набор общих мест, факт, с первого взгляда, кажется непонятным. Но он объясняется тем, что именно натуры, наиболее нуждающиеся в мировоззрении, имеют некоторую склонность к таким общим понятиям, которые присоединяются друг к другу с непоколебимой необходимостью, как члены арифметической задачи. Пленительно пережить, как одна мысль как бы сама присоединяется к другой, ибо это пробуждает чувство человека".
     "У Гербарта мы имеем дело с крепко слаженной системой мысли, внушающей доверие своей солидной структурой. Ее можно отвергнуть, но если ее принять, то нужно принять ее в первоначальном облике. Ибо индивидуальное, личное, вынуждающее противопоставить свое собственное "я" чужому, в этой системе отсутствует".
     "Когда Шопенгауэр в 1839г. поступил в университет, мысли, которые Кант, Фихте и Шеллинг напечатлели развитию немецкого мировоззрения, были в полной силе, звезда Гегеля как раз всходила — в 1806г. он выпустил свое первое большое произведение "Феноменологию духа"... С пламенным усердием Шопенгауэр погрузился в мировоззрение Канта. Произошедшую вследствие этого в его голове революцию он называет духовным возрождением. Он находил в этом мировоззрении тем большее удовлетворение, что оно было в полном согласии с воззрениями другого философа, на которого ему указал Шульце, с воззрениями Платона".
     "Насколько верным находил Шопенгауэр все, что Кант приводил относительно характера представлений мира восприятии, настолько неудовлетворенным чувствовал он себя замечаниями по поводу "вещи в себе". ...Шопенгауэр должен был искать нового пути, чтобы прийти к "вещи в себе". В этом искании он в гораздо большей степени, чем в этом признавался, находился под влиянием современных мировоззрений. Элемент, который Шопенгауэр присоединил к своему, добытому из Канта и Платона убеждению, как "вещь в себе", мы находим у Фихте, чьи лекции он слушал в 1811г. в Берлине, и у Шеллинга. Шопенгауэр имел возможность услышать в Берлине самую зрелую форму воззрений Фихте. Эта форма передана в посмертных его трудах. Фихте настойчиво возвещает (между тем, как Шопенгауэр, по собственному признанию, "внимательно слушает его"), что все бытие, в конце концов, основано в универсальной воле . ...Это свое мировоззрение Фихте мог бы также назвать: "Мир как знание и воля". ...Что воление есть первобытие, — становится воззрением и Шопенгауэра. Когда знание угасает, остается воля, ибо воля предшествует знанию. Источник знания — в моем мозгу, говорит себе Шопенгауэр. А это последнее должно быть порождено деятельной творческой силой. Человек знает такую творческую силу в своем собственном волении. Шопенгауэр стремится показать, что и действующее в вещах есть воля. Таким образом, воля, как "вещь в себе", лежит в основе представленной действительности. И мы можем знать об этой "вещи в себе". Она не лежит, подобно кантовой, по ту сторону нашего представления, но мы переживаем ее действие внутри нашего собственного организма".
     "Шопенгауэр не в состоянии найти такой образ мира, который содержит в себе корни самосознания. Это попытались сделать Фихте, Шеллинг и Гегель. Шопенгауэр выделяет одну силу самосознания — волю, и утверждает, что эта последняя существует не только в человеческой душе, но и во всем мире. Таким образом, в истоках мира человек для него не заключен своим полным самосознанием, а лишь одной частью — волей. Тем самым Шопенгауэр является одним из тех представителей новейшего мировоззрения, которые лишь частично сумели охватить своим сознанием основную загадку времени".
     "Гете имел глубокое влияние на Шопенгауэра. С осени 1813г. до мая 1814г. он встречался с поэтом. Гете лично ввел философа в учение о красках. Мировоззрение Гете вполне соответствовало представлениям, которые Шопенгауэр составил себе о том, как действуют наши органы чувств и наш дух, воспринимая вещи и процессы".
     "Существенной причиной всех мировых процессов является для Шопенгауэра воля. Она — вечное, смутное стремление к бытию. Она не содержит в себе разума, ибо разум возникает лишь в человеческом мозгу, созданном волей. В то время, как Гегель делает самосознающий разум, дух основой мира и в человеческом разуме видит лишь индивидуальное осуществление общего мирового разума, Шопенгауэр признает его лишь как продукт мозга, как мыльный пузырь, возникающий после того, как неразумное смутное стремление, воля, создала все остальное. Для Гегеля все вещи и процессы — разумны, ибо они произведены разумом. Для Шопенгауэра все неразумно, ибо создано неразумной волей. На Шопенгауэре со всей отчетливостью подтверждаются слова Фихте: человек выбирает мировоззрение каков он сам. Шопенгауэр прошел через тяжелый опыт; он познал мир с самой дурной его стороны, прежде чем решился размышлять о нем. Поэтому он испытывает удовлетворение, изображая этот мир как неразумный в своем существе, как результат слепой воли. Согласно образу мышления Шопенгауэра, разум не имеет власти над неразумным. Ибо сам разум возникает как результат неразумного, он есть иллюзия и сновидение, рожденные волей. Мировоззрение Шопенгауэра есть переложенное в мысли мрачное настроение его души. Его глаза не были приспособлены к тому, чтобы с радостью следить за разумными процессами бытия; он видел лишь выражающееся в страданиях и скорби неразумное слепой воли. Поэтому его моральное учение могло основываться лишь на восприятии страдания. Поступок является для него нравственным лишь постольку, поскольку он основан на этом восприятии. Источником человеческих поступков должно быть сострадание. Кто понимает, что все существа страдают, должен будет во всех своих поступках руководствоваться сочувствием. Так как в воле заключено неразумное и дурное, человек будет стоять нравственно тем выше, чем больше он убивает в себе необузданное желание. Выражение воли в отдельной личности есть самостоятельность, эгоизм. Кто отдается сочувствию, т.е. желает не для себя, но для других, тот стал господином над волей. — Путь, ведущий к отречению от воли, состоит в отдаче себя художественному творчеству и впечатлениям, исходящим от произведений искусств. Художник творит не потому, что он чего-то желает, не потому, что его эгоистическое желание направлено на все вещи и процессы. Он творит не из эгоистической радости. Он погружается в сущность вещей как чистый мыслитель. Точно также обстоит дело и с наслаждением от произведений искусств. Если мы стоим перед произведением искусства и в нас шевелится желание приобрести его, мы еще вплетены в низкие вожделения воли. Лишь когда мы удивляемся красоте, не вожделея ее, мы поднимаемся на высокую точку зрения, на которой мы уже не зависим от слепой воли. Но тогда искусство стало для нас чем-то освобождающим на отдельные моменты от неразумного, слепо волящего бытия. Наиболее чистый вид этого искупления состоит в наслаждении музыкальным и произведениями искусства, ибо музыка говорит нам не через посредство представления, подобно другим видам искусства... Это воззрение Шопенгауэра на музыку также является результатом его совершенно личного своеобразия".
     "Каждый образ внешней природы хочет быть духом, но не достигает его. Если человек создает такой внешний пространственный образ, которому он напечатлевает дух, которого ищет, но не может найти, тогда он создает совершенное произведение искусства. Это имеет место в пластике. Что появляется во внутреннем человеческой души как безобразный дух, как идея, то пластический художник образует из грубого вещества. Душа, чувство, которые мы безобразно воспринимаем в нашем сознании, — они говорят из статуи, из образа пространства. В этом сочетании чувственного и духовного мира лежит художественный идеал мировоззрения, которое в проявлении духа видит цель природы, т.е. может видеть прекрасное лишь в таком произведении, которое является как непосредственное выражение выявляющегося в природе духа. Кто, напротив, подобно Шопенгауэру, видит во всей природе лишь представление, тот не может видеть этот идеал в произведении, подражающем природе. Он должен прийти к искусству, свободному от всего природного: это музыка ".
     "В отрицающих мир жизненных воззрениях буддизма Шопенгауэр видит высокое учение мудрости, поэтому его мировоззрение, по отношению к мировоззрению Гегеля, можно назвать реакционным. Гегель всюду старался примирить человека с жизнью. Он стремился представить все поступки как участие в разумном порядке мира. Шопенгауэр рассматривает враждебность к жизни, уход от действительности, бегство из мира как идеал мудреца". 18(8)

     559. "То, от чего Гете страдал перед своим итальянским путешествием, заключалось в невозможности удовлетворить потребность познания. В Италии он смог образовать воззрение на те движущие силы, из коих проистекает произведение искусства. Он признавал, что в совершенном произведении искусства содержится то, что люди почитают Божественным или вечным. После осмотра наиболее заинтересовавших его художественных творений он написал следующие слова: "Высокие художественные произведения являются одновременно высшими произведениями природы, вызванными к жизни человеком согласно действительным и естественным законам. Все произвольное, одностороннее отпадает; это необходимость, это Бог". Искусство Греции вызвало у него следующее высказывание: "У меня возникла догадка, что греки руководствовались теми же законами, в которых действует сама природа и на след которых я ступил". Что Платон надеялся найти в мире идей и к чему Гете не могли приблизить философы — это глянуло на него из произведений искусства в Италии. В искусстве впервые открылось для Гете в совершенном облике то, что он мог считать основой познания. Он разглядел в художественных произведениях особый род и высокую ступень действия природы; художественное творчество представлялось ему усиленным творчеством природы".
     "Природа! Мы окружены и объяты ею: ты не можешь ни выйти из нее, ни погрузиться глубже. Непрошенная и нежданная, она увлекает нас в круговорот своего танца и влечет нас дальше до тех пор, пока мы не устанем и не выпадем из ее рук... Она постоянно мыслит и чувствует, но — не как человек, а как Природа...У нее нет языка и речи, но она создает языки и сердца, благодаря которым она чувствует и говорит... Я говорил не о ней. Нет, истинное и ложное, все говорит она. Все — ее вина, все — ее заслуга!" "Когда Гете писал эти слова, ему еще не было ясно, как природа высказывает через человека свою идеальную сущность; но что существует голос духа природы, который звучит в духе человека, — это он чувствовал". 6(4)

Логика, диалектика

     595а. Запись в записной книжке Рудольфа Штайнера: "новая логика". 266-3, с. 364
     "Гордиться можно только ясным, логичным, правильным мышлением", если оно лишено всякой субъективности.
     "Никакая слепая вера не должна править в человеке; слепая вера в авторитет убивает логическое мышление и спиритуальность в человеке". 266-2, с. 73, 178
     "Внутри западной культуры развитие должно исходить главным образом от контроля мыслей". Необходимо выработать чувствительность к нелогичному, неконтролируемому ходу мыслей (также и в книгах), испытывать от этого боль.
     "Логическое и чистое мышление также и на физическое тело действуют укрепляюще, оздоровляюще, делают его менее восприимчивым к болезням". Например, математики реже болеют холерой. 266-1, с. 29, 266
     Говоря о душе рассудочной в 4-й культурной эпохе, не следует связывать с ней что-либо интеллектуалистическое. Ее следует изучать на тех людях, "которые могли сделать подвижным в себе некий род старого ясновидения, т.е. не обученного, а атавистического ясновидения, наследуемого ясновидения, к которому и поныне могут взлетать довольно многие люди. У таких людей можно наблюдать, что, вообще-то говоря, они получают в душе мировое содержание, которое имагинативно, сформировано в образах. И если их попросить эти образы описать, то ... исключительно много рассудочного содержится в их описании образов. ... Они получают образы, но одновременно и то, что называется пониманием". До XV в. люди не вырабатывали рассудка, как сегодня, но "неким образом инспирировались рассудком, держали его открытым". С XV в. рассудок нужно активно вырабатывать внутренне, в душе; необходимо развивать логику, которая не дается душе просто так. 343, с. 212
     "Через такую абсолютную логику (у Гегеля) достигается колоссальная самодисциплина духа, составляющая идеал в наше время". Д. 30, с. 6
     "Чтобы познавать истину, приходится догматизировать, но не следует в догме искать истину. Поэтому мы имеем жизнь ищущего истину человека, который переплавляет догму в огне понятия.
     Поэтому оккультист совершенно свободно принимает догму. Это познание, этот рывок (удар) в мир понятия и противоудар (рывок) называется диалектикой; установление же понятий есть логика. Итак, диалектика есть жизнь логики, и понимающий дух диалектики будет там, где он касается высшей сферы познания, жесткие, неподвижные понятия превращать в живые, т. е. делить их между определенными личностями. Он превратит логику в разговор. Поэтому Платон диалектизировал логику, превратил в разговор". У Гете: свет — форма; что великолепнее света? — Беседа. Д. 67/68, с. 32
     "Необходимо выработать способность мыслить не дуалистически, а в троице. ... Персидский дуализм Ормузда и Аримана сегодня является дуализмом Люцифера и Аримана; посередине стоит Христос (в древности говорили о Митре): Он обусловливает равновесие". 342, с. 161
     "Атма есть глубочайшая точка в нашем внутреннем. Творец же имеет Атма как точку исключительно в Его окружении". Д. 78, с. 35
     Противоположностью излучающей во все стороны свет точки является распространяющий вовнутрь темноту шар. Такова "сфера" бесконечного пространства. Оно — не нейтральное темное образование, но со всех сторон заполненное темнотой пространство. Как линия, уходя в бесконечность с одной стороны, возвращается с другой, так свет приходит из бесконечности назад, как противоположность себе, в виде темноты. "Сфера есть противоположность точки. В точке живет пространство. Точка является противоположностью пространства.
     А что является противоположностью куба? Не что иное, как все бесконечное пространство за вычетом куба. ... Без полярностей мы никуда не сдвинемся, если хотим мир понять как силовой и динамический.
     Если оккультист представляет себе куб красным, то остальное пространство должно быть зеленым, поскольку красный есть противоцвет (дополнительный цвет) зеленого".
     Физический квадрат на Девахане, на ментальном плане имеет вид креста. "Физический противообраз ментального квадрата лучше всего представлять себе в виде затора, застоя двух перекрещивающихся течений". Одни потоки сил идут от центра вовне, другие — извне к центру. Квадрат в физическом мире возникает как ограничительный затор этих течений. В случае куба нужно представить себе три перекрещивающиеся оси. 324а, с. 31-32, 42-44

     619. Для Анаксимандра "высший, управляющий миром принцип не является существом, представленным подобным человеческому образом. Он есть неличностное существо, аперион, неопределенное. ...По Анаксимандру, все в мире происходит с той же необходимостью, с какой магнит притягивает железо, но происходит это по моральным, т.е. человеческим законам". 30, с.104
     "Фалес является первой европейской индивидуальностью, которая отважилась указать мышлению на его суверенное положение. Он больше не озабочен вопросом: учредили ли боги мир согласно строю мыслей или аперион ведет мир сообразно мышлению? Он лишь осознает, что он мыслит и воспринимает, что благодаря мышлению он имеет право обдумать мир сообразно мышлению. Обычно эта точка зрения Фалеса недооценивается! ... Он уже почувствовал, что мышление — это человеческое деяние, и тем не менее он идет на то, чтобы с помощью этого просто человеческого мышления объяснять мир". Важно не то, что он считает принципом мира, но что он говорит: "Что является принципом — это я хочу решить своим мышлением. Он считает само собой разумеющимся, что мышление обладает для этого силой. В этом состоит его величие".
     "Гераклит упускает из виду одну вещь: что мышление сохраняет уносимое потоком с собой...".
     Парменид. "Не то, что проходит перед органами чувств, составляет истинную суть вещей... но мысли, идеи, которые мышление в этом потоке обретает и удерживает!" Это подорвало в дальнейшем веру в восприятия чувств. "Парменид не принимал во внимание, что мышление является деятельностью человеческой личности. Он считал его неличностным вечным содержанием бытия. Помысленное есть сущее, говорил он". Он сделал бога из мыслящего человека. с. 105-107
     Тезис Сократа, что добродетели можно научиться, является этическим следствием взгляда Парменида, что мышление подобно бытию. с.118
     "Все, что как мир идей Платон полагал пребывающим по ту сторону вещей, является человеческим внутренним миром. Содержание человеческого духа извлечь из человека и представить себе как мир, существующий сам по себе, как высший, истинный, потусторонний мир — в этом суть философии Платона.
     Греки "не хотели, чтобы человек сначала бракосочетал дух и природу; они хотели, чтобы он этот брак встречал уже заключенным и рассматривал его как уже совершившийся факт". Находящееся во внутреннем человека мыслить самостоятельным, для себя существующим существом и из этого существа выводить вещи мира— такова тенденция греческого мышления от Фалеса до Аристотеля".
     "Аристотель видел противоречие в том, чтобы возникающее в человеческом духе идеи в связи с вещами перемещать в сверхчувственный, потусторонний мир. И он также не распознал, что вещи сначала получают свою идеальную сторону, когда предстают человеку, и он творит ее им. Более того, он считал, что это идеальное действует как энтелехия в вещах, как их собственный принцип". Греки не пожелали искать соединения духа с природой, для чего было необходимо погружаться в себя. Вовне же они могли найти точки соединения чувственного мира с идеальным, и это обернулись сомнением, о котором возвестили стоики, эпикурейцы и скептики. "Основная черта скептического воззрения — скромность. Его приверженцы не отваживались отрицать, что во внешнем мире существует связь идеи и вещи; они просто отрицали, что человек способен это познать. ... По сути скептицизм — это объявление банкротства человеческого познания". с.109-113.
     "Блистательным доказательством того, как человеческий дух способен отрицать собственное существо, а потому и свое отношение к миру, явилась последняя фаза греческой философии: неоплатонизм. ... В собственной душе искал неоплатоник место, в котором можно бы было обрести высший принцип познания. Через возвышение силы познания, обозначаемое экстазом, искал он в себе, как прийти к созерцанию сути мировых явлений. ... Род мистики представляет собой это учение. ... Созерцание человеческого внутреннего мира неоплатоники поставили на место размышления о потустороннем внешнем мире". Примечательно при этом, что собственное внутреннее они объявили чужим. Внутренние переживания экстаза они описывали так же, как Платон описывал суть своего сверхчувственного мира. "Состояние экстаза наступает тогда, когда молчит самосознание. Потому вполне естественно, что дух в неоплатонизме не смог увидеть свое собственное существо в правильном свете".
     "Августин пришел на правильное место, где можно найти мировое существо, но на этом месте он опять нашел нечто чужое. В собственном бытии человека искал он источник всякой истины; внутреннее переживание души он объявил фундаментом познания. Но христианское вероучение на то место, где он искал, поместило внечеловеческое содержание. Поэтому на правильном месте он нашел неправильных существ".
     "Для развития, идущего в том направлении, где пребывает познание личного "я", это идейное движение (схоластика) не имеет никакого значения".
     "Путь природопознания есть также путь я-познания".
     Беме "увидел, что в мировом пространстве нигде нет места для Неба; поэтому он стал мистиком. Он искал Небо внутри человека".
     Декарт увидел, что цепляние схоластики за христианское учение происходит в силу вековой привычки. "Поэтому он счел необходимым прежде всего усомниться в этих привычных представлениях и искать род познания, с помощью которого человек мог бы прийти к знанию, уверенность в котором основывалась бы не на привычке, но в каждый момент ручательством за него служила бы собственная сила духа". Но позже Декарт, как и Беме, был побежден старыми предрассудками.
     Беме надеялся Бога на пути познания воспринять в душе. "Вместо самопознания Беме искал соединения с Богом, вместо жизни с сокровищами собственного внутреннего он искал жизни в Боге".
     "Те поступки являются хорошими, в которых "я" следует за кем-то, а другие, в которых оно следует за самим собой, — злыми. В жажде самостоятельности (официальное) Христианство видит источник зла. Но этого никогда бы не случилось, если бы было понято, что вся нравственность может черпать свое содержание из собственного "я"." с.117-123
     "Со Спинозой на пути завоевания я-представления не только не было сделано ни одного шага вперед, но даже сделан шаг назад. Он совершенно не чувствовал уникального положения человеческого "я". Поток мировых процессов исчерпывался для него системой природных необходимостей, как для христианских философов он исчерпывался системой божественных волевых актов. Как здесь, так и там человеческое "я" есть не более чем член этой системы".
     "Человеком, в котором до полного сознания дошла творческая сущность "я", был Георг Беркли. Он имел отчетливое представление о собственной деятельности "я" при возникновении всякого познания. Когда я вижу предмет, говорил он, то я деятелен. Я творю себе мое восприятие. Предмет восприятия всегда остается по ту сторону моего сознания, и его бы не существовало для меня, если бы его мертвое бытие я не оживлял постоянно моей деятельностью. Лишь эту мою оживляющую деятельность я и воспринимаю... Куда бы я ни заглянул в сфере моего сознания, повсюду я вижу себя самого как деятельного, как творящего. В мышлении Беркли "я" обрело универсальную жизнь. Что знаю я о бытии вещи, если не представляю себе это бытие?" Однако он все же лишил "я" силы творить из себя. Творческий принцип "я" для него содержится в Боге. До Беркли философы лишали "я" содержания и так приходили к своему богу. Беркли этим путем не пошел и потому наравне с творческим духом поставил еще одного, подобного ему, т.е. излишнего.
     "Лейбниц прозревал покоящееся на себе "я". Мир для себя, монада — это было для него "я". И все, обладающее бытием, он мог признать таковым, лишь если оно само себе давало замкнутое содержание. Существуют лишь монады, т.е. из себя и в себе творящие сущности. Это изолированный мир для себя, не указывающий ни на что вне себя". Монады сообщаются лишь в силу предопределенного согласия. Одна монада творит из себя то, что соответствует деятельности другой. Согласие определяется Богом. Что "я" само свое содержание ставит в связь с содержанием остального мира — это осталось для Лейбница закрытым.
     До Канта и Гегеля развитие европейской мысли идет путем человеческого самопознания и одновременно боится мысли, созданной человеком, и спешит переложить это на чьи-либо плечи. "Человек прославляет свое дитя и все же не желает признать свое отцовство".
     Кант вначале хотел исследовать, как возможно познание и на что оно может простираться, надеясь этим обрести твердую основу для веры. От своих предшественников он взял двоякое: что познание несомненно существует (истины чистой математики, логики, физики) и что опыт не дает безусловно надежных истин (Юм). Истины должны быть в душе до опыта. Кант не смог понять, что "если предмет состоит из двух элементов и один из них дан извне, а другой изнутри, то из этого следует, что для познания на двух путях опосредовано то, что в вещи соединено; но это не значит, что мы имеем дело с двумя искусственно сколоченными вещами. Лишь на ужасное разделение взаимопринадлежащего смог Кант опереть свое воззрение. Особенно бросается в глаза взаимопринадлежность обоих элементов при познании человеческого "я". Здесь не приходят одно извне, другое изнутри, но оба — из внутреннего, и оба суть не только одно содержание, но также совершенно однородное содержание". с.127-134
     Фихте подходит к познанию безо всяких предпосылок. Он понимает, что нигде в мире не найти существа, из которого можно бы было вывести "я". Поэтому оно выводимо только из себя. Нигде нет силы, из которой проистекает бытие "я". Все оно приобретает из себя. Фихте исходит из "я" как из прасущества и достигает идеи, которая представляет непредвзятое отношение этого существа к остальному миру не в образе причины и следствия. Ставя "я" на само себя, Фихте делает его и источником нравственного действия. Позже Фихте превратил свое абсолютное "я" во внешнего Бога, но это не имеет существенного значения для его философии.
     Шиллер решал философский вопрос: "как особое "я" отдельной человеческой индивидуальности может в лучшем смысле изживать эту самостоятельность?" На нравственный императив Канта он ответил: "Охотно служу я друзьям ..."и т.д. Нет, говорил Шиллер, человеческий инстинкт способен на благородное, и он вызывает удовольствие, творя добро. Но есть и слепые инстинкты, они лишают свободы. И не свободен следующий лишь своему разуму, ибо он подчинен логике. Свободен тот, в ком разум так сросся с индивидуальностью, что он с удовольствием делает то, что несвободный делает по принуждению.
     Шеллинг искал отношение автономного "я" к природе: "Природа должна быть видимым духом, а дух — невидимой природой". Существо, объясняющее мир, пребывает не только вне "я", но и в самом "я".
     "Гегель видит сущность "я" как пра-вещь, как "в-себе вещь". Он лишает "я" всего индивидуального, личного. Несмотря на то, что это истинное, настоящее "я", которое Гегель кладет в основу мировых явлений, действует оно нелично, неиндивидуально, вдали от истинного, доверительного "я", почти как Бог. ... Поскольку Гегель стремится сущность "я" прежде всего постичь нелично, то и называет он его не "я", а "идеей". Это не личное "я", а мировое Я, всеобщий мировой разум, мировая Идея". В правовых, государственных, нравственных институтах, в историческом процессе мировая идея слагает объективный дух. Случайное, отдельное "я" подчинено объективному духу. Так обосновывается "деспотия духа над носителем этого духа". Это остаток старой веры в потустороннего Бога.
     Фейербах освободил "я" от подчинения мировому духу (у Гегеля), но момент всеобщности в нем все же остался. "Для него всеобщее Я людей выше, чем индивидуальное, отдельное "я". Он нравственно подчинил отдельное существо человека "всеобщему понятию закономерного человека..." . с.135-143
     "В познании я получаю сущность вещей из себя. Следовательно, и свою суть я имею в себе. В других вещах мне дано двоякое: процесс без сути и суть — через меня. Во мне самом процесс и суть соединены. Суть всего остального мира я творю из себя, и собственную суть я также творю из себя.
     Мое действие есть часть всеобщего мирового свершения, так что во мне находится как его суть, так и суть всего другого свершения. Искать для человеческого действия законы означает черпать их из содержания "я". ... Мысля понимать "я" означает создавать основу для того, чтобы все, происходящее из "я", основывать единственно лишь на "я". Понимающее себя "я" не может быть зависимо ни от чего, как только от себя". 30 с.150-151

Самопознание

     628. "Не повторением в мыслях, а реальной частью мирового процесса является то, что совершается во внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, чем он есть, если бы в человеческой душе не совершалось этого принадлежащего миру процесса. И если наивысшее, доступное человеку называют Божественным, то нужно сказать, что это Божественное существует не как нечто внешнее, чтобы быть образно повторенным в человеческом духе, но что это Божественное пробуждается в человеке. Ангел Силезский нашел для этого настоящие слова: "Я знаю, без меня не может жить и Бог; коль обращусь в ничто, испустит дух и Он". "Не может без меня создать Бог и червя: не поддержу я с Ним — и тотчас рухнет все". Подобное утверждение способен сделать только тот, кто предполагает, что в человеке выявляется нечто такое, без чего не может существовать никакого внешнего существа. Если бы все, что нужно "червяку", существовало и без человека, то невозможно было бы сказать, что он должен будет "рухнуть", если человек его не поддержит.
     Наивнутреннейшее существо мира оживает в самопознании как духовное содержание. Переживание самопознания означает для человека жизнь и деятельность внутри мирового Существа. Кто проникся самопознанием, у того в свете самопознания протекают, конечно, и собственные его поступки".
     "Следующими словами И.Фихте выразительно указывает на отличие самовосприятия от всякого другого рода восприятия. "Большинство людей, — говорит он, — легче было бы заставить считать себя куском лавы на Луне, нежели носителями "я". Кто внутренне еще не разобрался в этом, тот не поймет настоящей философии, да и не нуждается в ней. Природа, которой он является орудием, уже безо всякого его содействия будет руководить им во всех дедах, которые ему надо выполнить. Для философствования нужна самостоятельность: и ее человек может дать себе только сам. Мы не должны хотеть видеть без глаз, но мы не должны также утверждать, что видит (сам) глаз".
     Итак, восприятие самого себя есть в то же время пробуждение своего "я". В нашем познании мы связываем сущность вещей с нашей собственной сущностью. Сообщения, получаемые нами от вещей на нашем языке, становятся членами нашего собственного "я". Вещь, стоящая передо мной, уже более не отделена от меня, если я ее познал. То, что я могу принять в себя от нее, входит в состав моей собственной сущности. Но, пробуждая мое собственное "я", воспринимая мое внутреннее содержание, я пробуждаю к высшему бытию также и то, что я извне включил в мою сущность.... что я привношу к вещам благодаря этому пробуждению — это не новая идея, не обогащение моего знания содержанием, это возведение познания на более высокую ступень, на которой всем вещам сообщается новое сияние. Пока я не вознес познания на эту ступень, всякое знание остается для меня, в высшем смысле этого слова, не имеющим никакой цены. Вещи существуют и без меня. Они обладают своим бытием в себе. ... С пробуждением моего "я" совершается новое, духовное рождение вещей мира. То, что являют вещи в этом новом рождении, не было им присуще дотоле.
     Вот стоит дерево. Я воспринимаю его в мой дух. Я проливаю мой внутренний свет на то, что я постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем вне меня. Входящее от него через врата внешних чувств, включается в некое духовное содержание. Идеальный противообраз дерева находится во мне. Он говорит о дереве бесконечно многое, чего не может мне сказать дерево вне меня. Только из меня сияет дереву то, что оно есть. Теперь дерево уже не отдельное существо, каким оно является вовне, в пространстве. Оно становится членом всего духовного мира, живущего во мне. Оно становится членом всего мира идей, обнимающего царство растений; оно включается, далее, в лестницу всего живого".
     "Мышление, не заражающее себя логическими предрассудками пути к внутреннему опыту, приходит в конце концов всегда к признанию действующего в нас существа, которое связует нас со всем миром, потому что через него мы преодолеваем противоположность внутреннего и внешнего в человеке. Пауль Асмус, рано умерший вдумчивый философ, говорит об этом следующим образом ("Я и вещь в себе"): "поясним это примером: представим себе кусок сахара; он круглый, сладкий, непроницаемый и т.д.; все это качества, которые мы понимаем; только одно при этом представляется нам как просто "иное" для нас, нами не постигаемое и настолько отличное от нас, что мы не можем проникнуть в него, не утратив себя самих; это нечто такое, от самой поверхности чего мысль боязливо отшатывается. Это — неведомый нам носитель всех этих свойств, то "само по себе", которое составляет внутреннюю сущность данного предмета. Правильно говорит Гегель, что все содержание нашего представления относится к этому смутному субъекту лишь как акциденция, не проникая в глубины этого "самого по себе"; мы только приводим в связь с ним определения, которые, в конце концов — так как его самого мы не знаем, — тоже не имеют действительно объективного значения и оказываются субъективными. Мышление в понятиях, напротив, не имеет такого непознаваемого субъекта, для которого его определения были бы лишь акциденциями; предметный субъект совпадает здесь с понятием. Когда я что-нибудь понимаю, то оно во всей своей полноте бывает дано в моем понятии; я присутствую в самом внутреннем святилище его существа; и не потому, что у него нет своего собственного "самого себя", но потому, что благодаря господствующей над нами обоими необходимости понятия, проявляющегося во мне субъективно, а в нем объективно, оно принуждает меня согласовать мышление с понятием. Через это размышление, как говорит Гегель, нам открывается одновременно с нашей субъективной деятельностью также и истинная природа предмета". — Так может говорить только тот, кто способен освещать переживания мышления светом внутреннего опыта".
     "Мои органы — члены пространственного мира, подобно другим вещам, а их восприятия — временные процессы, не отличающиеся от других. Сущность их также является только тогда, когда они погружаются во внутреннее переживание. Таким образом, я живу двойной жизнью: жизнью предмета среди других предметов, предмета, который живет внутри своей телесности; а над этой жизнью я живу еще другой, более высокой жизнью, которая не знает такого разделения на внутреннее и внешнее и которая объемлет внешний мир и самое себя, простираясь над обоими. Таким образом, я должен сказать: один раз я индивидуум. ограниченное "я"; другой раз я — всеобщее, вселенское Я. Или, как это метко выразил Пауль Асмус ("Индогерманские религии в главной точке их развития". Том I): "Деятельность погружения себя в другое мы называем "мышлением"; в мышлении "я" выполнило свое понятие и отказалось от себя в своей отдельности; поэтому в мышлении мы находимся в равной для всех сфере, ибо принцип обособления, заключающийся в отношении нашего "я" к иному для него, исчез в деятельности самоупразднения отдельного "я"; тогда это — лишь общее всем Я"."
     "Мы разобщены только как индивидуумы; действующее же в нас — всеобщее, оно — одно и то же. И об этом факте также невозможно спорить с тем, кто не имеет о нем опыта. Он не перестанет подчеркивать: Платон и ты суть двое. Что эта двойственность, что вообще всякая множественность возрождается как единство при пробуждении высшей ступени познания — это не может быть доказано, это должно быть испытано. Как ни парадоксально звучит это утверждение, однако оно истинно: идея, которую представлял себе Платон, и та же идея, которую представляю себе я, суть не две идеи. Это одна и та же идея. И существуют не две идеи, одна — в голове Платона, а другая — в моей, но в высшем смысле ум Платона и мой проникают друг друга; проникают друг друга все умы, постигающие одинаковую, единую идею; и эта идея существует только как единственная и только один раз. Она существует, и все умы перемещаются в одно и то же место, чтобы иметь в себе эту идею".
     "Человек не был бы человеком, если бы не был обособлен как "я" от всего другого; но он также не может быть в высшем смысле человеком, если, будучи таким замкнутым в себе "я", он не сумеет из самого себя снова расшириться до вселенского Я. Человеческому существу безусловно свойственно преодолевать изначально в него заложенное противоречие". 7(1)

Особенное и типичное в антропософском методе познания

     655в. "Духовно-научное исследование покоится на основаниях, удовлетворяющих любое научное требование, поскольку применяет средства доказательства более сильные, чем само естествознание, а также поскольку стремится фактически понять природу мистического переживания". Д. 45, с. 13
     "В Дорнахе не стремятся к чуждым научности грезам, освобождающим от "оков" познания, поскольку кто-то по личному произволу желает "фланировать" в вечно-духовном; здесь также не стараются следовать тому направлению, где поверхностное переживание внешнего мира надеются преодолеть с помощью другой поверхностности — поверхностности сердца, которую часто называют мистикой. Здесь, в Гетеануме, стремясь взойти к духовным высям, придерживаются строгой научной дисциплины и занимаются самовоспитанием, которые завоеваны ради процветания человечества в низинах чувственного мира. Здесь не стремятся отказаться от Галилея ради того, чтобы можно было мечтать о вечном идей Платона. Известно, что сам Платон не был мечтателем и, кроме того, он жил в эпоху, когда человечество располагало другими силами. И нам известно, чего можно достичь, если через Галилея взойти в те области, где бывал он со своей душевной жизнью. Здесь также развивают силы, живущие во внутреннем души, — но не с помощью индийской йоги, и не так, как это делали гностики. Их развивают из подоснов путем нового наблюдения природы, и нового самосознания. Думают, что знают внутренние духовные силы Майстера Экхарта, но их развивают теперь, прибегая к современным экспериментальным методам". Д. 8, с. 5-6
     "1) Антропософия имеет результаты, выходящие за пределы познания природы; поэтому она стоит на почве этого природопознания; 2) но в равной мере далеко отстоит от материалистического истолкования природы и от мистики; 3) она строит на способностях, которые еще нужно развить. Способность воспоминания — она позволяет выступить не-чувственному — в силе, которая вспоминаемое поднимает наверх.
     Тут же вмешивается воля. — Сначала реальное в жизненных воспоминаниях.
     4) Когда оно воспринято в волю, выступает мир души.
     Познают 1. как обращаться с логикой в естествознании; 2. познают, что человек, поскольку он способен любить, не принадлежит к природе, где действительно природопознание. — Это коренится в силе воспоминания.
     Образы в мышлении: поэтому субстанциональное, делающее возможными образы — Воспоминания — Образы.
     Чтобы иметь имагинации вне хода собственной жизни, нужно забывать. Вплоть до забвения современности.
     Высоко возросшая способность представления при пустом сознании.
     Философия — для выработки душевных сил.
     1) Представления, приходящие из способности воспоминания, но не являющиеся воспоминанием.
     2) Впечатления, выступающие как волевые импульсы, но таковыми не являющиеся. Нужно идти до границы восприятий чувств. Выключить их. Необходимо знать, что чувственный мир стоит выше всего "мистического"." Д. 21, с. 5-6
     Главное возражение сводится к тому, что Антропософия якобы способствует "иррациональности, таинственности, парадоксальности. Космического Христа находят незначительным.
     Антропософия же имеет в виду следующее:
     1. позицию обычного сознания. Существует божественное сознание — Отца. Нужно быть больным, чтобы не иметь его.
     2. Сверхчувственное состояние сознания:
     в чувственном мире — чувственный опыт и мысли;
     в сверхчувственном — чувства и импульсы воли.
     В сфере реального существует этический мир; в феноменальном — чувственный мир.
     Мир изменяется, преобразуется.
     Человек познает себя так, что когда он развивает природу, то возникает зло; лишь природой должна оставаться "природа", но не человек, — объективная сила, возникающая для него из природы, не может сделать его добрым. Это может сделать только Христос. Его нужно переживать в душе. Это несчастье, если Его не могут переживать. Здесь не поможет никакое исследование Иисуса, проводимое по естественному или историческому методу. Это ведет к вневременному Христу. Дело же заключается в том, чтобы в Иисусе познать Христа.
     Некогда человечество познавало с помощью мудрости. Теперь встает вопрос: что для него из того возникло?
     На естественном пути развития оно пришло к рационализму; оно отделилось в себе, в своем "Я" от естественной сущностной основы. Оно поняло, что "природа" делает его плохим. — Так пришла "болезнь". Взирать на "природу" в человеке как на "зло" и в естественном "Я" видеть производителя этого "зла" — природа умирает во зле. Христос пробуждает, воскрешает умирающее человечество; никакой "человек" не способен на такое.
     Познавать в истории душевное значение смерти означает искать Христа — в свободном деянии". Д. 21, с. 12
     "Когда возникает представление, например розы, то оно есть порождение и розы, и Я. Также чувство требует объекта, который не дан Я. Каким образом нечто чуждое вступает в деятельность Я? Без участия Я чуждый элемент не может вступить в него. Так что он может вступить через Я и быть преобразован Я в его собственное существо, чтобы Я могло остаться тем, что оно из себя делает". Тут в дело вступают определения. В них соединяются два противоположных элемента: "1. Действие определения, 2. определяемые члены; этих последних каждый раз является два: "Я" и "не-Я". Тот, который деятелен, есть всегда Я. Тут прежде всего нужно различать двоякое. Лучше всего это показать с помощью схемы.
     Допустим, определяющее есть Я, как деятельное определяющее. Воспринятый чуждый объект обозначим как А.; т. е. А. есть не-Я, оно возникло, и возникло на всем протяжении А., благодаря определению и именно определению, сделанному Я, т. е. оно определено благодаря определению со стороны другого, чем Я и помимо Я, поскольку благодаря деятельности Я, оно стало именно А. Пусть, поскольку все должно быть как-то названо, первый род определения будет называться деятельным, второй — страдательным. Оба рода определения существенно отличаются друг от друга и не должны быть смешиваемы". Д. 30, с. 34
     Чтобы оживить в себе высшее Я и осознать его, имеется "простое средство — не презирать, привыкнуть мыслить в линиях и точках. Так поступали духовные существа, которые, например создали кристалл, а также, когда они сотворили тебя". 266-1, с. 384
     "В методе, роде исследования человеческого духа и души научность вполне возможна"... Д. 91, с. 23
     "Кто не может изучать много, должен немногое изучать серьезно". 266-1, с.257
     "Лучше одну работу прочитать 25 раз, чем 5 книг по 5 раз; если книга (теософская) прочитана 2 — 3 раза, то ее вообще не следует считать прочитанной". 266-2, с. 159

     679. "У Платона идея является чем-то парящим над вещами. Минералам, кристаллам соответствуют идеи, они соответствуют также и другим внешним вещам чувственного мира. Подобным же образом обстояло дело у Гете, когда он исследовал прарастение, рассматривая типы. Таким образом можно поступать и в отношении животных. Но в отношении человека дело обстоит так, что в каждой отдельной человеческой индивидуальности прослеживается живая идея. К этому впервые пришел Аристотель, не Платон, увидев, что идея, как "энтелехия", деятельна в человеке". 236(6)

Платон

     224. "Платон в своих трудах связан с умершим Сократом. И дело тут не только в форме изложения, тут имеет место нечто большее... это отголосок Мистерий, где ученик приводился к общению с умершими. ... Платон развивал философию, в которой он связан с умершими". 175(17)

     225. "Родившийся в Афинах в 427 г. до Р. Х. Платон, ощущал, как ученик Сократа, что благодаря учителю в нем укреплялось доверие к жизни мысли. Все, что хотело выявить предыдущее развитие, достигает в Платоне высшей точки, и это есть представление о том, что в жизни мысли раскрывается мировой дух. Это ощущение проливает свет на всю душевную жизнь Платона. Все познаваемое человеком посредством чувств или каким-либо иным образом не имеет цены до тех пор, пока душа не осветит это светом мысли.
     Философия становится для Платона наукой об идеях как об истинно сущем. И идея есть откровение мирового духа посредством откровения мысли. Свет мирового духа сияет в человеческой душе, раскрывается в ней как идеи; и человеческая душа, схватывая идею, соединяется с силой мирового духа. Распростертый в пространстве и времени мир подобен морской воде, в которой отражаются звезды; но действительно лишь то, что отражается как идея. Таким образом, для Платона весь мир превращается в действующие друг на друга идеи. Их действия в мире осуществляются благодаря тому, что они отражаются в первоматерии. Благодаря этому отражению возникает то, что человек видит как отдельные вещи и отдельные процессы. Но не следует познание распространять на первоматерию, ибо в ней нет истины. К ней человек приходит после того, как выделит из образа мира все, что не является идеей.
     Для Платона человеческая душа живет в идее; но эта жизнь устроена таким образом, что душа не во всех своих проявлениях является откровением жизни в идеях. Платон, по-видимому, различает в человеческой душе три члена, или части: душу разума, мужественную душу и душу вожделений. Но мы вернее определим дух его представлений, выразив это иным образом. Душа по своему существу — член мира идей. Как таковая она — душа разума. Но она действует так, что к своей жизни в разуме она присоединяет деятельность в мужестве и в вожделениях. В этом тройственном проявлении живет земная душа. Как душа разума, она через физическое рождение нисходит к земному бытию и со смертью вступает вновь в мир идей. Поскольку она душа разума, она бессмертна, ибо как таковая — она сопереживает вечное бытие мира идей.
     Это учение Платона о душе является значительным фактом в эпохе восприятия мысли. Пробужденная мысль обратила внимание человека на душу. У Платона развивается взгляд на душу, являющуюся целиком результатом восприятия мысли. В Платоне мысль осмелилась не только указать на душу, но также выразить, что такое душа, известным образом описать ее. И то, что мысль может сказать о душе, дает этой последней силу осознать себя в вечном. Мысль в душе освящает даже природу временного, расширяя свое собственное существо за пределы временного. Душа воспринимает мысль. Душа нравственна, если устраивает жизнь так, чтобы с особой силой выявляться как душа разума. Мудрость — это та добродетель, которая исходит из разумной души; она облагораживает человеческую жизнь; мужество соответствует мужественной душе, сознательность — душе вожделений. Две последние добродетели возникают, когда разумная душа становится властительницей над откровениями двух других душ. Когда все три добродетели гармонически совместно действуют в человеке, возникает то, что Платон сзывает справедливостью, направлением к добру". 18(2)

     227. "Если бы греческие школы философии не были закрыты — но это не порицание, — то мы получили бы живого Платона, а не того мертвого Платона, которого вынес Ренессанс, не платонизм нового времени, представляющий собой ужасное непонимание действительно живого Платона". 162(6)