1461а. “Пойдите на Восток, к русским и вы получите там сильное впечатление: Отец и Сын — различны. Русскому не придет на ум впасть в заблуждение Канта, т. е. заговорить о Боге с позиций онтологии.” До Скотуса Оригены это различие переживалось совсем живо. Мы находим его и у Вл. Соловьева. 343, с. 454-455

     157. "Первая эпоха философских воззрений начинается в греческой древности. Ее можно исторически явственно проследить до Ферекида Сиросского и Фалеса Милетского. Она кончается в то время, на которое приходится основание Христианства. В ту эпоху духовное стремление человечества являет существенно иной характер, чем более ранние эпохи. Это эпоха пробуждающейся жизни мысли. До нее человеческая душа живет в образных (символических) представлениях о мире и бытии. При непредвзятом рассмотрении невозможно признать правоту тех, которые хотят видеть жизнь философской мысли в догреческом периоде. Необходимо видеть начало истинной, выступающей в форме мысли философии именно в Греции. То, что в размышлениях о мире на Востоке и в Египте подобно элементу мысли, перед подлинным размышлением является не истинной мыслью, но образом, символом. В Греции рождается стремление познать мировые соотношения с помощью того, что можно назвать в настоящее время мыслями. До тех пор, пока человеческая душа представляет себе при помощи образа мировые явления, она чувствует себя еще тесно с ними связанной... Грек ощущает мысль так, как в настоящее время человек ощущает какое-либо восприятие, как он ощущает красное или желтое... В подобном переживании мысли начинается развитие, идущее от Ферекида и Фалеса и достигающее своей высшей точки в Платоне и Аристотеле и затем постепенно угасающее вплоть до своего конца в эпоху основания Христианства. Из подоснов духовного развития жизнь мысли льется в человеческие души и порождает в них философские системы, воспитывающие эти души для ощущения своей самостоятельности по отношению к внешнему миру".
     "В период возникающего Христианства начинается новая эпоха. Человеческая душа уже не может ощущать мысль как восприятие внешнего мира. Она чувствует ее как порождение своего собственного (внутреннего) существа. Из подоснов духовного становления в душу излучается импульс гораздо более могущественный, чем жизнь мысли. Лишь теперь пробуждается самосознание внутри человечества. ... Этот характер философского стремления сохраняется приблизительно до Скотта Эригены (880 г. по Р. Х.). Философы этого времени совершенно погружаются философским мышлением в религиозные представления. С помощью таких представлений человеческая душа, совершенно предоставленная самой себе, в пробужденном самосознании стремится прийти к осознанию своей принадлежности к жизни мирового организма".
     "Следующая эпоха носит совершенно иной характер. ... Каким образом может в жизни мысли выразиться нечто такое, что помыслено не только душой? — Это становится вопросом философов этой эпохи. Духовные течения номинализма, реализма, схоластики, средневековой мистики вскрывают основной характер этой эпохи. Человеческая душа хочет испытать характер действительности жизни мыслей. С окончанием третьей эпохи меняется характер философского устремления. Самосознание души окрепло благодаря длившейся в течение веков внутренней работе, состоявшей в испытании действительности жизни мысли".
     "Каким нужно представлять себе мир, чтобы в нем могла быть помыслена человеческая душа? Как она должна быть помыслена в смысле самосознания? Таков вопрос, который при непредвзятом рассмотрении можно найти в основе философии Джордано Бруно (1548-1600) и на который совершенно явственно ищет ответа Лейбниц (1646-1716). Представлениями образа мира, возникающими из подобного вопроса, начинается четвертая эпоха развития философских мировоззрений. Наша эпоха является приблизительно серединой этого периода". "В четвертую эпоху расцветающее естествознание ставит рядом с философским образом мира природный образ, который постепенно самостоятельно завоевывает себе собственную основу".
     "В первую эпоху человеческая душа начинает отделяться от внешнего мира и развивать такое познание, которое обращается к собственной жизни души. Эта собственная жизнь души находит силу в пробуждающемся элементе мысли. В четвертую эпоху выступает природный образ, который отделился от собственно душевной жизни. Возникает стремление представлять себе природу так, чтобы в представления о ней не примешивалось ничто из того, что душа черпает из себя, а не из самой природы. Таким образом, в эту эпоху душа со своими внутренними переживаниями оказывается обращенной на самое себя. Ей угрожает необходимость признать, что все, что она может познать о себе, и значение имеет только для нее самой и не содержит указания на тот мир, в котором она коренится своим истинным существом, ибо она не может найти своих следов в природном образе". 18(1)

     164. "Нет никаких письменных свидетельств той эпохи ... которая называется древнеиндийской. Если мы воспользуемся современными словами, то эту пра-древнюю индийскую культуру мы должны назвать в высшем смысле религиозной культурой.
     Религиозный элемент этой пра-древней культуры был таков, что он охватывал все, что мы с нашей современной точки зрения называем наукой и искусством. ... Эта религиозная культура порождала в людях чувство, что они в глубинах своего существа связаны с божественно-духовным миром". Этим были пронизаны как бодрственное, так и сонное сознание. "...Религиозное же было таково, что в содержании, которое те люди связывали с религиозным, имелось в то же время образное знание о существе человека и широко распространенное образное знание о строении Мироздания". "Совершая поступок, человек тогда говорил: божественно-духовное существо сделало это. И в те древние времена люди также хорошо знали, что за Божественно-духовными существами пребывают Люцифер и Ариман, и они сознавали, что когда божественно-духовное господствует в них, то оно может рядом с добром творить также и зло".
     "В расцвете 2-й послеатлантической культуры, в пра-персидское время поблекла глубочайшая, интенсивнейшая религиозность и человек должен был начать кое-что развивать из себя, чтобы более активным образом, чем прежде, постигать свою связь с космическим Божественно-духовным". "В пра-персидскую эпоху у посвященных на место древней нераздельной религиозности выступило другое: философия ("София" — так называли греки божественно-духовный Космос, уже плохо различимый в отдельностях), религия. Философию вырабатывали, религию наследовали, но, став унаследованной, она поблекла".
     В 3-ю, халдео-египетскую эпоху "внутренняя активность человека должна была стать еще более значительной. Человек должен был теперь свою любовь связывать не только с божественной Софией, что как пра-свет (Аура Маздао) пронизывала блеском мир, но человек должен был связать свою судьбу, свое положение в мире с тем, что было видно в мировых письменах благодаря констелляциям звезд, благодаря движению звезд в пределах космоса. И то, что теперь вырабатывалось заново, было Космо-Софией. Эта Космософия хотя и содержала указания на божественно-духовных существ, но видели в космических письменах большей частью только выраженными деяния этих существ. При этом еще больше поблекли философия и религия. ... Люди своими душами жили больше во внеземном, чем в земном. ... Они, например, с внутренним участием ждали определенного появления Сириуса, они вглядывались в констелляции планет. И то, что они видели, они связывали с тем, как будет себя вести Нил в отношении их земных нужд. Но в первую очередь они говорили не о земном. ... Что ощущали люди в то время, можно выразить примерно следующим образом:
     Ах, темно Земли лицо,
     Когда Солнце, бледнея, темнеет,
     Но сколь светло мое дневное поле,
     Коль душа освещает его мудростью звезд".
     Поэтому позже египтяне могли сказать грекам: ваше воззрение на мир как у ребенка, ибо вы знаете только о Земле. "Однако греки воспринимали эту темноту Земли как светлое. Греки вообще имели тенденцию постепенно преодолеть Космософию, изменить ее. И когда созерцаемое в небесных далях стало еще более бледным, они Космософию преобразовали в Геософию. Космософия стала для них лишь традицией; они могли кк лишь изучать, когда обращались к тем, кто им мог о ней сообщать". Так, например, Пифагор в Азии у египтян и халдеев изучал в Мистериях их Космософию.
     "Только Геософия греков — на это теперь мало обращают внимания — в отношении земного была такой наукой, такой мудростью, что человек действительно чувствовал себя связанным с Землей, и это связанное с Землей бытие носило душевный характер ... у образованных греков. Особым образом греки оживляли источники нимфами, оживляли богами Олимп... и это сводилось не к геологии, где Земля охватывается лишь понятиями, но к Геософии, где сущностное в Земле познавалось в переживании, и познаваясь, переживалось. Современное человечество знает лишь абстрактно то, что вообще было живым вплоть до четвертого христианского столетия". И еще у Скотуса Эригены мы находим в его "Классификации природы" следы Геософии". С ХV столетия Геософия померкла совершенно, она превратилась в геологию. Космософия превратилась в космологию. Философия осталась сама по себе, но из нее сделали абстрактное существо, которое в действительности следовало бы назвать филологией...". Осталась и религия, стоящая в стороне от всякого познания. Но теперь перед человеком встает возможность нового восхождения. "Ибо когда он станет дальше вырабатывать абстракции, то через имагинации он сможет опять продвинуться к некоего рода Геософии и Космософии. Через инспирацию он углубит Космософию и продвинется к истинной философии, а через интуицию он углубит философию и придет к действительному религиозному миропониманию, которое вновь должно соединиться с познанием".
     "1-я послеатл. эпоха: интенсивная религия. 2-я послеатл. эпоха: поблекшая религия: фило-София, религия.
     3-я послеатл. эпоха: дальнейшее побледнение; поблекшая философия: Космософия, философия, религия.
     4-я послеатл. эпоха: дальнейшее побледнение...: Геософия = Космософия, философия, религия.
     5-я послеатл. эпоха: дальнейшее побледнение...: геология, космология, философия, религия". 210(3)

     250. "То, чем для Плотина являлось его собственное мистическое переживание, что инспирировало его идеи, тем в широко распространившейся жизни являются для духовного развития человечества религиозные импульсы в период, который начинается с угасания греческого мировоззрения и продолжается приблизительно до Скоттуса Эригены (умершего в 885 г.). Развитие мысли в этот период прекращается не вполне. Развиваются даже величественные, всеобъемлющие мыслительные построения. Но источник их мыслительных сил находится не в них самих, а в религиозных импульсах. Выявляющиеся при этом мысли суть продолжающиеся греческие мысли. Их воспринимают и перестраивают. Но им не дают произрасти из самих себя. Из глубины религиозной жизни выступают мировоззрения. В них живет не развивающаяся жизнь, а религиозные импульсы, стремящиеся к тому, чтобы в добытых мыслях найти свое выражение.
     Значительные мыслители стремятся оправдать перед древними мировоззрениями то, что раскрывает религия. Таким образом возникает то, что история обозначает как гнозис в более христианской или в более языческой окраске. С гнозисом связаны такие индивидуальности, как Валентин, Василид, Маркион". 8(3)

     259. "В мировоззрении гностиков Дионисия, Скоттуса Эригены человеческая душа чувствует свои корни в основе мира, на которую она становится не силой мысли, но из которой она хочет получить мир мысли как дар. В подлинной силе мысли душа чувствует себя неуверенной, но она стремится к тому, чтобы в мысли пережить свое отношение к основе мира. Мысль, которая у греческих мыслителей жила своей собственной силой, душа оживляет другой силой, которую она берет из религиозных импульсов. В этот период мысль как бы живет такой жизнью, в которой ее собственная сила дремлет. Так следует представлять себе также и образное представление на протяжении тех столетий, которые предшествовали рождению мысли. Образное представление пережило эпоху древнего расцвета, подобно переживанию мысли в Греции; потом оно впитало в себя силу из других импульсов и лишь после того, как оно прошло это промежуточное состояние, оно превратилось в переживание мысли. Это промежуточное состояние роста мысли встает перед нами в течение первых веков христианской эры". 18(3)

     262. Скептицизм вел Августина к тому, что в истории философии обычно называют неоплатонизмом. Он питался им значительно больше, чем обычно думают. Слом, который Августин пережил при переходе от манихеизма к плотинизму, с той же силой повторился при его переходе от неоплатонизма к Христианству. "Он нуждался в чем-то таком, что не так непосредственно, как принципы манихейства, должно быть увидено в чувственной вселенной как духовно-чувственное". Если Плотин был последним представителем той эпохи, когда ощущали, могли воспринимать мир идей как духовный мир, то Августин был уже предшественником тех людей, которые этого больше не имели. Только по рассказам других он мог знать об этом. "В таком раздвоении по отношению к плотинизму находился Августин", хотя он и не был полностью лишен способности внутренне понимать плотинизм; он только не имел видения. В таком настроении он подошел к Христианству. "Через Библию он пришел к убеждению: тебе не нужно проникать к Единому, тебе нужно только взирать на то, что историческая традиция сообщает о Христе Иисусе. Здесь Единый низошел вниз, стал Человеком". Сущность мира идей явилась телесно на Земле.
     "Так Августин сменил Плотина на церковь. Но полученное им в плотинизме он использовал для понимания Христианства и его содержания. Так, например, он образовал понятие Единого — для Плотина это было переживанием — и другие понятия, сведя их в троичность, что также шло из плотинизма; что для Августина было Троицей, понималось им на основе плотинизма".

     Подобную же троичность мы находим и позже у Скоттуса Эригены, жившего в IX столетии и написавшего книгу о разделении природы. Так Христианство интерпретировало свое содержание с помощью Плотина.

IV.ЗАГАДКИ ФИЛОСОФИИ (часть 2)

1. Мировоззрения в средние века.

     266. "Тем, кто в европейской цивилизации, я бы сказал, воспринял в свою душу первое "впрыскивание" искр собственных мыслей, был ... Скоттус Эригена. Ему, правда, предшествовали кое-кто другие, кто больше не получал мысли инспиративно, открывающимися свыше". 240(2)

     267. "Интеллектуализм как техника мышления вырабатывался до ХV в". Не так важна была духовная жизнь отцов церкви, Скоттуса Эригены, Фомы Аквинского, Альберта Магнуса, как воспитание человечества в интеллектуализме. 206(5. VIII)

     297. Один род мистиков, подобно неоплатоникам (Ямвлиху, Плотину), живет умом и сердцем. Это Эригена, Майстер Экхарт. "Другой род мистиков не любит того, что идет через мысль. Благодаря этому они сберегают силы и сердцем чувствуют все, что говорит окружающая природа. Это опьяняющая сила сердечного чувства. Таков Франциск Асизский.
     Но если бы человек выключил все личное сознание и кроме того все переживания сердца, то он давал бы людям только чистые мысли — мысли и представления, которые пользуются только орудием мозга. И если на Франциска Ассизского люди смотрят с интересом, но не решаются ему подражать, то от мистика последнего рода они будут бежать, так как людей интересуют именно личные переживания, а он их подавляет. Таким мистиком является Гегель — мистик с одним переживанием мозга. Такой человек поднимает нас, так сказать, на чистейшие эфирные высоты мысли. В то время как в обыкновенной жизни человек имеет только такие мысли, которые коренятся в личном интересе, в личном сознании, проникнуты этим личным, у философа-мистика Гегеля именно это должно быть исключено. Такой мистик исключает также и то, что делает духовное желанным благодаря тому, что оно связывается с переживанием сердца. ... из всего, что может пережить человеческое сердце, он имеет только мысли. ... Гегель обращает свое внимание и на "я", поскольку оно есть идея особенно важного переживания, переживания "я".
     Еще один тип мистиков имеет в себе все три способности: земное сознание, переживание сердца и мозга (т.е. мышление) — и погашает их одну за другой (сердце последним), — такова святая Тереза.
     Если же у мистиков, стремящихся выйти за пределы лично-человечески-земного, тем не менее в сильнейшей степени сохраняются переживания сердца, то в их стремление вмешивается нечто человечески ограниченное — любовные инстинкты (переживание жениха-Христа со всеми силами человечески земной любви и др.), — такова святая Хильдегарда. Когда же у подобных мистиков не утрачивается некий взгляд на себя со стороны, чувство юмора, то возникает более симпатичный тип мистиков: Матильда из Магдебурга". 137(4)

     310. "Когда кто-либо, подобный Фоме Аквинскому, изучал собственную душу, то он находил в ней действующий и живой духовный элемент. Но именно не в самой душе, а в духе, который жил и действовал в душе, искали Фома Аквинский и его предшественники свое Я. Они приходили к духу путем души и там они отыскивали Я, то Я, которое для них было даром Бога. Они говорили себе, или по крайней мере могли себе сказать: я погружаюсь в свою душу, я созерцаю там дух, и в этом духе находится Я. Но эволюция человечества хочет, чтобы, прогрессируя по направлению к свободе, оно теряло возможность находить дух, погружаясь в себя.
     Также и Иоганн Скоттус Эригена не стал бы говорить как Майстер Экхарт. Он сказал бы: я созерцаю самого себя. Пройдя весь внешний мир, я открываю в себе, в моей душе дух, я нахожу Я, которое поддерживает и оживляет мою душу. И в этой Божественности, в духе я нахожу свое Я.
     Судьбы человечества пожелали, чтобы путь, практиковавшийся в предшествующие столетия, был закрыт во времена Майстера Экхарта. Пробуя следовать тем же путем, что и Скоттус Эригена или Фома. Аквинский, Экхарт больше не погружался в Бога, в дух. Он находил только божественное небытие и должен был в этом небытии искать свое Я. Одним словом, человек потерял 111видение духа в своем внутреннем существе, и только понуждаемый глубокой необходимостью, такой человек как Экхарт вынужден искать свое Я в небытии. Николай Кузанский, следующий за ним, признает совершенную несомненность того, что старые методы, основанные на мыслях и идеях, потеряли свою ценность и больше ничего не стоят, если надо добиться чего-либо в духовной области. Душа потеряла всякую возможность найти в самой себе духовный мир. И Николай Кузанскии говорил себе: все, что дает мне теология, может только погрузить меня в небытие человеческой мысли; поэтому мне надо соединиться с духовным опытом. Но духовное знание, полученное таким образом, не может быть выражено и сообщено. Пойдя туда, человек может только оставаться немым.
     Итак, Николай Кузанскии почувствовал всю бесплодность теологии средних веков, склонявшейся к своему закату, и в ученом незнании нашел лекарство, нашел обходной путь. ... Он обладает строгостью рассуждения, заимствованной им из математической практики. Но все же он не решается применять эту математическую уверенность к духовной области, которую ему открыло ученое незнание. И он пытается приблизиться к ней с помощью разного рода формулировок робкого символизма. И в то же время он сознает их символический характер. Математические познания, которые я приобрел, — говорит он себе, — являются для меня остатками прежнего знания. Я не могу сомневаться в их надежности тем же образом, как я сомневаюсь в теологии, потому что эта уверенность оказывается во мне в тот же час, как только я усваиваю математическую истину. Но в то же время беспомощность, бесплодие теологии так тяжело давит на его душу, что у него нет мужества применить к духовной области математическую точность, если только она не дается в виде символов. Именно так отмечается конец этой эпохи в истории человеческой мысли.
     По типу своего ума Николай Кузанский является уже почти таким же математиком, каким позже станет Декарт, но он не осмеливается искать на путях математики ту истину, которую обрел в ученом незнании. Он чувствует удаление духовного мира от человечества, его все большее и большее исчезновение из поля зрения. Духовный мир делается недоступным для человеческой науки. Чтобы снова соединиться с ним в глубинах своей души, надо сделаться незнающим".
     "Что Николай Кузанский сделал для угасавшего духовного мира, применяя к нему свои робкие математические символы, — это же самое со смелостью и отвагой Николай Коперник сделает для чувственного мира, к которому он применит математическое мышление. Если трактат об ученом незнании, вышедший в 1440г., является признанием в бессилии по отношению к духовному миру, то труд Коперника "Де революционибус орбум селесциум", вышедший в 1543г., смело требует для всего Мироздания признания математической мысли. ... За этот столетний отрезок времени родилась западная наука. До этого она существовала только в эмбриональном состоянии. ... Нужно вернуться к этому времени, даже немного ранее Николая Кузанского, если действительно хочешь понять, чем является научная мысль, знать, что может принести человечеству наука и какую новую духовную жизнь может она породить". 326(1)

     331. "Первые восемь веков христианской эры представляют собой дальнейшее действие переживания мысли в человеческой душе, когда как бы в сокрытой глубине еще покоится зарождение новых сил, стремящихся формирующе воздействовать на развитие мировоззрения. В Декарте эти силы уже в высокой степени действенны. В период между Скоттусом Эригеной и приблизительно ХV-м столетием мысль проявляется снова в своей подлинной силе, которой она не проявляла в предыдущую эпоху. Но все же выступает с совершенно иной стороной, нежели в греческий период. Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от VIII до ХV века она поднимается из глубины души; человек чувствует: во мне зарождается мысль.
     ХV, ХVI столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно укрепляется. В человеческой душевной организации совершается превращение. В области жизни мировоззрения это превращение выражается в том, что мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а как результат самосознания. Это превращение человеческой душевной организации можно наблюдать во всех областях развития человечества. Оно сказывается в возрождении искусства, науки и европейской жизни, а также и в реформаторских религиозных движениях. Это превращение можно найти, исследуя в человеческом душевном развитии глубины искусства Данте и Шекспира.
     Другим симптомом этого превращения человеческой душевной организации является зарождение новейшего естественнонаучного образа представления. Сравните состояние мышления в природе, каким оно возникает благодаря Копернику, Галилею, Кеплеру, с тем, что этому предшествовало. Естественнонаучному представлению соответствует настроение человеческой души в начале новейшего периода в ХVI в. С этого времени природа рассматривается таким образом, что чувственные наблюдения над ней становятся единственным свидетелем. Это вскрывается особенно явственно в Бэконе и Галилее. Из образа природы постепенно все более исчезает то, что ощущается как результат самосознания. Таким образом, порождения самосознания и наблюдение природы противостоят друг другу все резче, все более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой видоизменение душевной организации, разграничивающей образ природы и порождения самосознания".
     "Можно познать всю значительность видоизменения душевной жизни, если вспомнить, как говорят о природных процессах такие натурфилософы, как И. Кардан (1501-1576) и Бернардин Телезий (1508-1588). В них продолжает еще действовать мировой образ, который, благодаря возникновению естественнонаучного образа представлений Галилея, Коперника и др., утрачивает свою силу. Для Кардана в природных процессах определенно живет еще нечто, что он представляет себе подобным человечески-душевному, что было бы возможно и в греческом мышлении. Телезий говорит об образующих силах в природе, которые он мыслит себе по образу, создаваемому им из человеческой образующей силы. Галилей уже утверждает, что то, что человек несет в себе как ощущение тепла, не существует как таковое во внешней природе, как не существует в последней раздражения, ощущаемого человеком от прикосновения пера к пятке".
     "В такой индивидуальности, как Леонардо да Винчи (1402-1519), который как мыслитель столь же велик, как и художник, можно познать борьбу за новую закономерность природного образа. Подобные индивидуальности чувствуют необходимость найти путь к природе, который еще не был дан греческому мышлению и его проявлениям в средневековье. Человек должен отрешиться от переживаний своего собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе. Он должен отображать природу лишь в представлениях, совершенно не содержащих того, что он переживает в себе самом как воздействия природы. Таким образом человеческая душа выступает из природы и опирается на саму себя".
     "С начала христианской эры до Скоттуса Эригены переживание мысли происходит таким образом, что ее облик определяется предположением существования духовного мира — мира религиозного откровения; от VIII до ХVI столетия переживание мысли освобождается из внутреннего самосознания и допускает рядом со своей зародышевой силой существование другой силы — откровения. Начиная с ХVI века образ природы вытесняет переживание мысли; с этого времени самосознание стремится из своих собственных сил добыть то, что может с помощью мысли сформировать ему мировоззрение. Перед этой задачей стоял Декарт".
     "Бенедикт Спиноза (1632-1677) спрашивает себя: как должно быть помыслено то, из чего можно исходить при составлении истинного образа мира? В основе этой исходной точки лежит ощущение: пусть бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, тому мировоззрению, чьи качества я должен сам определить. Спиноза находит, что исходить можно лишь из того, что для своего бытия не требует другого. Этому бытию он дает название субстанции. И он находит, что может существовать лишь одна субстанция и она есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к началу своего философствования, то можно увидеть, что его путь построен по образу пути математики. Подобно тому, как математики исходят из общих истин, которые человеческое "я" создает в свободном творчестве, так Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходило из подобных, свободно созданных представлений. Эта единая субстанция такова, какой ее должно мыслить "я". Будучи помыслена так, она не терпит ничего, что вне ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Таким образом, все другое лишь сопринадлежало бы ей как один из ее атрибутов, — так говорит Спиноза. Человек может познать два таких атрибута: один он видит, взирая на внешний мир, а другой — обращаясь вовнутрь. Первое есть протяженность, второе — мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута: в своей телесной природе — протяженность, в своей душе — мышление. Неся в себе оба атрибута, он является единым существом в единой субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная субстанция; когда он действует, то действует божественная субстанция. Спиноза обретает бытие для человеческого "я", укрепляя его во всеобщей, всеобъемлющей божественной субстанции. Здесь не может быть и речи о безусловной свободе человека. Человек столь же мало действует и мыслит из самого себя, как и действующий камень. Он во всем является единой субстанцией. Об условной свободе человека можно говорить не тогда, когда он считает себя самостоятельным, отдельным существом, но тогда, когда он сознает себя единым с единой субстанцией. В своем последовательном развитии мировоззрение Спинозы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю о себе, когда я перестаю обращать на себя внимание и в своем переживании сознаю себя единым с божественным целым. Согласно Спинозе, это сознание изливает на всю человеческую личность стремление к истинному; это — исполненное Богом действие. Это последнее рождается как нечто само собой разумеющееся у того, в ком верное мировоззрение стало полной истиной. Поэтому произведение, в котором Спиноза излагает свое мировоззрение, он называет этикой. Этика есть для него моральное поведение, в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, который сначала преследовался фанатиками, а затем, после добровольной отдачи своего имущества, в бедности искал себе пропитание как ремесленник, является редчайшим внешним выражением его философской души, которая сознавала свое "я" в божественном целом и все свое душевное переживание и всякое переживание вообще ощущало освещенным этим сознанием". 18(5)

     477. "Он (Соловьев) пользуется формами представлений, в которых выражали себя также Милль, Бергсон, Бутру, Вундт. Но он говорит совсем в ином роде, чем они. Он использует эти формы представлений как язык; но человечески-внутренне он открывает из другого духа. Он показывает, что на востоке Европы живет еще многое от того духа, который в начале христианского развития был и в других европейских областях, но полностью там изменился. Что остальная Европа может постигать лишь из истории, на Востоке обладает непосредственной жизнью. ...
     Для Соловьева Сын стоит в Его Божественном рядом с Отцом. Человек принадлежит природе, как и все существа. Природа во всех своих существах есть результат Божественного. Можно пронизать себя тонкими мыслями, тогда увидят Бога-Отца. Но можно также почувствовать: человек не должен оставаться природой... Природа, если он не возвысится над нею, останется в нем греховной. Если исследовать путь души в этом направлении, то можно достичь области, где в Евангелии пребывает откровение Бога-Сына. Душа Соловьева движется обоими этими путями. ... Философия у Соловьева высказывается религиозно; религия пробивается к тому, чтобы стать философским мировоззрением. В Европе нечто подобное встречается у Скотуса Эригены, а позже нет. ... Но у Эригены исчезает элемент европейского мировоззрения, а у Соловьева он обладает полнотой жизни. ... Перед душой европейского читателя это выступает из его изложений как воскресение духа первых веков Христианства. ... Соловьев может послужить расширению духовной жизни Запада". 36 с.62-65