Воплощение культуры 5-й эпохи

181. "В определенном отношении мы, вообще, могли бы сказать: Гамлет, учившийся в Виттенберге и определeнную духовную конституцию, полученную из этого обучения, увeзший к себе домой, Гамлет, каким его изображает Шекспир, может в определeнном смысле рассматриваться — конечно, всемирно-исторически — как ученик Фауста. В нeм мы находим нечто такое, что мы можем в более верном смысле назвать ученичeством у Фауста, чем то, что у самого Гeте мы встречаем как (фамулуса) ученика Фауста".
     В Виттенберге Гамлет может стать, как и Фауст, профессором. Но далее, смотрите, каким образом Гамлет приходит к своей задаче: ему является дух отца, т.е. он имеет дело с действительным духовным миром. Но он хорошо учился в Виттенберге и человеческий мозг может рассматривать как книгу. Гамлет — верный ученик интеллектуализма, но, с другой стороны, связан с духом. Оба импульса действуют в его душе. Но всe это дано поэтически, и для комментаторов остаeтся широкое поле для суждений. Пытаются умно понять "Гамлета". Имеет ли там явление духа объективное значение или это лишь образ? И почему духа видит один Гамлет?
     Для Кальдерона реальность духа была совершенно достоверной. Иное — для Шекспира. Он живeт в иную эпоху и уже не может столь резко проводить границу между объективным и субъективным духом. Вопрос об объективности одного и субъективности другого прекращается в тот момент, когда познают объективность человеческого внутреннего мира и субъктивность внешнего мира. Но именно в этой полной жизни рассеянности удерживает Шекспир изображаемое им в "Гамлете", а также, например, в "Макбете". Мы видим, что поэзия Шекспира выступает на переходе от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе".
     "Интересно, например, посмотреть, как среди шекспировских произведений Гамлет — чистейшее явление личности — выражает в монологах всю сумеречность переходного времени. Если хотят понять Гамлета с точки зрения XVII-XVIII столетия, то должны спросить: где жизненные и мировые загадки волнуются в душе Гамлета? — Указывается на Виттенберг, на то место, откуда приходит и Фауст. К подобным же вопросам приходят, рассматривая "Макбета"; но в "Лире" уже встаeт человеческое. Здесь вопросы уже не удаляются от сферы земного к духовному, здесь они возвращаются в человека, делаются его субъективным состоянием, но одновременно делают его безумным". Шекспир пытается изобразить, что именно из подсознательных мятежных народных сил ведeт к интеллектуальной ясности, особенно активно возраставшей с эпохи Елизаветы именно в том углу цивилизованного мира. За драмами Шекспира следует эпоха интеллектуализма.
     Интеллектуалистической эпохе предшествуют старые силы рыцарей и королей, как это изображено Гeте в "Геце фон Берлихенгене", когда были нужнее руки, чeм голова. Гeте здесь "...выступает как духовный революционер. Он отрицает дух, как французская революция отрицала политику". Он восстаeт против того, что идeт на смену миру Геца, — против интеллектуализма, который, например, выражает Вольтер. Вольтер называл Шекспира пьяным дикарeм. Всe это необходимо принять во внимание, чтобы понять характер перехода от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе.
     Эпоху интеллектуализма остро переживает Шиллер. И хотя он не видит духов, но во Франце Мооре ("Разбойники") действительно изображает сам ариманический принцип. "Ему противостоит люциферический принцип в Карле Мооре. Во Франце Мооре мы видим представителя того, против чего протестовал сам Шиллер. Вновь это тот же мир, против которого выступил Гeте в "Геце фон Берлихингене", только Шиллер поступает по-другому, как это позже было выражено в "Коварстве и любви".
     Так видим мы в Средней Европе такие умы, как Гeте и Шиллер, которые пишут иначе, чем Шекспир. Они не позволяют происходящему просто переходить в то, что затем может остаться, но изображают то, что тогда было, однако, по их мнению, должно было принять совсем другое развитие. Таким образом, чего они хотели, — не было, а против того, что имелось на физическом плане, они восставали в своей духовной революции. ... Если всe это попробовать как-то выразить графически, то можно нарисовать примерно следующее:

у Шекспира образ таков, что действие протекает по-земному (синее), а то, что он берет из прошлого, в этом продолжает действовать духовное, и оно действует далее (красное) и переходит в современность, где образуются факты всемирно-исторического движения.
     У Гeте и Шиллера мы находим их предчувствие древнего времени (красное), когда ещe было могущественно духовное 4-й послеатлантической эпохи, и это они просто ввели в свои интуиции, в свою духовность, в то время как происходившее на земле (синее), они постигали в борьбе".
     "Теперь взглянем на Восток, на Восток Европы. Туда мы должны смотреть иным образом. Кто описывает лишь внешние факты и совершенно не понимает того, что жило в душах Гeте, Шиллера и, естественно, многих других, тот хотя и может описывать внешние факты, но не то, что разыгрывается из духовных миров, которые существуют всегда, но существуют в головах людей. Во Франции на политической почве, на физическом плане разыгрывается революционная борьба. В Германии это не проникает до физического плана, но через человеческие души приходит к тому, что трепещет в этих душах. Но всe это рассмотрение нельзя распространить на восток, поскольку там всe обстоит по-другому. И понять это можно, лишь подойдя к изучению вопроса антропософски. Ибо на Востоке жившее в душах Гeте и Шиллера, хотя и жило также и на земле, волновалось через земные души, но при этом пребывало в высших мирах и к своему выражению на земле не приходило.
     Если разыгрывавшиеся между духом Гeте и Шиллера в физическом мире вы захотите исследовать в его следовании в Россию, то вы должны будете описать это так, как описывались войны во времена Атиллы, когда рассказывали о том, что разыгрывалось над головами людей в воздушном пространстве, где духи вели борьбу между собой.
     Что выступило в Средней Европе через Гeте и Шиллера — у Шиллера, когда он писал "Разбойников", у Гeте, когда он писал "Геца фон Берлихенгена", — на Востоке вы это найдeте как духовный факт, как развeртывающийся над физическим миром в духовном мире факт. Если вы захотите найти поступки, образующие параллель таким произведениям, как "Разбойники" и "Гец", то должны искать их у духов в сверхчувственном мире; вы не сможете найти их на физическом плане. Таким образом, на Востоке это обстоит так:

подобно облакам, развeртывающимся над физическим планом, получаем мы понятие о том, что здесь имеет место, а внизу, совершенно не затронутое этим, разыгрывается происходящее на физическом плане.
     И можно сказать: известно, как держался и как мог держаться западный человек, ставший учеником Фауста, поскольку существует Гамлет. Русского Гамлета быть не может. А может быть, всe-таки может? — Да, перед духовным взором его можно иметь, если представить себе, что в то время, как Фауст учил в Виттенберге — я имею в виду гeтевского Фауста, а не исторический факт, но который столь же достоверен, как историческое изложение, — Гамлет слушал его и записывал всe, также и то, что говорил ему дух, что в Дании есть подлецы и т.д., т.е. всe, в чeм нуждается книга мозга — подумайте еще о том, что сделал Шекспир из того, что дал Сакс Грамматикус* , где всe обстоит иначе и где нет никакой исходной точки для того, чтобы Шекспир действительно создал ученика Фауста, — если представить себе, что здесь ещe имеется ангельское существо, принадлежащее ко всему этому. Итак, в то время, как Гамлет сидел на школьной скамье, а Фауст стоял на кафедре, среди них находился Ангел, относящийся к ним; он-то и улетел затем на Восток. Там, на Востоке, он, со своей стороны, развил иное, что явилось параллелью тому, что в поступках Гамлета могло разыграться на Западе.
     Я не думаю, что можно действительно проницательно понять величайший перелом, произошедший при переходе от 4-й к 5-й послеатлантической эпохе, если наблюдать лишь внешние факты".210(11)

_______________________________
     * Датский летописец, умер в 1204 г.

218. "Гамлет в монологе "быть или не быть" говорит о стране, откуда ещe никто не возвращался, забыв о том, что совсем недавно он разговаривал со своим отцом, как раз вернувшимся из той страны. Казалось бы — противоречие. И их много у Шекспира. Интеллектуализм не допустил бы их. Ведь на основании их доказывается, будто "Гамлета" писало несколько авторов. Подобное же говорят и о Гомере. Но действительности присущи противоречия". 211(5)

354. "Души, пришедшие на Землю в XIX столетии, они с XVII по XIX столетие пребывали в духовном мире совместно с душами Бэкона и Амоса Коменского.
     Были души, собравшиеся вокруг задававшей тон души Бэкона, а также души, которые собрались вокруг Амоса Коменского. И если даже это носит более образный характер, мы всe же не должны забывать, что при совсем иных, естественно, обстоятельствах, также и в духовном мире, через который человек проходит между смертью и новым рождением, имеет место водительство и сторонничество. Такие индивидуальности действовали не просто через то, что они вызвали на Земле, через, скажем, сочинения Бэкона или сочинения Амоса Коменского, или через то, что по традиции продолжает жить на Земле, эти ведущие духи действовали также и через то, что в души, которые они отсылали вниз или с которыми они ещe находились вместе и лишь позже отослали их вниз, они насадили нечто особенное ещe в духовном мире. Т.обр., также и в XIX веке выступили души, которые в своeм доземном развитии были зависимы от одного из этих духов: развоплощeнного Амоса Коменского и развоплощeнного Бэкона. ... Если мы рассмотрим Бэкона, каким он стоял внутри земной цивилизации в своей земной жизни как английский лорд-канцлер, то мы должны будем сказать: он действует так, что можно почувствовать, что за его действиями стоял посвященный. Весь спор о Бэконе и Шекспире, как его внешне ведут историки литературы ... будто все драмы Шекспира написаны философом и канцлером Бэконом — является пустым. ... Истина заключается в том, что в то время, когда действовали Бэкон, Шекспир, Яков Бeме и некоторые другие (иезуит Яков Бальде), через всех четверых говорил посвященный. Поэтому и существует родство между их произведениями, ибо они произошли из одного источника". 236 (3)

1270. "Мы можем так обозначить отношения: юг — Средняя Европа: оппозиция; Запад — Средняя Европа: оппозиция. С британским элементом Средняя Европа, прежде чем возникла оппозиция, долго шла параллельно".
     "Великий Шекспир в XVIII и XIX в. стал полностью немецким поэтом... он был не просто переведен, а ассимилирован, он жил в немецкой духовной жизни. Из легко понятных оснований я не говорю, что и сегодня он живет в немецкой духовной жизни более, чем в британской". 174(20)

Воплощение Архангелов в европейские народы

1311. "В отношении итальянского народа можно видеть, что около 1530 г. его Архангел достиг ступени развития, которую можно охарактеризовать так: прежде он воздействовал более на (одно) душевное; теперь своей волей он все более начал пропитывать душевное, поскольку оно пронизывает телесное. И тогда итальянский народ впервые... начинает столь интенсивно развивать национальный характер. ... Народный характер становится неэластичным, он доходит до телесных особенностей; с этого времени там трудно найти что-либо такое, что не проистекало бы из национального характера. И тогда все, не лежащее целиком в национальной линии или течении, вызывает нервозность... Для французского народа такой момент приходится примерно на 1600 год, на начало ХVII века, а для английского — на середину ХVII века, примерно на 1650 г. (Отсюда можно понять, почему так плохо понимается Шекспир англичанами: он творил до этого периода.) ... Вы можете сами видеть, сколь много общего возникает у этих народов с указанного времени, когда начинает выступать национальный характер. Развитие проделывает Архангел, и можно сказать: ранее его силы были слабы, так что он мог действовать только в душевных членах, во внутреннем. Затем его силы возрастают, и он может их простирать до физического. В результате этого он отпечатлевает резкий национальный характер".
     "Архангел немецкого народа охватил физическую жизнь, или низшую душевную жизнь, поскольку она пронизывает физическое ... в период с 1750 по 1830 годы. ... но он отпечатлелся в физическом не столь энергично, не столь основательно, как у других народов. Поэтому в ходе 2-й половины XIX в. немецкий народ смог бессознательно столь много воспринять от других народов. (Например, Эрнст Геккель в своем мышлении является абсолютно англичанином. Он идет от Дарвина, Гексли, Спенсера.) ... И в то время, как книги Гегеля, наши духовно-научные книги не могут быть в действительности переведены на английский язык, книги Геккеля переводятся легко. ... В переводах духовно-научных книг на английский находится лишь примерно то, что в них находится в действительности". (Например, на английский нельзя перевести то, что переживается в немецком слове "Gemut", или гегелевское изречение, составляющее основной нерв немецкой философии: "Sein und Nicht-Sein vereinigen sich zur hoheren Einheit im Werden".)
     "Архангел немецкого народа только приблизился к нему, чтобы напечатлеть национальный характер, и затем вновь оставил народ свободным. В этом заключено бесконечно много. И так должно было быть, ибо немецкий народ призван свой идеализм преобразовывать в живое духопознание".
     "У русского народа имеет место нечто совсем другое ... там ... Архангел вообще иным образом относится к отдельным "я", чем у западных и среднеевропейских народов. ... Вообще, у русских Дух народа действует не в душе. Он как бы парит над народом, подобно облаку, и души могут только в предчувствии восходить к нему, взирать на него в высотах. Он до некоторой степени остается групповым Духом. Дух народа не взаимодействует с отдельными я-людьми. Едва ли можно получить более трагическое, серьезное впечатление, чем присутствуя на русском ортодоксальном богослужении, на богослужении, где Я людей, участвующих в нем, почти полностью выключены. Над целым безраздельно господствует не затрагивающее личного всеобщее, не личное. В этом богослужении не господствует говорящее внутри человеческой природы. Это является непосредственным выражением того, что русская душа еще совсем не пробудилась к тому оживлению, которое происходит от общения отдельных Я с Духом народа. Все имеет вид жесткой шаблонности, как действия, так и иконопись. ... Здесь мы встречаемся с тем, что Архангел еще и не приступил к овладению национальным. Поэтому национальное для русских — это еще только сон души. Русские, само собой разумеется, постоянно говорят об "истинно русских людях", и русские писатели также говорят о них, но это лишь душевный сон, который потому так акцентируется, что Дух народа не воплощен в людей, что русские имеют тоску по сверхличному народному Духу". 159(6)

1350. "Английскому народу в особой мере передана забота о душе сознательной, как она себя изживает в материализме. ... Забота о материализме выражается в том, что люди чувствуют себя просто стоящими в пространстве один возле другого. Отсюда происходит то, что подобным образом никогда не ощущалось в прошлом: конкуренция. Душа сознательная ощущает других как конкурентов в физическом бытии".
     "Что не является повторением старого, но принадлежит к 5-й послеатлантической эпохе, что является новотворчеством этой эпохи — это британская душа. ... особенное британской души составляет ее предстояние событиям... Когда я писал "Загадки философии", я искал выражение для британской философии. И тогда мне открылось: она зритель жизни; она представляет себя как душа сознательная, подобно зрителю представляет себя в жизни. И кто же он, великий творец британской души, который представляет себя и выражает британские характерные особенности вплоть до глубины души? — Это Шекспир! Здесь британская душа несравненна в качестве зрителя". 157(2)

     631. Шекспир далек от того, чтобы перед зрителями развивать какие-либо этические или моральные идеи. Его занимает характер определенного героя, его развитие, а не действие как таковое. Это развитие совершается с природной необходимостью, будучи увиденным исключительно со сценической точки зрения. "В уста своих героев он вкладывает не то, что думает сам, а вплоть до частностей позволяет им думать и действовать сообразно их характеру". Сам Шекспир при этом полностью устраняется. 51 (1)

     632. Образы Шекспира "рождены из северного духа, ибо они выражают собой сущность человека, стоящего на своем собственном основании, так что в нем больше не содержится ничего приходящего из сверхчувственного; сущность приходит к бытию через человеческий облик и через человеческое деяние как через свое средство". 292 (3)

     633. Если шекспировские персонажи взять в сверхчувственный мир, то они останутся там живыми. "В высшем мире они делают не то, что на физическом плане, но все же они живые; они там играют, но получается иная драма. А если вы возьмете с собой драму Гауптмана, то ее персонажи умрут. Они сделаются деревянными куклами. То же самое произойдет и с персонажами Ибсена. Даже Ифигения Гете не живет на астральном плане. Персонажи Шекспира там действуют и делают нечто в своем стиле, так что драмы Шекспира можно заново переписать, сохранив их почерк и стиль. Их можно перерабатывать (если их давать читать юношеству)... Так же можно поступать с Эврипидом. А Ифигения не живет постоянно на астральном плане. Здесь дело заключается кое в чем ином. Ее можно обстоятельно развивать. Образы Софокла, Эсхила, Прометей живут на астральном плане; то же самое — образы Гомера, фигура Одиссея. Римские поэты не живут. Французские, такие как Корнель, Расин, тают как роса, просто исчезают, и их больше нет. ... Ифигения Гете становится проблемой, а не живой фигурой. То же самое — Тассо. Шиллеровские образы, Текла, Валенштайн, если их рассмотреть на астральном плане, — это пакля, набитые соломой мешки. Нечто начинает жить в Дмитрии. Когда Шиллер переработал "Мальтийцев", драма стала живой. Чудовищно выглядят на астральном плане образы Орлеанской Девы и Марии Стюарт. Но этим ничего не говорится о действии этих драм на Физическом плане. Зато даже второстепенные фигуры Шекспира все еще живут, поскольку возникли из потребностей театра. А что имитирует действительность, то на астральном плане не живет. Живет идущее из эмоций, а не из интеллекта. Также простой (грубый) юмор тотчас же оживает на астральном плане; он не имитирует действительность". 300-б, с. 85-86

     331. "Первые восемь веков христианской эры представляют собой дальнейшее действие переживания мысли в человеческой душе, когда как бы в сокрытой глубине еще покоится зарождение новых сил, стремящихся формирующе воздействовать на развитие мировоззрения. В Декарте эти силы уже в высокой степени действенны. В период между Скоттусом Эригеной и приблизительно ХV-м столетием мысль проявляется снова в своей подлинной силе, которой она не проявляла в предыдущую эпоху. Но все же выступает с совершенно иной стороной, нежели в греческий период. Греческие мыслители переживают ее как восприятие; от VIII до ХV века она поднимается из глубины души; человек чувствует: во мне зарождается мысль.
     ХV, ХVI столетия ставят перед душой новый импульс. Он медленно подготовляется и медленно укрепляется. В человеческой душевной организации совершается превращение. В области жизни мировоззрения это превращение выражается в том, что мысль может ощущаться теперь не как восприятие, а как результат самосознания. Это превращение человеческой душевной организации можно наблюдать во всех областях развития человечества. Оно сказывается в возрождении искусства, науки и европейской жизни, а также и в реформаторских религиозных движениях. Это превращение можно найти, исследуя в человеческом душевном развитии глубины искусства Данте и Шекспира.
     Другим симптомом этого превращения человеческой душевной организации является зарождение новейшего естественнонаучного образа представления. Сравните состояние мышления в природе, каким оно возникает благодаря Копернику, Галилею, Кеплеру, с тем, что этому предшествовало. Естественнонаучному представлению соответствует настроение человеческой души в начале новейшего периода в ХVI в. С этого времени природа рассматривается таким образом, что чувственные наблюдения над ней становятся единственным свидетелем. Это вскрывается особенно явственно в Бэконе и Галилее. Из образа природы постепенно все более исчезает то, что ощущается как результат самосознания. Таким образом, порождения самосознания и наблюдение природы противостоят друг другу все резче, все более разделяются пропастью. Декарт знаменует собой видоизменение душевной организации, разграничивающей образ природы и порождения самосознания".
     "Можно познать всю значительность видоизменения душевной жизни, если вспомнить, как говорят о природных процессах такие натурфилософы, как И. Кардан (1501-1576) и Бернардин Телезий (1508-1588). В них продолжает еще действовать мировой образ, который, благодаря возникновению естественнонаучного образа представлений Галилея, Коперника и др., утрачивает свою силу. Для Кардана в природных процессах определенно живет еще нечто, что он представляет себе подобным человечески-душевному, что было бы возможно и в греческом мышлении. Телезий говорит об образующих силах в природе, которые он мыслит себе по образу, создаваемому им из человеческой образующей силы. Галилей уже утверждает, что то, что человек несет в себе как ощущение тепла, не существует как таковое во внешней природе, как не существует в последней раздражения, ощущаемого человеком от прикосновения пера к пятке".
     "В такой индивидуальности, как Леонардо да Винчи (1402-1519), который как мыслитель столь же велик, как и художник, можно познать борьбу за новую закономерность природного образа. Подобные индивидуальности чувствуют необходимость найти путь к природе, который еще не был дан греческому мышлению и его проявлениям в средневековье. Человек должен отрешиться от переживаний своего собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе собственного внутреннего, если хочет найти доступ к природе. Он должен отображать природу лишь в представлениях, совершенно не содержащих того, что он переживает в себе самом как воздействия природы. Таким образом человеческая душа выступает из природы и опирается на саму себя".
     "С начала христианской эры до Скоттуса Эригены переживание мысли происходит таким образом, что ее облик определяется предположением существования духовного мира — мира религиозного откровения; от VIII до ХVI столетия переживание мысли освобождается из внутреннего самосознания и допускает рядом со своей зародышевой силой существование другой силы — откровения. Начиная с ХVI века образ природы вытесняет переживание мысли; с этого времени самосознание стремится из своих собственных сил добыть то, что может с помощью мысли сформировать ему мировоззрение. Перед этой задачей стоял Декарт".
     "Бенедикт Спиноза (1632-1677) спрашивает себя: как должно быть помыслено то, из чего можно исходить при составлении истинного образа мира? В основе этой исходной точки лежит ощущение: пусть бесчисленные мысли возвещают о себе моей душе как истинные, я отдаюсь, как краеугольному камню, тому мировоззрению, чьи качества я должен сам определить. Спиноза находит, что исходить можно лишь из того, что для своего бытия не требует другого. Этому бытию он дает название субстанции. И он находит, что может существовать лишь одна субстанция и она есть Бог. Если вникнуть в то, как Спиноза приходит к началу своего философствования, то можно увидеть, что его путь построен по образу пути математики. Подобно тому, как математики исходят из общих истин, которые человеческое "я" создает в свободном творчестве, так Спиноза требует, чтобы мировоззрение исходило из подобных, свободно созданных представлений. Эта единая субстанция такова, какой ее должно мыслить "я". Будучи помыслена так, она не терпит ничего, что вне ее было бы ей подобно. Ибо тогда она не была бы всем; она нуждалась бы для своего бытия в чем-то ином. Таким образом, все другое лишь сопринадлежало бы ей как один из ее атрибутов, — так говорит Спиноза. Человек может познать два таких атрибута: один он видит, взирая на внешний мир, а другой — обращаясь вовнутрь. Первое есть протяженность, второе — мышление. Человек несет в своем существе оба атрибута: в своей телесной природе — протяженность, в своей душе — мышление. Неся в себе оба атрибута, он является единым существом в единой субстанции. Когда он мыслит, то мыслит божественная субстанция; когда он действует, то действует божественная субстанция. Спиноза обретает бытие для человеческого "я", укрепляя его во всеобщей, всеобъемлющей божественной субстанции. Здесь не может быть и речи о безусловной свободе человека. Человек столь же мало действует и мыслит из самого себя, как и действующий камень. Он во всем является единой субстанцией. Об условной свободе человека можно говорить не тогда, когда он считает себя самостоятельным, отдельным существом, но тогда, когда он сознает себя единым с единой субстанцией. В своем последовательном развитии мировоззрение Спинозы приводит личность к сознанию: я правильно мыслю о себе, когда я перестаю обращать на себя внимание и в своем переживании сознаю себя единым с божественным целым. Согласно Спинозе, это сознание изливает на всю человеческую личность стремление к истинному; это — исполненное Богом действие. Это последнее рождается как нечто само собой разумеющееся у того, в ком верное мировоззрение стало полной истиной. Поэтому произведение, в котором Спиноза излагает свое мировоззрение, он называет этикой. Этика есть для него моральное поведение, в высшем смысле результат истинного знания о пребывании человека в единой субстанции. Хотелось бы сказать, что частная жизнь Спинозы, человека, который сначала преследовался фанатиками, а затем, после добровольной отдачи своего имущества, в бедности искал себе пропитание как ремесленник, является редчайшим внешним выражением его философской души, которая сознавала свое "я" в божественном целом и все свое душевное переживание и всякое переживание вообще ощущало освещенным этим сознанием". 18(5)

     533. "Шекспир нисходит в душевное средоточие Лира, Отелло, Гамлета и т.д. Гете нисходит в то, что в каждом отдельном человеке является наивысшим человеческим, поэтому он создает образ, действительный для каждого отдельного человека. Этот образ отделяется от поэтической индивидуальности, которая его создала, так что он, как реальный, объективный внешний образ, стоит перед нами как Фауст" 59(7)

     542. "Шекспир вводит некоторым образом сверхчувственное в чувственное. Гете и Шиллер хотят акцентировать только чувственное, при этом в виду они постоянно имеют духовное. В драмах Гете и Шиллера взаимодействие духовного с физическим находится, по сути, в неразрешимой дисгармонии". 210(13)

Духовная среда в эпоху Гете

     564. Особое влияние на Гете оказали три индивидуальности. Первой из них был Шекспир. "Поскольку Гете хотел возвести мост от человеческого к сверхчеловеческому, исходя при этом не из абстрактного соответствия правилам, не из проницательной интеллектуальности, а из самого человеческого. Гете нуждался в твердой опоре на человеческое, чтобы внутри человеческого найти переход от этого человеческого к сверхчеловеческому. Так мы видим Гете стремящимся образовать, оформить, выработать человеческое — как это до определенной степени уже сделал Шекспир — из человеческого. Понаблюдайте, как Гете берет в руки "Историю Готтфрида фон Берлихингена с железной рукой", написанную им в виде автобиографии, как он, меняя как можно меньше, драматизирует эту историю, формирует первый образ своего "Геца фон Берлихингена"; как затем он формирует из него образ, уже более преобразованный, затем третий образ. Гете по-своему честно ищет свой путь, когда прибегает к шекспировской человечности; он хочет выработать сверхчеловечность.
     Ему кажется, что впервые он может что-либо познать в этом роде во время итальянского путешествия — читайте его письма, — благодаря родственным ему произведениям греческого искусства, поскольку греки поступали согласно намерениям богов, как поступает и сама природа. Он нуждался в собственном пути, в своем индивидуально проходимом истинном пути. Он не мог верить в то, что ему говорило окружение; он должен был найти свой путь.
     Второй дух, имевший на него огромное влияние, был явный не христианин — Спиноза. В Спинозе Гете имел возможность так найти Божественное, как человек находит это Божественное, когда хочет проложить путь из человеческого в сверхчеловеческое. Мысли Спинозы — суть последнее выражение в эпоху интеллектуальности древнееврейского приближения к Богу, если идти от человека. Мысли Спинозы далеко отстоят от Импульса Христа. Но эти мысли Спинозы таковы, что человеческая душа некоторым образом находит в них нити, чтобы держаться за них, когда она ищет тот путь. Здесь, внутри, в человеческом внутреннем находится мое существо; от этого человеческого существа я ищу, как проникнуть к сверхчеловеческому. — Это путь, которым Гете мог следовать, который не нужно было позволять проповедовать себе, и которым можно было следовать, следуя Спинозе: этот путь Гете рассматривал в некотором смысле, в определенном возрасте, как свой путь.
     Третьим духом, сильно повлиявшим на Гете, был Линней, ботаник. Почему Линней? — А потому Линней, что Гете не хотел никакой иной науки ботаники, иной науки о живых существах, кроме той, что попросту расставляла в ряд живых существ, как это делал Линней. Всякое абстрактное мышление, выдумывающее всяческое о классах растений, родах животных и т.д., — это не было родственно Гете". 188(6)

     566. "Шекспир в своем драматическом выражении человека сумел необходимость природного действия и свободу жизни мышления удержать в таком парении, которое ведет к человеку нового времени, если он в мышлении не желает потерять действительности".
     "Гете чувствовал себя, вместе со своим духовным содержанием, стоящим внутри природы, Шиллер—вовне". Шиллер считал, что если человек что-либо высказывает о природе, то этим что-либо добавляет к ней. "Для Гете существо природы жило в человеке как знание. ...Процесс познания для него был не просто формальным отображением скрытой в природе сущности, но реальным становлением и откровением того, чего без человеческого духа в природе вовсе не было бы. Но для него существовал и дух истинно природного содержания, поскольку познание он считал погружением человеческой души в природу".
     "Кто даст воздействовать на себя натурфилософии Шеллинга, тот получит впечатление: здесь говорит личность, которая в отважном полете идей желает взлететь к последним загадкам бытия и которая берет в свой полет, указуя, комбинируя, все те естественнонаучные результаты, которых удалось дозваться слева и справа. В природе он хочет добыть оправдание для полета идеи. Природа здесь должна служить архитектонике идей. Фихте всей своей душой являет собой такое единство с полетом идей, что для природопознания у него нет ни глаза, ни интереса. Гете полной жизни силой, созерцающей идеи, формирует отдельности вещей природы и процессы в мыслях; к нетерпеливому их постижению он себе идти не позволяет; потому столь велико его почтение перед глубиной мировых тайн.
     Новалис, словно из камня, выбивает из природы искры гениальной духовности, которые он хочет свести воедино в своем "магическом идеализме". Он умер слишком рано, чтобы то колоссальное, что представлялось ему, завершить в целое". 36, с.128-133

7. Переживание духовной реальности

Связь с умершими

     943. Мы можем найти общее основание с духами, прошедшими врата смерти, если соответствующим об­разом дисциплинируем свою жизнь. Но здесь встают значительные трудности. Первая из них состоит в том, что, можно сказать, "мы привыкли "распутничать" в отношении жизни наших мыслей. Что это озна­чает? Современный человек почти полностью живет впечатлением от поговорки: мысли беспошлинны. Это означает, что через мысли можно пропустить все, что только желает через них протесниться". Мы не­охотно берем мысли под контроль. Это мысленное распутство мешает нам воспринять мысли, восходящие из нашего внутреннего, которые являются общими с повсюду господствующим духом. Необходимо создать в душе настроение: "бодрствуя, я могу ждать, пока мысли некоторым образом поднимутся из глубоких под­основ души и отчетливо возвестят о том, что они нам даны, что не мы их создали".
     "Не следует думать, что такое настроение прилетает на быстрых крыльях. Но если мы постараемся бодрствовать и исключать непроизвольные мысли, не засыпая при этом, то такое настроение постепенно образуется. Тогда приходят к переживанию, в котором, стоя на берегу чувственного бытия, погружаются в ткущее море мыслей; я ощущаю себя тогда действительно как бы в ткущем море. — Получают чувство жизни более сильной, интенсивной, чем простая жизнь сновидений, но также отгороженной от внешней чувственной действительности, как отгорожена от нее жизнь сновидений. ... Но это не сны! Ибо мир, в который человек здесь погружается, есть мир волнующихся мыслей, не наших мыслей. Это мир, из кото­рого восходит наш физически-чувственный мир, восходит, некоторым образом сгущаясь. Наш физически-чувственный мир подобен льдине, куску льда в воде, затвердевшему из этой воды и плавающему в ней.
     Шекспир был близок к этой действительной пра-материальности, говоря устами одного из своих геро­ев (Просперо, "В бурю"): "Мир действительности соткан из снов".
     И тот мир мыслей, который мы ткем, занимаясь Духовной наукой, является у нас общим с умершими. Но в мир, который мы воспринимаем чувствами, комбинируем нашим рассудком, умершие входить не могут".
     "Совестливое исследование жизни (чтение между ее строк, интимное наблюдение изменений, про­изводимых нашим присутствием в окружении и т.д.) и бережливость, отказ от мотовства (и блуда) в мы­слях — если вы разовьете такое внутреннее настроение, то добьетесь успеха ... в вашем сближении с умершими. ... Если кроме мысленной прийти и к чувственной связи, полной интереса связи с умершими, ткать в мыслях жизненные ситуации с умершими, как мы жили совместно с ними... представлять себе, как умерший мыслил, жил, действовал... то мы можем продолжать этот разговор, эти мысли. И если затем эти мысли оставить в покое и перейти к медитации, которая эти мысли перенесет на алтарь внутренней духов­ной жизни, тогда однажды придет момент, когда мы от умерших получим ответ". 181 (4)