451. "Для будущего много важнее то, что люди думают, чем то, что они делают. Ибо мысли в ходе времени становятся делами". 173(11)

464. "Несомненно, идея может быть лозунгом, но в этом случае особого вреда она не причинит, поскольку человеческая душа в лозунге, который есть коррелят идеи, не особенно-то может стать деятельной, а абсурдность со всей ясностью обнаружит себя. Не то с абстрактной идеей. Абстрактная идея с большой интенсивностью может стать лозунгом, и она будет казаться убедительной, поскольку касается самого ближайшего, и людьми, с их робостью заглядывать в дальнейшее, будет схватываться с вожделением. Но абстрактная идея не коренится в действительности". 174(15)

     254. "В божественном духе мыслится наличие праобразов всех вещей. Мир — слабый отблеск покоящегося в Боге мира идей. Так в результате развития одностороннего платонизма человеческая душа была отделена от отношения между идеей и "действительностью". Платонизм распространил свое отношение к Божественному миропорядку на отношение, которое живет в нем между миром идей и иллюзорным миром чувственных восприятий. Таким образом, вследствие односторонних представлений у человеческой души отнималась возможность в рассмотрении природы переживать мир идей как существо действительности. И такое переживание стало трактоваться как не христианское. Одностороннее воззрение платонизма распространилось и над самим Христианством. Как философское мировоззрение, платонизм удерживался главным образом в элементе мышления; религиозное чувство погружало мышление в жизнь ощущений и так укрепляло его в человеческой природе. Таким образом, укоренившись в человеческой душевной жизни, односторонний платонизм западноевропейской мысли мог бы иметь гораздо большее значение, чем если бы он просто оставался в философии. Эта западноевропейская мысль в течение столетий стояла перед вопросом: в каком отношении к действительности находится то, что человек производит как идеи? Являют ли они собой что-нибудь действительное?" 6(2)

     259. "В мировоззрении гностиков Дионисия, Скоттуса Эригены человеческая душа чувствует свои корни в основе мира, на которую она становится не силой мысли, но из которой она хочет получить мир мысли как дар. В подлинной силе мысли душа чувствует себя неуверенной, но она стремится к тому, чтобы в мысли пережить свое отношение к основе мира. Мысль, которая у греческих мыслителей жила своей собственной силой, душа оживляет другой силой, которую она берет из религиозных импульсов. В этот период мысль как бы живет такой жизнью, в которой ее собственная сила дремлет. Так следует представлять себе также и образное представление на протяжении тех столетий, которые предшествовали рождению мысли. Образное представление пережило эпоху древнего расцвета, подобно переживанию мысли в Греции; потом оно впитало в себя силу из других импульсов и лишь после того, как оно прошло это промежуточное состояние, оно превратилось в переживание мысли. Это промежуточное состояние роста мысли встает перед нами в течение первых веков христианской эры". 18(3)

     275. "Тщетно восставал Аристотель против платоновского раздвоения представлений о мире. Он видел в природе единое существо, которое в равной мере удерживает идеи и воспринимаемые чувствами вещи и явления. Только в человеческом духе идеи могут иметь самостоятельное бытие. Но в этой самостоятельности у них нет никакой действительности. Просто душа может отделяться от воспринимаемых вещей, сообща с которыми она составляет действительность. Если бы западноевропейская философия захотела усвоить правильно понятое воззрение Аристотеля, то она могла бы уберечься от многого того, что гетевскому мировоззрению явилось как заблуждение.
     Но этот правильно понятый Аристотель был очень неудобен для тех, кто хотел бы образовать мыслительную основу для христианских представлений. Считавшие себя "христианскими мыслителями", не хотели начинать с того воззрения на природу, которое полагало ее высший принцип в мире опыта. Многие христианские философы и теологи истолковывали Аристотеля на свой лад. Они придали его воззрениям такой смысл, который делал их логической подпоркой христианской догмы. Не следует искать духа созидающих вещи идей. Истина сообщается людям Богом в форме откровения. Разум способен только подтверждать божественное откровение. Аристотелевские суждения были так перетолкованы христианскими мыслителями средневековья, что стали философским обоснованием священных религиозных истин.
     Только Фома Аквинский, наиболее значительный христианский мыслитель, искал аристотелевские мысли в самих глубинах развития христианской мысли и продвинулся так далеко, насколько это было возможно в его эпоху. Согласно его воззрению, существует откровение высочайших истин, святое учение Священного Писания, но разум, по образцу Аристотеля, может углубляться в вещи и вскрывать их идеальное содержание. Насколько глубоко погружается откровение, настолько высоко поднимается разум, так что священное учение и человеческое познание в некоторых точках соприкасаются и переходят друг в друга. Таким образом, метод аристотелевского проникновения в сущность вещей служит Фоме для приближения к области откровения". 6(3)

     300. "Великолепной сияющей звездой на небе средневековой духовной жизни является Николай Крипфс из Куз (близ Трира, 1400-1461). Он был на высоте знания своей эпохи. В математике он дал выдающиеся работы. В естествознании его можно назвать предтечей Коперника, так как он стал на точку зрения, что Земля — подвижная планета, подобная другим. ... Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт или Таулер, то получается очень важный вывод: Николай — научный мыслитель, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер — верующие люди, ищущие высшей жизни исходя из содержания веры. В конце концов, Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Майстер Экхарт, но внутренняя жизнь его имеет своим содержанием богатое внутреннее знание".
     "В сущности, есть три пути, по которым человек может идти дальше, когда он пришел туда, куда пришел Николай; один путь — положительная вера, которая вторгается к нам извне; второй путь — отчаяние; человек стоит одиноко ее своим бременем и чувствует, как шатается и он сам, и все бытие с ним; третий путь — развитие глубочайших собственных сил человека. Доверие к миру должно быть одним вождем на третьем пути; мужество следовать этому доверию, куда бы оно ни вело, должно быть другим вождем".
     "Николай Кузанский вступает на путь, который от знания, приобретаемого в отдельных науках, должен был вознести его к внутренним переживаниям. Превосходная логическая техника, выработанная схоластиками, и в которой он был воспитан, несомненно, сама дает средство, чтобы прийти к внутренним переживаниям, хотя самих схоластиков и удерживала от этого пути положительная вера. Но чтобы вполне понять Николая, надо принять во внимание, что его положение священника, приведшее его к сану кардинала, не позволяло ему окончательно порвать с церковной верой, которая находила тогда в схоластическом богословии свое наиболее отвечающее эпохе выражение. Мы находим его столь далеко зашедшим на этом пути, что каждый дальнейший шаг неизбежно увел бы его из церкви. Поэтому мы лучше всего поймем кардинала, если сделаем еще и этот шаг, которого он не сделал, и уже оттуда осветим то, чего он хотел достичь.
     Самым важным понятием в духовной жизни Николая является понятие "ученого незнания". Под этим он понимает познание, представляющее более высокую ступень, чем обыкновенное знание. Знание — в подчиненном смысле — есть постижение какого-либо предмета духом. Важнейший признак знания состоит в том, что оно освещает нам что-то, находящееся вне духа, т.е. оно взирает на что-то, что не есть оно само. Таким образом, в знании дух занят вещами, мыслимыми вне его. Но что дух вырабатывает в себе относительно вещей — это и есть сущность вещей. Вещи суть дух. Человек видит дух сначала лишь через чувственную оболочку. Вне духа остается только эта чувственная оболочка; сущность же вещей входит в дух. Взирая тогда на эту сущность, которая одной с ним природы, дух уже не может более говорить о знании; ибо он взирает не на вещь, которая вне его, а на вещь, которая есть часть его самого; он взирает на самого себя. Он уже больше не знает; он только взирает на самого себя. Он имеет дело не с "знанием", а с "не-знанием". Он уже не занят больше пониманием чего-либо посредством духа; он "созерцает помимо понимания" свою собственную жизнь. Эта высшая ступень познания по отношению к низшим ступеням является "не-знанием". — Но ясно, что сущность вещей может сообщаться только через эту ступень познания. Таким образом, Николай Кузанский под своим "ученым не-знанием" разумеет не что иное, как возрожденное знание, ставшее внутренним переживанием. Он сам рассказывает, как пришел к этому внутреннему переживанию. "Я делал много попыток, — говорит он, — связать в одну основную идею мысли о Боге и мире, о Христе и церкви, но ни одна из них не удовлетворяла меня, пока, наконец, при возвращении морем из Греции взор моего духа, как бы по какому-то озарению свыше, не вознесся к созерцанию, в котором Бог явился мне как высочайшее единство всех противоположностей". Этим просветлением он обязан более или менее также и изучению своих предшественников". 7(4)

Философия ХVI-ХVII веков

     319. "В развитии новейших мировоззрений разнообразно проявляется то, как Я ищет путей для переживания в себе своей действительности. Выражаемое Фрэнсисом Бэконом Веруламским (1561-1626) носит тот же отпечаток, хотя это и не обнаруживается с первого взгляда из рассмотрения его мировоззренческих устремлений. Бэкон Веруламский требует, чтобы исследование мировых явлений начиналось с непредвзятого наблюдения, что позволило бы затем сделать попытку отделить в явлении существенное от несущественного и таким образом получить представление о том, что лежит за вещью или процессом. Он считает, что сначала создались мысли, которые должны объяснить мировые явления, а потом представления об отдельных вещах и процессах сообразовывались с этими мыслями. Он представлял себе, что мысли бралось не из самих вещей. Этому дедуктивному методу Бэкон Веруламский хотел противопоставить свой индуктивный метод. Понятия должны быть образованы из вещей.
     Гете выражает значительную мысль по поводу этого образа представлений Бэкона Веруламского, говоря что Бэкон подобен человеку, хорошо понимающему неправильность, недостаточность, ветхость древнего здания и умеющему ясно показать это обитателям. Он советует им покинуть дом, отказаться от земли, материалов и всех принадлежностей, искать другого места для постройки и воздвигнуть новое здание. Он предлагает новые планы, однако они не ясны, не манят. Но главным образом он говорит о новых, незнакомых материалах и этим оказывает миру услугу". 18(5)

     320. "Бэкон обладал чувством и пониманием только частностей природы. Посредством собрания того, что через пространственное и временное многообразие выступало как тождество и подобие, он надеялся прийти к всеобщим правилам природного свершения. Гете метко говорит о нем: "он намекает также на то, что частности нужно собирать только для того, чтобы затем их перебирать, упорядочивать и, наконец, строить универсалии; но таким образом отдельные случаи получают у него слишком большие привилегии, и в то время, когда он через индукцию приходит к упрощению и заключению, жизнь уходит прочь и силы обращаются в пустоту". Эти общие правила служили Бэкону средством, значительно облегчающим разуму наблюдение частностей. Но он не верил, что эти правила коренятся в идеальном содержании вещей и являются действительно созидательными силами природы. Поэтому он также не искал идеи непосредственно в частностях, а абстрагировал идеи из многообразия частностей. Кто не верит, что в единичных вещах живут идеи, тот также лишен способности искать их. Он воспринимал вещи так, как они представлялись внешнему воззрению. Значение Бэкона состоит в том, что он указал на приниженное односторонним платонизмом внешнее созерцание; в нем же — источник истины, подчеркивал он. Но он был не в состоянии подобным образом восстановить в правах мир идей в его отношении к созерцаемому миру. Он рассматривал идеальное лишь как субъективный элемент в человеческом духе. Платон вглядывался только в мир идей, Бэкон — только в лишенный идей мир восприятий действительности. В бэконовском подходе лежит семя того умонастроения, которое вплоть до нашего времени господствует среди естествоиспытателей. Оно страдает ложной позицией по отношению к идеальному элементу мира опыта. Оно не смогло справиться о другой крайностью средневековья из-за односторонней постановки вопроса, усматривающей в идеях только наименования, а не лежащие в вещах действительности". 6(3)

     342. Побуждаемый Локком, Джордж Беркли пришел к совершенно другим, чем тот, результатам. Беркли находит, что впечатления, производимые вещами и процессами мира, по-видимому в действительности коренятся в самой этой душе. Если я вижу красное, то я вызываю его в себе, если я ощущаю тепло, то теплота живет во мне. Так происходит со всем, что, по-видимому, я воспринимаю извне. Кроме того, что я создаю в самом себе, я вообще ничего не знаю о внешних вещах, поэтому не имеет никакого смысла говорить о материальных, вещественных вещах, ибо я знаю лишь то, что в моем духе предстает как духовное. То, что я, например, называю розой, есть нечто совершенно духовное, а именно — пережитое моим духом представление. Таким образом, Беркли считает, что всюду может быть воспринято лишь духовное. И если я замечаю, что нечто вызвано во мне, то это может быть вызвано лишь духовными существами, ибо тела не могут создавать духовного, а мои восприятия совершенно духовны. Таким образом, в мире существуют лишь духи, действующие друг на друга.
     Кондильяк (1715-1780). "Он считает, подобно Локку, что всякое познание мира должно и может покоиться лишь на наблюдении чувства и на мышлении. Тем не менее он пошел дальше, вплоть до крайних выводов: мышлению не присуща самостоятельная действительность; оно является лишь утонченным, преображенным внешним чувственным восприятием. Это мировоззрение не имеет возможности постичь где-либо сознающую "я" душу, оно не приходит к такому образу мира, в котором могло бы существовать это "я". Это мировоззрение стремится справиться с самосознающей душой, обосновывая ее отрицание. Подобными же путями идут Шарль Бонне (1720-1793), Клод Адриан Гельвеций (1715-1771), Жюльен де Ламетри (1709-1751) и Гольбах в появившейся в 1770 г. "Системе природы". В этой книге из образа мира изъято все духовное. В мире действует лишь вещество и его силы, и для этого, лишенного духовности, образа мира Гольбах находит такие слова: "О природа, владычица всех существ, и вы, ее дочери, — добродетель, разум и истина, вы навсегда наши единственные божества"."
     В книге Ламетри (1709-1751) "Человек-машина" дан образ мировоззрения, которое столь захвачено образом природы, что признает лишь ее одну. Поэтому то, что выступает в самосознании, должно представлять собой нечто, подобное зеркальному отражению. Телесную организацию можно сравнить с зеркалом, самосознание — с отражением. Последнее без первого не имеет никакого самостоятельного значения".
     "Вольтер (1674-1778) сам никогда не доходил до последних следствий вышеназванных философий (Ламетри, Дидро, Кабанис). Он был сильно захвачен мыслями Локка, и в его блестящих, ослепительных сочинениях можно почувствовать многое от них. Материалистом, в смысле названных философов, он быть не хотел. Он обладал слишком широким горизонтом представлений, чтобы отрицать дух".
     "Если Локк теряет себя в чувственной тьме, то Давид Юм (1711-1770) — во внутреннем самосознающей души, над чьими переживаниями, кажется ему, господствуют не силы мирового строя, но власть человеческих привычек. Почему говорят о том, что один процесс в природе является причиной, а другой следствием? — Так спрашивает Юм. Привычки мышления связывают восприятия, а вовне, в действительном мире, нет ничего такого, что открывалось бы как такая взаимосвязь... но в этих привычках самосознающая душа не находит обликов мирового образования, которые имели бы значение для существ вне души. Так для мировоззрения Юма все, что человек образует себе в представлениях о наблюдениях чувств и рассудка, остается просто содержанием веры, это никогда не станет знанием. Может существовать только вера, а не наука о судьбе самосознающей человеческой души, о ее отношении к иному, чем мир чувств". 18(5)

     350. Почему о Канте говорят, что он перевернул всю теорию познания? "Прежде полагали, что человек все вычитывает из природы. Но теперь Кант позволил человеческому духу предписывать законы природе. Он дал всему вращаться вокруг человеческого духа, как Коперник дал Земле вращаться вокруг Солнца". В то же время, человек, согласно Канту, не может выйти за пределы опыта. Все суждения формальны без опытного содержания. Кант: "созерцание без понятия слепо; понятие без созерцания пусто. Кант преодолевает наивный реализм и обосновывает критический идеализм; но, говоря точнее, его воззрение — это трансцендентальный идеализм, где знают только о представлениях. Но "вещь в себе" познаваема, иначе было бы нельзя говорить о высшей сущности. 52(27. XI. 1903)

Номинализм и реализм

     281. "Борьба с "загадкой я" интенсивнее всего выражается в ХIХ-ом столетии, и мировоззрения современности живут в самом разгаре этой борьбы. Эта "мировая загадка" живет в споре номиналистов и реалистов в средневековье. Носителем реализма можно назвать Ансельма Кентерберийского. Общие мысли, рождавшиеся в человеке при рассмотрении мира, являются для него не только обозначениями, которые создает себе душа, но они коренятся в реальной жизни. Когда человек создает себе общее понятие "льва", чтобы обозначить этим всех львов, то в смысле чувственного бытия, конечно, действительностью являются только отдельные львы; но общее понятие льва все же не является только объединяющим обозначением, имеющим значение лишь для человеческой души. Оно коренится в духовном мире, и отдельные львы чувственного мира суть разнообразные воплощения единой "природы льва", выражающейся в идее льва. Против подобной реальности идей обратились номиналисты, например Росцеллин (тоже XI в.) Для него "общие идеи" являются лишь объединяющими обозначениями, именами, которые душа создает для своего употребления, для своей ориентировки, но которые не соответствуют действительности. Действительны лишь отдельные вещи. Спор характерен для душевного настроения его носителей. И те и другие чувствуют необходимость исследовать силу и значение мыслей, которые должна создать себе душа. Они относятся к мысли иначе, чем относился к ней Платон или Аристотель".
     "Подобно тому, как в греческую эпоху мысль вошла в человеческую душу и искоренила древнее образное представление, так в эпоху средних веков в души вошло сознание Я; это приглушило живость мысли; отняло у нее силу восприятия. Познать развитие жизни мировоззрений можно лишь прозрев, как мысль, идея для Платона и Аристотеля действительно были чем-то совершенно иным, чем для личностей средних веков и нового периода. У мыслителя древности было чувство, что мысль ему дана; мыслитель более позднего периода чувствует: он образует мысль, и, таким образом, для него возникает вопрос: какое значение для действительности может иметь то, что образуется в душе? Как душа, грек ощущал себя отделенным от мира; он искал в мысли соединиться с духовным миром; более поздний мыслитель чувствует себя одиноким в своей мыслительной жизни. Так возникает исследование "общих идей". Человек спрашивает: что же я, собственно, создал в них? Коренятся ли они только во мне, или же они указуют на действительность?" 18(4)

     282. "Схоластики говорили себе: понятия — это универсалии, так как они охватывают множество отдельных вещей... Прежде всего, — говорили они, — есть универсалии ante rem — до всякого дела, до того, что человек видит во внешнем мире, так что универсалия "лошадь" мыслится до всех обычных чувственных лошадей, как мысль в Божестве.
     Затем существуют универсалии in re — в вещах, а именно как эссенция в вещах, именно там, откуда они приходят. Универсалия "овца" является тем, от чего она пришла, что обусловливает тот феномен, что если бы волк питался только овцами, то он не стал бы овцой.
     Затем есть третья форма универсалий: post rem — после вещей, как они пребывают в нашем духе, когда мы, рассматривая мир, отвлеклись от вещей. Этим различениям средневековые схоласты придавали большую ценность, и через это различение они были предохранены от скептицизма, от того надрыва, в силу которого нельзя коснуться сути вещей, поскольку понятия и идеи, которые человек вырабатывает в своей душе в отношении вещей, являются лишь фабрикациями души и под ними не подразумевается ничего того, что могло бы иметь значение для самой вещи.
     Особую выработку этого скептицизма мы находим в одной форме у Юма, в другой — у Канта. Здесь понятия и идеи вообще являются только тем, что образует человеческий дух в идеале. Через понятия и идеи человек здесь уже не может подойти к вещам". 165(12)

     289. "Ибо откуда же выходили рапсоды ХII, ХIII или ХIV в., вступавшие в мир, чтобы пробудить мысле-формы, благодаря которым души теперь могут воспринимать нечто другое? Где было средоточие этих рапсодов? Где научались они давать людям такие образы? Они обучались в тех же храмах, в которых мы должны видеть школы розенкрейцеров. Они были учениками розенкрейцеров! И их учителя говорили им: теперь вы еще не можете выступать, говоря с людьми в мыслительных формах, как это будет впоследствии; теперь вы должны рассказывать о царском сыне, о царице цветов, о трех плащах, чтобы образовались те мыслеформы, которые должны жить в душах людей; и когда эти души придут снова, они поймут то, что будет необходимо для дальнейшего развития". 124(10)