299. "В лице Иоанна Таулера (1300-1361), Генриха Сузо (1295-1365) и Иоанна Рейсбрука (1293-1381) мы знакомимся с людьми, в жизни и деятельности которых самым ярким образом проявились движения души, вызываемые в глубоких натурах духовным путем, подобным пути Майстера Экхарта. Если Майстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит о характере и сущности познания как о картине, которую ему удалось нарисовать, то другие представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они — трудности нового пути".
     "Таулер был охвачен чувством: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе осуществляется только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя их таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом "неразумные люди понимают телесно и говорят, что им надлежит превратиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот, и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну"".
     "И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного и как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в ней будет обитель для Божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек — только отдельный член мира, отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это существование, как член мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной". "Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы и прийти к забвению всех вещей и самого себя". "Ибо истинное и вечное Слове Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий"."
     Естествознание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это — развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, то он не находит впереди ничего иного и должен продолжать его. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что по отношению к прежним ступеням он только познает. Он предметно создает то, что по отношению к предыдущему он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не есть одно с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не существующее — этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существует предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким другом Божьим из Оберланда". Здесь перед нами таинственная история. Где жил этот "друг Божий", об этом существуют только догадки; а кто он был, о том даже и догадок нет. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих рассказов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношения Таулера к "Другу Божьему" и влияния, которое последний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старейшим изданиям проповедей Таулера под заглавием "Книга учителя"."
     "Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека. Он никогда не поместил бы "чисто" духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу "целесообразности" в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти "творческих мыслей". Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность, раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога — созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, сотворившего мир в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно самому себе, тот в своем мысленном содержании обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом".
     "Генрих Сузо и Иоанн Рейсбрук обладали духовным складом, который можно охарактеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к Первосуществу, которое объемлет как отдельного человека, так и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во Вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо; точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецело существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа".
     Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Елизаветой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. ... Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", т.е. ему самому: "разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнула бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом Отца моего и тобою. Это я — брат твой; смотри, это я — твоя супруга! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мною". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души".
     "Бельгийский мистик Иоанн Рейсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род.в 1363г.), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый свет на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рейсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Рихарде Сен-Викторском, Бонавентуре и др. Сам Рейсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого Первосущества, т.е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге — единство этого многообразия. Рейсбрук не причислял себя к ним, ибо знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к Первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рейсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде стоят на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны привыкнуть видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния.
     Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рейсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этой учении через откровение. Для Рейсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рейсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рейсбрука. Они говорили о двух совершенно различных вещах. Рейсбурк имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон — лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо только потому, что он не мог постичь этого в опыте". 7(3)

     417. "Кто добавит дух к тому, что говорит материалист, тот в геккелизме познает прекрасную элементарную теософию. Результаты исследований Геккеля образуют, так сказать, первую часть теософии, или тайноведения". 54(1)

Агриппа и Парацельс

     313. "В том же направлении, на которое указывает уже весь характер представлений Николая Кузанского, шли Агриппа из Неттесгейма (1487-1533) и Теофраст Парацельс (1493-1541). Они углубляются в природу и стараются исследовать ее законы всеми доступными в то время средствами и со всей возможной всесторонностью. В познании природы они видят в то же время истинную основу всякого высшего познания. Высшее познание они стараются развить из самого естествознания, заставляя его вновь родиться в духе".
     Агриппа Неттесгеймский провел жизнь, обильную переменами судьбы. Он происходил из знатного рода и родился в Кельне. Он рано изучил медицину и науку права и пытался разобраться в процессах природы в том духе, как это было тогда принято в некоторых кругах и сообществах, а также у отдельных исследователей, которые тщательно хранили в тайне то, чего им удавалось достигнуть в познании природы. Ради этого он неоднократно путешествовал в Париж, в Италию и Англию, а также посещал знаменитого аббата Триттгейма Спонгеймского в Вюрцбурге. В разное время он преподавал в научных учреждениях, а по временам поступал на службу к богатым и знатным и отдавал в их распоряжение свои политические и естественнонаучные способности и познания. Если его биографы и признают эти, оказанные им, услуги не всегда безупречными и если они говорят, что он наживал деньги под предлогом обладания тайными искусствами, то этому можно противопоставить его бесспорное, неутомимое стремление честно усвоить себе в целом все современное ему знание и углубить его в смысле высшего познания мира. У него отчетливо выступает стремление стать в определенное отношение, с одной стороны, к естествознанию, с другой — к высшему познанию. Но стать в такое отношение к ним может только тот, кто ясно понимает, какими путями приходят к этим обоим видам познания. И если верно, что естествознание необходимо в конце концов поднять в сферу духа для того, чтобы оно могло перейти в высшее познание, то не менее верно и то, что первоначально оно должно оставаться в принадлежащей ему области, и только тогда оно может дать истинную основу для высшей ступени познания".
     "Агриппа Неттесгеймский борется за истинное естествознание, которое не хочет объяснять явления природы наличием духовных существ, таящихся в чувственном мире, а склонно видеть в природе только природное, а в духе — только духовное. Мы, конечно, совершенно неверно поймем Агриппу, если будем сравнивать его естествознание с естествознанием позднейших веков, располагавшим совершенно другими опытами. При таком сравнении легко могло бы показаться, что он еще всецело относит к непосредственным действиям духов различные явления, основанные лишь на естественной связи... Само собой разумеется, он верил в факты, в которых считалось невозможным сомневаться в его время. Но это делаем и мы. Или, быть может, думают, что будущие века не выкинут, как старый хлам "слепого" суеверия, многое из того, что мы признаем за несомненные факты? ...Конечно, во времена Агриппы, защищаемая им "природная магия", искавшая в природе только природное, а духовное только в духе, встречала мало понимания; люди тяготели к "сверхъестественной магии", которая искала духовное в царстве чувственного, но ее Агриппа оспаривал. Поэтому аббат Триттгейм из Спонгейма мог дать ему совет: сообщать свои воззрения, как тайное учение, лишь немногим избранным, способным подняться до подобной идеи о природе и духе, ибо ведь и "быку дают только сено, а не сахар, как певчим птицам". Этому аббату Агриппа и был, быть может, обязан своей правильной точкой зрения. ... Насколько трудно было самому Агриппе выбиться из предрассудков своего времени и подняться к чистому созерцанию, об этом свидетельствует то, что свою "Тайную Философию", написанную уже в 1510 году, он не выпускал в свет до 1531 года, считая ее незрелой".
     "Агриппа по трем последовательным ступеням восходит к высшему познанию. На первой ступени он рассматривает мир, каким он дан внешним чувствам, с его веществами, его физическими, химическими и иными силами. Природу, рассматриваемую на этой ступени, он называет элементарной. На второй ступени он рассматривает мир как целое, в его естественной связи, как все вещи в нем приведены в стройный порядок, сообразно мере, числу, весу, гармонии и т.д. Первая ступень располагает вещи по их ближайшей связи. Причину возникновения какого-нибудь процесса она ищет в непосредственной близости с этим процессом. На второй ступени отдельный процесс рассматривается в связи со всем Мирозданием. Здесь проводится мысль, что всякая вещь находится под влиянием всех остальных вещей мирового целого. Это мировое целое представляется как великая гармония, в которой все единичное является лишь ее членом. Мир, рассматриваемый с этой точки зрения, Агриппа называет астральным, или небесным. Третья ступень познания — это та, на которой дух, через углубление в самого себя, непосредственно созерцает духовность, изначальное существо мира. На этой ступени Агриппа говорит о духовно-душевном мире". 7(5)

     314. "Парацельс сам характеризует себя, подписав под своим портретом: "Никто не должен быть рабом другого, раз он может принадлежать самому себе". Вся его позиция по отношению к познанию дана в этих словах. Он хочет везде сам дойти до глубочайших основ естествознания, чтобы собственными силами подняться к высочайшим областям познания. Как врач, он не хочет, подобно своим современникам, просто принимать на веру все накопившиеся с древних времен утверждения слывших тогда авторитетами старинных исследователей, например Галена или Авиценны; он хочет сам непосредственно читать в книге природы. "Врач должен пройти через изучение природы, которая есть мир; и она же — все его начало. И чему его учит природа — это он должен предписать и своей мудрости: не искать ничего в своей мудрости, но единственно только в свете природы". Он ни перед чем не отступает, чтобы всесторонне изучить природу и ее действие. Ради этого он совершает путешествия в Швецию, Венгрию, Испанию, Португалию и на Восток.
     Он вправе сказать о себе: "я гонялся за моим искусством с опасностью для жизни и не стыдился учиться ему у бродяг, палачей и цирюльников. Мое учение было испытано не хуже серебра, в нищете и заботах, борьбе и нужде". Переданное по традиции от старых авторитетов не имеет для него никакой цены, ибо он полагает, что правильных воззрений можно достичь только тогда, когда сам переживешь восхождение от природного знания к высшему познанию. Это самостоятельное переживание влагает в его уста гордые слова: "Кто ищет истину, тому надо в мою монархию ... За мной, а не я за вами, вы, Авиценна, Гален, Мезур! За мной, а не я за вами, вы, из Парижа, из Монпелье, из Швабии; вы, из Мейссена, из Кельна, из Вены и изо всех мест по Дунаю и по Рейну; вы, острова морские, ты, Италия, ты, Далмация, вы, Афины, ты, грек, ты, араб, ты, еврей; вы за мной, а не я за вами! Мне принадлежит монархия!". Парацельс легко может быть понят неправильно из-за его грубой внешней оболочки, которая нередко за шуткой таит глубокую серьезность. Он сам говорит: "природа не наделила меня изяществом, да и вырос я не на смоквах и не на пшеничном хлебе, а на сыре, молоке, хлебе из отрубей; поэтому я, конечно, груб по сравнению с белоручками и людьми тонкого обхождения, ибо они воспитаны в мягких одеждах, а мы на еловых шишках, и мы плохо понимаем друг друга. И хотя бы я и казался сам себе красавцем, у других я все же должен прослыть неотесанным. Да и как мне не казаться странным тому, кто никогда не ходил под солнцем?"
     "Для Парацельса в природной основе бытия таится глубокая связь между человеком и всей Вселенной, и эта связь закрыта благодаря существованию духа. Дух, ведущий нас к высшему познанию тем, что он сообщает нам знание и дает затем этому знанию возродиться на высшей ступени, он имеет для нас, людей, первым следствием то, что закрывает от нас нашу собственную связь со Вселенной. Таким образом, природа человека разлагается для Парацельса прежде всего на три члена: на нашу чувственно-телесную природу, или наш организм, являющийся для нас природным существом среди других природных существ, совершенно таких же, как и все другие природные существа; затем, на нашу скрытую природу, являющуюся звеном в цепи всего мира и, следовательно, не замкнутую внутри нашего организма, но излучающуюся во всю Вселенную и получающую от нее силовые воздействия; и на самую высшую природу: наш дух, изживающий себя только духовным образом. Первый член человеческой природы Парацельс называет элементарным телом; второй — эфирно-небесным, или астральным телом, а третий член он называет душой. Таким образом, в "астральных" явлениях Парацельс видит промежуточную ступень между чисто телесным и собственно душевны ми явлениями. Они становятся видимыми, когда дух, закрывающий природную основу нашего бытия, прекращает свою деятельность. Простейшее явление из этой области мы имеем перед собой в мире сновидений. Образы, окружающие нас во сне, с их игрой и с их удивительной осмысленной связью с событиями вокруг нас и с нашими собственными внутренними состояниями, эти образы — порождения нашей природной основы, которые затмеваются более ярким светом души ... что Парацельс толкует как "астральное" тело. Это сумма природных воздействий, под влиянием которых мы находимся или можем оказаться при особых обстоятельствах; они исходят из нас, однако без участия нашей души; и тем не менее, они не подходят под понятие чисто физических явлений.
     ... Исходя из такого взгляда на человеческую природу, Парацельс делит ее на семь членов. Это те же самые члены, которые мы встречаем и в мудрости древних египтян, и у неоплатоников, и в каббале. Человек есть прежде всего физически-телесное существо и подчинен, следовательно, тем же законам, каким подчинено всякое тело. В этом отношении он есть чисто элементарное тело. Чисто телесно-физические законы слагаются в члены органического жизненного процесса. Парацельс обозначает органическую закономерность как "arhaeus", или "spiritus-vital"; органическое поднимается до духоподобных явлений, которые, однако, еще не суть дух. Это "астральные" явления. Из "астральных" процессов возникают функции "животного духа". Человек — существо мыслящее. С помощью рассудка он осмысленно связывает свой чувственные впечатления. Так оживает в нем "душа рассудочная". Он углубляется в свои собственные духовные порождения; он научается познавать дух как дух. Тем самым он поднимается на ступень "духовной души". Наконец он узнает, что в этой духовной душе он переживает глубочайшую основу мирового бытия; духовная душа перестает быть индивидуальной, отдельной. Наступает познание, о котором говорил Экхарт, когда чувствовал, что не он сам, но Первосущество говорит в нем. Наступает состояние, в котором мировой Дух созерцает сам себя в человеке. Парацельс запечатлел чувство этого состояния в простых словах: "И вот нечто великое, о чем вам надо подумать: нет ничего на небе и на земле, чего нет и в человеке. И Бог, который на небе, Он и в человеке".
     Перечисленными семью основными частями человеческой природы Парацельс хочет выразить не что иное, как факты внешнего и внутреннего переживания. И этим вовсе не отвергается, что в высшей действительности есть еще и некое единство, которое для человеческого опыта разлагается на множественность семи членов. Затем и существует высшее познание, чтобы вскрыть единство во всем, что является человеку, вследствие его телесной и духовной организации, в непосредственном переживании как множественность. На ступени высшего познания Парацельс стремится всецело к тому, чтобы слить единое Первосущество мира в живое единство со своим духом. Но он знает, что человек лишь тогда может познавать природу в ее духовности, когда вступает с природой в непосредственное общение. Человек постигает природу не тем, что населяет ее сам произвольно допущенными духовными существами, но тем, что принимает и ценит ее такою, какова она есть, как природа. И потому Парацельс не ищет Бога или духа в природе, но эта природа, какой она предстает его глазам, для него совсем непосредственно божественна. Нужно ли сначала приписать растению душу, наподобие человеческой души, чтобы найти в нем духовное? Поэтому Парацельс объясняет себе развитие вещей, насколько это было возможно при научных средствах его времени, безусловно, как чувственный естественный процесс. Он производит все вещи из первоматерии, из первичной влаги. И дальнейшим естественным процессом он считает разделение первоматерии (которую он называет также великим лимбом) на четыре стихии: воду, землю, огонь и воздух. Если он говорит, что "божественное Слово" вызвало из первоматерии множественность существ, то и это надо понимать лишь в том смысле, как понимают, например, в новейшем естествознании отношение силы к материи. "Духа" в фактическом смысле еще не существует на этой ступени. Этот "дух" есть на самом деле не основа природного процесса, а его фактический результат. Дух не создает природу, а сам развивается из нее ". 7(5)

     315. "У Парацельса отношение к природе уже уподобляется тому, которое все более развивалось в новейшем мировоззрении и которое является действием души, чувствующей себя одинокой в я-сознании. Не нужно давать говорить самой мысли, — так ощущал Парацельс. Следует предположить, что за явлениями природы существует нечто, что раскрывается, если стать к нему в правильное отношение. Необходимо иметь возможность получить от природы нечто, чего мы не образуем при созерцании ее как мысли. Необходимо быть связанным со своим Я при помощи иного, чем мысль, фактора действительности. Парацельс ищет за природой высшую Природу. Его душевное настроение таково, что он не стремится пережить нечто в себе самом, чтобы прийти к основам бытия; со своим "я" он хочет как бы вонзиться в процессы природы, дабы ему под поверхностью чувственного мира раскрылся дух этих процессов. Древние мистики стремились проникнуть в глубины души; Парацельс хотел предпринять то, что во внешнем мире ведет ко встрече с подосновой природы. 18(4)

     85. "Когда дело заключается в том, чтобы реальное познание по способу древних Мистерий воссоздать из человека, то это познание в определенном смысле должно быть где-то записано. Чтобы его можно было уви­деть, оно должно быть внесено в называемый так издревле астральный свет, в тонкую субстанциональность Акаши. Сюда должно быть записано все. И человек должен развить способность записывать в астральный свет". Эта способность изменялась в ходе человеческого развития. Если обратиться сразу к древней персидской культуре (в пра-персидской культуре дело обстояло в значительной степени по-другому), то тогда через ин­стинктивное ясновидение достигалось знание о божественно-духовных мирах, которое записывалось в астраль­ный свет благодаря тому, что земля создавала сопротивление. "Запись, естественно, производится духов­ными органами, но духовные органы нуждаются в сопротивлении. Не на Земле, естественно, производились те записи, а в астральном свете, но Земля создавала необходимое сопротивление. И благодаря тому, что сопротивление земли в пра-персидскую эпоху могло быть почувствовано познающими, то познание, которое они черпали из своего внутреннего, могло стать для них также и видимым".
     В древнеегипетскую эпоху познание посвященных записывалось в астральный свет через жидкий элемент. "Вы должны только правильно себе это представить. Посвященный пра-персидской эпохи смотрел на твердую землю и повсюду, где были растения, где были камни, астральный свет отражал ему его собственные со­зерцания. Посвященный египто-халдейской эпохи смотрел на море, на реки, он смотрел на падающий дождь, на поднимающийся туман. Тайны, относящиеся к прошлому, видел он в падающем дожде, в восходящем тумане".
     В греко-латинском периоде видение выступало в воздухе как Фата-Моргана. И это сохранялось до IV христианского столетия. И даже некоторые отцы церкви через сопротивление воздуха смотрели на астраль­ный свет. Только единицы сохранили особой милостью эту способность до ХII-ХIII столетия. И когда выступи­ло абстрактное познание, логическое мышление, то сопротивление этому оказывал только элемент теплово­го эфира. И тогда возникает следующее. Когда сопротивление создавала Земля, то содержащееся в астраль­ном свете сияло до сферы Луны, а оттуда возвращалось назад. Отражавшееся водой излучалось до сферы Сатурна и оттуда возвращалось назад. Внесенное в астральный свет через воздух достигало конца мировой сферы, и тогда возвращалось назад. Но когда сопротивление начал создавать тепловой эфир, то все, записанное в него, он понес в мировые дали, за пределы пространства в духовные миры. "Такая индивидуаль­ность, как Христиан Розенкрейц сознавала, что посвященные древности сживались со своими созерцаниями, что увиденное они усиливали тем, что сознавали: увиденное — оно здесь, оно рефлектируется где-либо в небе, в лунной ли, планетной ли сфере или у границ Мироздания. А теперь это не рефлектировалось. Это не рефлектировалось для непосредственного бодрственного созерцания. Люди теперь могли находить идеи относительно природы, могла возникнуть коперниканская система мира, стало возможно найти любые идеи, но все они рассеивались в тепловом эфире в мировых далях.
     И тогда Христиан Розенкрейц по вдохновению высокого Духа нашел путь, как все же воспринимать обратное излучение и от теплового эфира. Это стало возможным благодаря использованию другого, смутного, подсознательного, подобного сну состоянию сознания, того состояния, в котором нормальным образом человек пребывает, находясь вне своего тела. И там, хотя и не в пространстве, но все же в мире, в духовном мире, можно было воспринимать записанным то, что возвещается о вещах в современных абстрактных идеях. Так для розенкрейцерства выявилось нечто примечательное: розенкрейцерство как бы в переходной стадии ознакомилось со всем тем, что в новой эпохе могло быть исследовано в природе. Оно восприняло это в себя и переработало так, как это может переработать только человек. Что другие сделали наукой — это оно возвело до мудрости. Затем розенкрейцеры сохраняли это в своих душах и пытались со всевозможной чистотой в интимной медитации перевести в сон. И тогда произошло так, что духовно-божественные миры — не границы мира, а духовно-божественные миры — принесли им назад в духовно конкретной речи то, что было схвачено в абстрактных идеях.
     В розенкрейцерских школах, напр., изучали коперниканскую систему мира, но в особом состоянии созна­ния в ответ на это приходили идеи, о которых мы говорили в эти дни. Так что, в действительности, именно розенкрейцерами было признано, что содержащееся в современном познании сначала должно быть до­несено до богов, дабы они перевели это в свою речь и вернули назад людям.
     И так это осталось и поныне. Ибо дело обстоит так, милые друзья: если вас затронули разумеемые здесь розенкрейцерские принципы посвящения, то изучите геккелизм со всем его материализмом, изучите его, а также дайте пронизать себя тем, что как метод познания содержится в "Как достигнуть познания высших миров?"... и понесите это затем навстречу богам, — назад вы получите то, что в моей книге "Очерк тайноведения" рассказано об эволюции мира. Как видите, существует связь между слабым, тусклым знанием, которое человек вырабатывает здесь со своим физ.телом, и тем, что при надлежащем настроении, при надлежащей подготовке может быть дано богами в связи с этим знанием. Но человек должен то, что он может изучить на Земле, принести навстречу богам, ибо времена изменились.
     И пришло еще нечто. Человек сегодня может стремится сколько хочет, но черпать из себя так, как это делали древние посвященные, он больше не может. Здесь все стало нечистым, все пропиталось инстин­ктами, как это выступает у спиритических медиумов в болезненных патологических состояниях. Все, что приходит только изнутри, становится нечистым, ибо времена для этого черпания из себя прошли. Они про­шли уже с ХII, ХIII веком, и то, что при этом произошло, можно описать примерно следующим образом".
     Посвященные др.Персии многое вписали в астральный свет через сопротивление Земли. И в этой части, так сказать, вся доска астрального света была исписана, но она оставалась чистой в Других частях. Они были заполнены впоследствии через сопротивление воды, воздуха. С ХIII-ХIV столетия до XIX столетия записывали в тепловой эфир. Но теперь пришло время, когда люди должны признать: не из себя в древнем смысле должны они искать тайны мира, но через такое подготовление души, чтобы можно было читать на целиком исписанных таблицах. Человек должен подготовить себя к тому, сделать себя зрелым для того, чтобы чер­пать не из себя, как древние посвященные, но мочь читать в астральном свете то, что человек получает из мирового эфира. И тогда получаемое из мирового эфира действует благодаря тому, что навстречу чело­веку идут боги и вносят в реальность то, что должно быть выработано здесь, на Земле; затем это воздей­ствует в обратном направлении на то, что стоит записанным на таблицы через воздух, воду, землю.
     Т.обр., естествознание является сегодня фактически основой для видения. Если человек сначала через естествознание познает особенности воздуха, воды, земли и достигнет при этом внутренних способностей, то при взгляде в воздушное, водное, земное ему навстречу из них устремится астральный свет. Но он из­ливается не как неопределенный туман, а так, что в нем можно прочитывать тайны мирового бытия и чело­веческой жизни. Что, по сути, мы там читаем? Как человечество, мы сегодня там читаем то, что сами впи­сали. Ибо что это означает: древние греки, древние египтяне, халдеи, персы нечто вписывали туда? — Это означает: мы сами в своих предыдущих земных жизнях производили эти записи.
     "Видите ли, как наша память, наша внутренняя память сохраняет нам внешние вещи, которые мы пережи­ли, так астральный свет сохраняет нам то, что мы записали как окружавшее нас, и в виде исписанных та­блиц являет нам тайны, которые мы сами вписали, и это одновременно является тем, что мы должны про­честь, если хотим прийти к тайнам. Это своего рода память эволюции, которая здесь должна вступить в среду человечества. И постепенно должно возникнуть сознание того, что здесь присутствует такая память эволюции, и человечество сегодня должно читать в ней в астральном свете о прошедших культурных эпохах, как в старости в обычной памяти мы читаем о своей юности. ... Древнее посвящение в существенном сводилось к субъективному. Новое посвящение идет к объктивному. Это большая разница. Ибо субъективное вписыва­ет во внешний мир все, что боги как тайну заключили в человека. Что как тайну они заключили в его те­ло ощущений — это выступило в пра-персидскую эпоху. Что как тайну они заключили в душу ощущающую — это выступило в египетско-халдейский период. Что как тайну они заключили в душу рассудочную, или душу ха­рактера, — это выступило в греческую эпоху. Но душа сознательная, которую мы должны развивать теперь, она самостоятельная, она не выступает из себя. Она встает напротив того, что уже присутствует здесь. Мы должны, как люди, наше человеческое снова обрести в астральном свете.
     В этом состоит своеобразие розенкрейцерства, что оно в переходное время должно было придерживаться некоего сновидческого состояния и в нем, в сновидениях, находить те высокие истины, которые наука трезво находила здесь, в природе.
     Но с начала эпохи Михаэля, с конца семидесятых годов XIX столетия, достигаемое в старое розенкрейцерcкое время описан­ным путем может достигаться сознательным образом. Так что теперь можно сказать: больше нет нужды в прежних полубессознательных состояниях, но необходимо высшее сознательное состояние. И в этом состоя­нии с приобретенным познанием природы можно погрузиться в высший мир. ... И когда человек это делает, вносит в духовный мир добытое здесь природопознание, или также творения натуралистического искусства, или ощущения религии, натуралистически действующей во внутреннем души — ибо, по сути говоря, также и религия становится натуралистической, — когда человек все это вносит в духовный мир, когда он развива­ет для этого способности, то он встречает Михаэля. ... просветленнейшие последователи розенкрейцерства испытывали сильную тоску по встрече с Михаэлем. Такая встреча была доступна им лишь как сон. С ко­нца последней трети XIX столетия люди могут сознательным образом встретить Михаэля в духе ". 233 (15)

     86. "Моя "Философия свободы" должна постигаться страница за страницей при непосредственной мысли­тельной деятельности читателя, так что книга представляет собой лишь некий род партитуры, ее читают в собственной мыслительной деятельности, чтобы из собственного двигаться от мысли к мысли. Т.обр., книга требует постоянного мыслительного сотрудничества читателя". Если ее постигать в элементе души и не чувствовать себя возвышенным над обычными представлениями к свободному от чувственного мышлению, то ее читают в неправильном смысле.
     С выдохом связана деятельность воли. Чистое мышление есть выражение воли. Поэтому "Философия свобо­ды" имеет родство с восточными упражнениями процесса выдоха. Вдох же обусловливает деятельность вос­приятии чувств. Человек Запада, соединяя в понятии мышление с восприятием, делает то, что стоит на месте физического дыхания в философии йоги. "Человек Востока говорит: систола-диастола, вдох — выдох. Европеец должен на это место поставить восприятие и мышление. Человек Востока говорит: выработка фи­зического дыхания. Европеец говорит: выработка духовно-душевного дыхания в процессе познания через восприятие и мышление . 322 с.III, 124-25.

     87. План лекции. 1. "Кто сегодня заводит речь о вопросах мировоззрения, не может пройти мимо естество­знания. Естествознание как воспитатель в процессе развития человечества. Мышление — просто посредник, чтобы упорядочить явления. — Воля через это освобождается =
     2. Старые формы = йога = аскеза
     3. Живое мышление = через медитацию мышление укрепить, потом поставить перед "ничто".
     4. Весь человек = орган чувств = страдание — боль.
     5. Неорганическое естествознание.
     6. Органическое естествознание. 83 с. 315

X. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ РУДОЛЬФА ШТАЙНЕРА*

     1178. К середине XIX в. человечество особенно глубоко низошло в материалистическое воззрение. Это вызвало большую тревогу в среде оккультистов, серьезно и искренне заинтересованных в развитии чело­вечества. Возник вопрос: а не следует ли, в противовес успехам материализма, раскрыть людям кое-что из сокровенных знаний о духовном мире?
     Часть тех оккультистов, которых называли эзотериками, возражала, что на это откликнутся лишь наиболее легковерные, а серьезные ученые останутся при своих материалистических взглядах; что прежде, чем да­вать такие знания, придется проводить большую подготовительную работу, на которую мало кто согласит­ся. И эти возражения, несомненно, были основательны. Другая часть оккультистов — экзотериков, кото­рые, однако, были не меньшими эзотериками, чем первые, — настаивала на том, чтобы знания о духовном ми­ре все же сообщались людям и совершенно открытым образом. Между обеими группами в конце концов был заключен компромисс, который сводился к тому, что о духовном мире они будут говорить людям через ме­диумов. Так был открыт путь спиритизму. Полагали, что медиумы смогут способствовать открытию тайны элементарных законов природы. Но это было большим заблуждением. Поскольку Я и астр.тело медиума подавляются гипнотизером, или инспиратором, то он не может здоровым образом войти в царство умерших. Поэтому через медиумов стало выступать чисто люциферическое учение, связанное с одними только ари­маническими наблюдениями; и от спиритизма пришлось отказаться. В то же время сообщения Духовной нау­ки находятся в связи с намерениями и надеждами т.наз. экзотериков середины XIX в. При этом Духовная наука дает способ правильного общения с умершими. (Лекция 1).
     В духе заключенного между экзотериками и эзотериками компромисса действовали и ведущие личности Теософского Общества, т.е. они получали свои знания о сверхчувственном через медиумов.
     Когда д-р Рудольф Штайнер опубликовал свои исследования об Атлантиде в журнале "Люцифер-гнозис" .(см. ИПН 11), то одной влиятельной личностью из Теософского Общества ему был поставлен вопрос: ка­ким способом он приобрел это знание. Это было в 1904 г. И та личность совершенно не поняла д-ра Штайнера, когда он ответил, что свои знания он получает в результате индивидуальных духовных исследований, считаясь при этом в полной мере с методами естественнонаучных исследований. Та личность не могла понять, как мог сам исследователь быть одновременно и тем, кто проникает в духовный мир. Так в мире наступила новая эпоха духовнонаучных исследований, начало которым было по­ложено д-ром Рудольфом Штайнером. Однако те из прежних эзотериков, которые, так сказать, стояли осо­бенно далеко слева, не пожелали отказаться от спиритизма и в этом своем намерении возобладали над мнением экзотериков. Они стали внушать медиумам также и свои идеи и намерения, и те сообщали их на спиритических сеансах как исходящие из духовного мира.
     Когда среди оккультистов выступила Е.П.Блаватская, то те из них, которые из совершенно честных намерений пошли на вышеуказанный компромисс, попытались воспользоваться ее способностями для дока­зательства существования духовного мира. Сама же Блаватская была не просто пассивным медиумом, а об­ладала колоссальной силой воспоминания о том, что она возвещала из духовных миров. Поэтому ее рас­сматривали как особенно значительную индивидуальность, появившуюся в столь критический момент разви­тия. Оккультисты же, стоявшие далеко "слева", попытались использовать ее в достижении своих специа­льных, не общечеловеческих целей. 254 (2)

________________________________________
* Содержание этой главы в основном представляет собой краткое изложение автобиографии Рудольфа Штайнера, опубликованной им под названием "Мой жизненный путь". Жизнь Рудольфа Штайнера — это жизнь ве­личайшего посвященного нового времени. Через все, что он дал как учение о новом пути посвящения, он прошел сам. Его жизнь есть совершенная реализация этого пути, и потому она — составная часть антро­пософской науки посвящения. Для углубляющегося в эту науку все этапы жизненного пути Рудольфа Штай­нера приобретают совсем особое значение по сравнению с жизнью просто выдающихся людей культуры. Нуж­но только суметь в нее вникнуть и понять ее глубинный смысл.